SCHELLING ΚΑΙ Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΤΗΣ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙ(ΚΟΤΗΤ)ΑΣ 1
Πηγή: Les Études philosophiques, Αρ. 2, SCHELLING (Απρίλιος–Ιούνιος 1974), σσ. 147–170
Εκδότης: Presses Universitaires de France
URL: http://www.jstor.org/stable/20846610
Όπου δείχνεται πώς η νεότερη φιλοσοφία, από τον Descartes και εξής, ριζοσπαστικοποιεί το θεμελιώδες ερώτημα της μεταφυσικής: ερευνά το θεμελιώδες, το οποίο πλέον νοείται ως το υποκείμενο. Έτσι, η νεότερη φιλοσοφία καταλήγει να λησμονεί την ουσιώδη διάκριση που εξακολουθούσε να υφίσταται ανάμεσα στη «substance» και το «sujet», διάκριση η οποία παρέμενε ζωντανή στη μεσαιωνική σκέψη.
Το έργο του Schelling συνιστά ένα αποφασιστικό στάδιο αυτής της ριζοσπαστικοποίησης, στο μέτρο που εμβαθύνει τη subjecti(vi)té σε ένα δόγμα της «force» και της «volonté de volonté». Ωστόσο, το έργο του Schelling υπερβαίνει αυτούς τούςς προσδιορισμούς: ξεκινώντας από μια προσεκτική ανάγνωση της Métaphysique του Aristote, ο Schelling επιχειρεί να διακρίνει την έννοια της «substance» από εκείνη του «sujet», δείχνοντας την ανεπάρκεια του «subjectum» στον ορισμό της ousiaς, προκειμένου να θεμελιώσει ένα δόγμα της ελευθερίας ανεξάρτητα από κάθε αποκλειστικά βουλητικό προσδιορισμό.
(Το έργο του Schelling συνιστά ένα αποφασιστικό βήμα σε αυτή την εξέλιξη, στο μέτρο που εμβαθύνει τη διάσταση της υποκειμενικότητας σε ένα δόγμα της «force» και της «will to will». Ωστόσο, το έργο του Schelling υπερβαίνει κατά πολύ αυτούς τους ορισμούς: ξεκινώντας από μια προσεκτική ανάγνωση της Metaphysics του Aristotle, ο Schelling επιχειρεί να διακρίνει τη «Substance» από το «Subjectum», δείχνοντας την ανεπάρκεια της έννοιας του «subjectum» στον προσδιορισμό της ousia ή της «presence», και θεμελιώνοντας ένα δόγμα της ελευθερίας ανεξάρτητο από τους ορισμούς της «will» και μόνον).
Το θεμελιώδες ερώτημα (Grundfrage) της μεταφυσικής είναι, όπως γράφει ο Heidegger το 1929 (1), αφού παραθέσει τον Leibniz (Principes de la nature et de la grâce, § 7), το ερώτημα που διερευνά το θεμέλιο, το ίδιο το βάθος, ή το θεμελιακό έδαφος (Grund). Στις πρώτες σελίδες ενός μαθήματος του 1935, που δημοσιεύθηκε μόνον το 1953 υπό τον τίτλο Einführung in die Metaphysik, ο Heidegger επαναλαμβάνει την επεξεργασία αυτού του θεμελιώδους ερωτήματος: η Grundfrage είναι το ερώτημα του «γιατί;»: «Γιατί; δηλαδή, ποιο είναι το θεμέλιο; Πάνω σε τι θεμελιώνεται το ον; Επάνω σε ποιο έδαφος στέκεται το ον; Πού αγγίζει το βάθος;» (Einführung in die Metaphysik, 3η έκδ., 1966, σ. 2: «Γιατί, δηλαδή, ποιο είναι το θεμέλιο; Από ποιο θεμέλιο προέρχεται το ον; Επάνω σε ποιο θεμέλιο στέκεται το ον; Προς ποιο θεμέλιο πορεύεται το ον;»).
Έτσι, ανήκει στην ίδια την ουσία της μεταφυσικής να τίθεται σε αναζήτηση του θεμελίου ή του εδάφους, να επιδιώκει να θεμελιώσει σε εκείνο που μπορεί να προσδώσει στο σύνολο των όντων μια ασφαλή βάση, μια σταθερή έδραση, μια θεμελιώδη σταθερότητα.
Αυτή η θεμελίωση, αυτή η τοποθέτηση-σε-βάθος (Grundlegung), παρουσιάζει η ίδια πολλαπλές όψεις: είναι τόσο Ergründen και Begründen όσο και Bodennehmen και Rechtfertigen: εμβάθυνση, θεμελίωση ή εγκαθίδρυση, σύσταση και, τέλος, δικαίωση. Ωστόσο, αυτή η πολλαπλή αναζήτηση του Grund προσανατολίζεται κατά προτεραιότητα προς δύο κατευθύνσεις. Είναι, σύμφωνα με τον τίτλο ενός έργου του R. Char, Recherche de la base et du sommet (Σχετικά με αυτή τη διττότητα, βλ. J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger, Παρίσι, 1973, τ. I, σσ. 100–101), ταυτόχρονα αναζήτηση του ύστατου θεμελίου, του ultimum subjectum, του ὑποκειμένου (ὑποκείμενον), του «κειμένου-στο-βάθος», και αναζήτηση του principium, της ἀρχής (Αριστοτέλης, Μεταφυσικά, 1072b 13–14), του πρῶτον ὅθεν οὐ πόθεν (Στο ίδιο, 1016a 16–17: «Κοινό μεν λοιπόν όλων των ἀρχῶν είναι το πρώτο να είναι εκείθεν απ’ όπου ή είναι ή γίνεται ή γιγνώσκεται.»), εκείνου από το οποίο εξαρτώνται όλα τα υπόλοιπα για να βρουν το ορθό τους μέτρο: το ἀκρότατον ὄν (Περὶ οὐρανοῦ, 279a 33: «τὸ πρῶτον καὶ ἀκρότατον.»).
Έτσι, το έσχατο σημείο στο οποίο οφείλει να καταλήγει κάθε αυστηρά μεταφυσική πορεία, στη διπλή του μορφή, θεμελιακή και κορυφωτική, παρουσιάζεται είτε ως das Zugrunde-liegende, το «υποκείμενο», ή καλύτερα το «κείμενο-στο-βάθος», το «υποκείμενο», είτε ως ἀρχή, ως αρχή ή αιτία· αλλά σε κάθε περίπτωση ως εκείνο που είναι ήδη παρόν, εφόσον οτιδήποτε εμφανίζεται σε παρουσία. Το αιτιώδες θεμέλιο ή το θεμέλιο οφείλει να μπορεί να απαντά για το σύνολο των όντων και να αποδίδει λόγο για την οντότητά τους, σύμφωνα με την καθολικότητα της Αρχής του Λόγου: Ratio est in Natura cur aliquid potius existat quam nihil (Υπάρχει στη φύση λόγος για τον οποίο κάτι υπάρχει μάλλον παρά το μηδέν.)( Leibniz, Opuscules, έκδ. Couturat, σ. 533).
Το ίδιον της νεότερης φιλοσοφίας, από τον Descartes έως τον Husserl, είναι να ριζοσπαστικοποιεί αυτό το θεμελιώδες ερώτημα που είναι ουσιώδες για τη μεταφυσική και να του προσδίδει μια έως τότε άγνωστη ανάπτυξη: η Grundlegung, η θέση-του-θεμελίου, καθίσταται πλέον ρητώς θέση του θεμελίου νοούμενου ως ὑποκείμενον, δηλαδή ως subjectum. Έτσι, πιστή στην ίδια της την ουσία, η νεότερη μεταφυσική αυτοκαθορίζεται και γίνεται καταληπτή ως μεταφυσική της subjecti(vi)té. (Είναι σημαντικό εδώ να διατηρηθεί στον όρο «υποκείμενο» όλη του η αμφισημία, εφόσον παραπέμπει αφενός στο subjectum όπως αυτό λαμβάνει το αποτύπωμά του από τη μεσαιωνική φιλοσοφία, και αφετέρου στην υποκειμενικότητα με τη νεότερη και συνήθη σημασία του όρου, ως εκείνο που συγκροτεί το ουσιώδες χαρακτηριστικό αυτού του προνομιακού υποκειμένου που είναι ο άνθρωπος, οριζόμενος κατ’ αρχάς μέσω της cogitatio και της αυτοσυνείδησης.)
Εντός αυτού ακριβώς του ορίζοντα, η νεωτερικότητα λαμβάνει θεματικά, με τον Leibniz, ως καθοδηγητικό νήμα τον Satz vom Grunde: Principium reddendae rationis sufficientis, αλλά και ως θέση-του-θεμελίου, Setzung des Grundes.
Στο μέτρο που η νεότερη μεταφυσική πραγματώνει έτσι την ουσία της, εμπλέκεται σε μια προνομιακή σχέση — περισσότερο ή λιγότερο ρητή, κατά περίπτωση — με εκείνο που της δίνει την αφετηρία και την οριστική της μορφή, δηλαδή με τα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη, και ακριβέστερα ακόμη με το βιβλίο Ζ, το οποίο, ακριβώς ως θεωρία περὶ τῆς οὐσίας, θέτει εξαρχής θεματικά το ερώτημα του ὑποκειμένου, του κειμένου-στο-βάθος (Σχετικά με την ερμηνεία του βιβλίου Ζ στο σύνολό του, παραπέμπουμε στο έργο του R. Boehm, το οποίο συγκροτεί τον ορίζοντα αυτής της μελέτης: Das Grundlegende und das Wesentliche, Χάγη, 1965· μετάφραση του έργου από τον E. Martineau πρόκειται να εκδοθεί από τις εκδόσεις Gallimard. Το έργο του R. Boehm αποτελεί πράγματι το αναπόφευκτο σημείο εκκίνησης για κάθε στοχασμό γύρω από τις θεμελιώδεις έννοιες της μεταφυσικής της subjecti(vi)té.).
Αυτό ακριβώς συμβαίνει, χωρίς να το γνωρίζει, στον Descartes, στον οποίο επεφύλασσε η μοίρα να εγκαινιάσει, στη νεότερη μορφή της, τη μεταφυσική της subjecti(vi)té. Εξάλλου, ακριβώς λόγω αυτής της προνομιακής σχέσης, η καρτεσιανή επιχείρηση είναι ριζική: πρόκειται, όπως μας λέει ο ίδιος στον Λόγο περί της μεθόδου, να «οικοδομήσει επάνω σε ένα θεμέλιο που είναι εξ ολοκλήρου δικό μου». Αυτό το «θεμέλιο» είναι το ίδιο το ego, καθ’ όσον είναι se solum alloquendo, μόνο στον κόσμο και απευθυνόμενο αναστοχαστικά μόνο στον εαυτό του (mens in se conversa).
Σε αυτή την επιστροφή στον εαυτό — descendat unusquisque in semetipsum, όπως συμβούλευε ο Descartes τον Burman — το ego αποκαλύπτεται ως το έσχατο υποκείμενο, ως το ύστατο θεμέλιο, από το οποίο καθίσταται δυνατό να θεμελιωθεί κάτι σταθερό και διαρκές (aliquid firmum et mansurum stabilisare). Και ο Descartes μπορεί πλέον να διακηρύξει απερίφραστα: ανακάλυψα τα θεμέλια (A. T., VII, σ. 537: «Και καθώς παρατηρούσα ότι δεν μπορούσα να αμφιβάλλω πως τουλάχιστον μια substantia που αμφιβάλλει ή που σκέπτεται υπάρχει, χρησιμοποίησα αυτό ως βράχο επάνω στον οποίο τοποθέτησα τα θεμέλια της φιλοσοφίας μου.») επάνω στα οποία το σύνολο των όντων οφείλει να συναθροισθεί.
Από εκεί και πέρα καθίσταται δυνατό να βρεθεί ένα στέρεο έδαφος επάνω στο οποίο μπορεί κανείς να σταθεί — in imo figere pedem — και αυτό είναι το ίδιο το ego, θεωρούμενο στην υποκειμενικότητά του ως fundamentum absolutum et inconcussum. Εκείνο που προσδίδει στο ego, έτσι νοούμενο, τον απόλυτο χαρακτήρα του, είναι η αναστοχαστική του σχέση προς τον εαυτό του: το υποκείμενο ορίζεται πράγματι μέσω της cogitatio, η οποία η ίδια είναι δυνατή μόνο επί εδάφους αυτοσυνείδησης (A. T., VIII, σ. 7). Στο βάθος του, το ego cogito εδράζεται πάντοτε σε ένα cogito me cogitare (Heidegger, Nietzsche, τ. II, σ. 153)· μόνο χάρη σε αυτή την αναστοχαστικότητα, που το συγκροτεί εξ ολοκλήρου, το εγώ μπορεί να είναι «πνεύμα» και, ως τέτοιο, «παρ’ εαυτῷ» (bei sich), μέσα στην άνευ όρων βεβαιότητα του εαυτού του.
Τότε είναι πράγματι υποκείμενο και απόλυτο, και μπορεί να εμφανιστεί — όπως γράφει ο Hegel στη Φαινομενολογία του Πνεύματος — υπό τη μορφή της «συνείδησης που είναι βέβαιη για τον εαυτό της… και δεν αφήνεται να αιφνιδιαστεί, αλλά αντιπαρατάσσεται από παντού» (Μετάφραση Hyppolite, τ. I, σ. 318).
Επομένως, καθ’ όσον είναι πρωτίστως και κατεξοχήν ego cogito, ο άνθρωπος καθίσταται «το κέντρο αναφοράς του όντος ως τέτοιου» (Heidegger, Holzwege, σ. 81).
Αυτή ακριβώς η προνομιακή θέση είναι που προσδίδει στον νεότερο άνθρωπο τη δική του ιδιάζουσα ουσιότητα (substantialité) και του επιτρέπει να είναι η εστία, το κεντρικό σημείο στο οποίο ανάγονται όλα τα υπόλοιπα, εκείνο που υποβαστάζει την επιχείρηση της θεμελίωσης του όντος στο σύνολό του. Εγώ, ακριβώς καθ’ όσον σκέπτομαι: sum aliquid. Το aliquid εδώ σημαίνει: aliquid substantiale. Το ουσιώδες σε κάθε τι είναι η cogitatio ως cognitio interna ή αναστοχαστική γνώση του ίδιου του ego.
Έτσι καθίσταται δυνατή αυτή η καθαρή εγωλογία, η οποία είναι η αληθινή «θεμελιώδης επιστήμη», εκείνη την οποία θα χαιρετίσει πολύ αργότερα ο Husserl στις Ideen. Αφού η νεότερη μεταφυσική έλαβε έτσι το υποδειγματικό και οριστικό της αποτύπωμα, καθίσταται επιτακτικό το έργο της ολοκλήρωσης αυτής της καρτεσιανής ορμής, η οποία άλλωστε αντλείται από ένα ελληνικό εναρκτήριο λάκτισμα, μέσα στο οποίο το είναι έχει ήδη αποκαλυφθεί ως Grundhaft, ως ουσιωδώς «θεμελιακό» (Πρβλ. Αριστοτέλης, Μεταφυσικά, Ζ, 17, 1041a 9–11, καθώς και το σχόλιο του R. Boehm, ό.π., § 30).
Θα θέλαμε εδώ να δείξουμε ότι ο Schelling, ακολουθώντας αρχικά τις υποδείξεις του Fichte, διαδραματίζει έναν ουσιώδη και συγχρόνως σύνθετο ρόλο σε αυτή την ιστορία της νεότερης μεταφυσικής της subjecti(vi)té. Πράγματι, ο Fichte είναι εκείνος που πρώτος, απηχώντας τον Descartes, παρουσιάζει το ego sum, το Ich bin, ως «απόλυτη ουσία». Το προνόμιο του ego sum έγκειται ακριβώς στο ότι είναι «θεμελιώδης πρόταση» ή ακόμη «θέση-του-θεμελίου» (Grundsatz) κατ’ εξοχήν (Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, 1794–1795, έκδ. R. Lauth και H. Jacob, I, 2, σ. 225:
«Πρώτη, απολύτως ανυπόθετη θεμελιώδης πρόταση.»).
Η θέση του Εγώ ως έσχατου υποκειμένου είναι πράγματι θέση-του-θεμελίου, στο μέτρο που είναι ακριβώς αυτο-θέση, στο μέτρο που θεμελιώνεται επάνω στον εαυτό της. Με αυτή τη φαινομενική κυκλικότητα της Selbstbegründung, η αναζήτηση του θεμελίου δεν αποτυγχάνει, αλλά αντιθέτως βρίσκει την ολοκλήρωσή της: το «άνευ θεμελίου» (Grundlose) δεν αποτελεί πρόκληση για την επιχείρηση της θεμελίωσης (Grundlegung), αλλά την έσχατη έξαρσή της: «Το Εγώ θέτει τον εαυτό του, και είναι, χάρη σε αυτή την απλή αυτοθέση» (Στο ίδιο, σ. 259).
Το είναι του Εγώ, είναι, επομένως, πλήρως θεμελιωμένο στον εαυτό του δυνάμει αυτής της θεσιακής δραστηριότητας που του είναι ουσιώδης· η έννοια της δραστηριότητας εμφανίζεται εδώ αποφασιστικά, προκειμένου να καταστήσει κατανοητή αυτή την αυτο-θεμελίωση: «Η θέση του Εγώ από τον ίδιο τον εαυτό του είναι η καθαρή δραστηριότητά του» (Στο ίδιο, σ. 259).
Έτσι ο Fichte ανταποκρίνεται στην επιταγή του Leibniz, σύμφωνα με την οποία θα έπρεπε να αναστραφεί το σχολαστικό ρητό actiones sunt suppositorum (Gerhardt, τ. IV, σ. 509). Διότι το ουσιώδες είναι καθαυτό προσδιορισμένο, στο βάθος του, από τη δραστηριότητα — ή, όπως προτιμούσε να λέει με ακόμη μεγαλύτερη έμφαση ο Leibniz, από την actuositas (Lettres à Des Bosses, Gerhardt, τ. II, σ. 439. Μπορεί να σημειωθεί ότι ο Hegel, στη Logik, έκδ. Lasson, τ. II, σ. 186, μνημονεύει επίσης την Die Aktuosität der Substanz («την επικαιρότητατης ουσίας»)).
Αυτή η «ενεργητικότητα»(επικαιρότητα) (actuosité) είναι εκείνη που συγκροτεί σε κάθε υποκείμενο την πρωταρχική του υποκειμενικότητα. Και είναι μέσα σε αυτή την καθαρή, θετική δραστηριότητα ή «ενεργητικότητα» που το Εγώ αποκαλύπτεται στα μάτια του Fichte ως η αυθεντική Tathandlung: ακριβώς καθ’ όσον είναι τέτοια, μπορεί να είναι το Grundlage, «το υποκείμενο ή η βάση», όπως έλεγε ήδη ο Leibniz, μια τέτοια «βάση» η οποία φέρεται η ίδια από εκείνο που της είναι θεμέλιο ή μάλλον διπλό θεμέλιο, δηλαδή από τη «δύναμη» (Monadologie, § 48).
Ο Schelling, μετά τον Fichte, αναλαμβάνει αυτό το πεπρωμένο της μεταφυσικής μέσα στη νεωτερικότητά της, σύμφωνα με το οποίο μόνον εντός του ορίζοντα της δραστηριότητας και της αιτιότητας(επικαιρότητας) μπορεί να προσδιορισθεί η ουσιότητα της ουσίας όταν αυτή ερμηνεύεται ως υποκείμενο. Και ο Schelling αποδίδει ρητώς τιμή στον Fichte για το ότι συνέβαλε στο να κατευθυνθεί η μεταφυσική προς αυτή την κατεύθυνση («Τίποτε δεν ήταν πιο σημαντικό από αυτή την ανακάλυψη του Fichte, ότι η ουσία είναι υποκείμενο», γράφει σε ένα ακόμη ανέκδοτο κείμενο, που παραθέτει ο H. Fuhrmans, Dokumente zur Schellingsforschung, II, στο Kantstudien, τόμ. 47, 1955–1956, σ. 381.). Έτσι μπορούμε να διαβάσουμε ήδη στο Vom Ich (1795): «Πρέπει να υπάρχει ένα ύψιστο σημείο της πραγματικότητας, από το οποίο εξαρτώνται όλα τα υπόλοιπα» (S. W., I, σ. 162: «Πρέπει να υπάρχει ένα σημείο της πραγματικότητας, από το οποίο εξαρτώνται όλα.»).
Και εδώ ακόμη, αυτό το ύψιστο σημείο — ή το αρχιμήδειο σημείο, όπως θα προτιμούσε να πει ο Descartes — είναι το ego στη subjectité και την ουσιωδότητά του, νοούμενο ως ὑποκείμενον ἔσχατον. Και αν επιχειρήσει κανείς να ορίσει ακριβέστερα τι συνιστά την ουσιότητα αυτής της θεμελιακής ουσίας, καταλήγει εκ νέου στη θεσιακή δραστηριότητα: «Το Εγώ προσδιορίζεται ως υπόστρωμα της “θεσημότητας”(δυνατότητας) κάθε πραγματικότητας» (S. W., I, σ. 217: «Το Εγώ προσδιορίζεται ως υπόστρωμα της θεσημότητας κάθε πραγματικότητας.»).
Γιατί το Εγώ είναι το έσχατο σημείο από το οποίο εξαρτάται και/ή πάνω στο οποίο εδράζεται κάθε πραγματικότητα; Διότι μόνο το Εγώ είναι ανυπόθετο ή απόλυτο: «Αν το ανυπόθετο είναι ουσία, τότε το Εγώ είναι η μοναδική ουσία» (S. W., I, σ. 192: «Αν η ουσία είναι το ανυπόθετο, τότε το Εγώ είναι η μοναδική ουσία.»).
Το μεγαλείο του Schelling έγκειται πρωτίστως στο ότι αναλαμβάνει για να το ολοκληρώσει αυτό το κίνημα που εγκαινίασε ο Leibniz και συνέχισε ο Fichte, στο τέλος του οποίου η ουσιότητα νοείται ως actuositas· και η actuositas νοείται με τη σειρά της εξαρχής μέσα στον ορίζοντα της αιτιότητας. Γι’ αυτό, γράφει ο Schelling, δεν αρκεί να θεωρείται το ego ως ουσία και ως υποκείμενο, αλλά πρέπει να συλλαμβάνεται επίσης ως «η immanente,εμμενής αιτία όλων όσων είναι» (S. W., I, σ. 195: «… η εμμενής αιτία όλων όσων είναι.»).
Με άλλα λόγια, η ουσιότητα του ὑποκειμένου πρῶτον παραπέμπει σε μια actualitas ή actuositas που εκδηλώνει μια vis primitiva activa (Leibniz, Gerhardt, III, σ. 464: «Η φύση κάθε ουσίας συνίσταται στην ενεργό δύναμη.»), μια δύναμη της οποίας το ίδιον είναι να ενεργοποιείται από μόνη της, να πραγματώνεται εκδηλωνόμενη. Έτσι, η ουσιότητα είναι η μόνη γνήσια πραγματικότητα (Wirklichkeit = wirken können), διότι είναι αυτο-πραγμάτωση του εαυτού από τον εαυτό· και κατά τούτο η ουσία ως υποκείμενο μπορεί να συλληφθεί ως κατ’ ουσίαν αιτιώδης.(Urgrund)
Όμως η ουσία δεν μπορεί να φανερωθεί ως πραγματικότητα και ως αιτιότητα παρά μόνον εφόσον θεμελιώνεται σε εκείνο που εντός της είναι δύναμη (Macht) («Η ουσία είναι δύναμη», γράφει ο Hegel, Logik, ό.π., τ. II, σ. 189) και βούληση. Και εδώ ο Schelling διευκρινίζει ρητώς: «Η ύψιστη ιδέα, που εκφράζει την αιτιότητα της απόλυτης ουσίας, είναι η ιδέα μιας απόλυτης δύναμης» (S. W., I, σ. 195: «Η ύψιστη ιδέα, η οποία εκφράζει την αιτιότητα της απόλυτης ουσίας, είναι η ιδέα της απόλυτης δύναμης.»).
Έτσι, εκείνο που ήδη στον Descartes, με ακόμη ασαφή τρόπο, παρουσιαζόταν ως αναστοχαστική θέση του εαυτού (cogito me cogitare), αποκαλύπτεται πλέον πλήρως: το υποκείμενο αναπτύσσει τη subjectité του μόνο μέσα στη βουλητική πραγμάτωση της δύναμής του ή της ισχύος του, η οποία είναι τώρα εκείνο που, με την αυστηρή έννοια, φέρει — ή μάλλον υποβαστάζει — το σύνολο των όντων στο είναι τους, νοούμενο ως είναι-τεθειμένο (3).
Έτσι, είναι το Εγώ, μόνον καθ’ όσον είναι αυτο-τεθειμένο, αυτο-πραγματωμένο μέσω της ίδιας της δύναμης της βούλησης που είναι, που προσδίδει σε όλα τα υπόλοιπα το ανάστημά τους, τη σταθερότητά τους, τη «στάση» τους, την έδρασή τους (Haltung): τίποτε, πράγματι, δεν στέκεται, όπως σημειώνει ο Schelling, «που να μην συγκρατείται από κάτι το οποίο υποβαστάζεται από τη δική του δύναμη» (S. W., I, σ. 177: «… αν δεν συγκρατείται από κάτι που φέρεται από τη δική του δύναμη.»).
Είναι λοιπόν επειδή είναι, ως subjectum, πρωτίστως και κατεξοχήν δύναμη (Macht), που το Εγώ μπορεί να θεωρηθεί ως η θεμελιακή εγκαθίδρυση, η «βάση» του όντος στο σύνολό του. Η δύναμη δεν είναι εδώ μια ιδιότητα λίγο-πολύ εξωτερική προς το ίδιο το Εγώ, αλλά το Εγώ είναι ακριβώς, καθ’ όσον είναι subjectum, αυτή η ίδια η δύναμη: «Η ουσία του (Wesen) δεν είναι παρά αυτή η δύναμη» (S. W., I, σ. 196: «Η ουσία σας δεν είναι παρά αυτή η δύναμη.»).
Και είναι το ίδιο μόνον δύναμη, διότι είναι subjectum «μέσω μιας απόλυτης δύναμης-του-εαυτού (Selbstmacht)» (S. W., I, σ. 196.). Η Selbstmacht καθιστά εδώ ρητό εκείνο που αρχικά είχε εμφανισθεί απλώς ως αυτο-θέση.
Χάρη σε αυτή τη στοχαστική επεξεργασία των νέων εννοιών της δύναμης και της ισχύος, ο Schelling μπορεί να εμβαθύνει εκείνο το αρχιμήδειο σημείο που αναζητούσε ο Descartes: τώρα προσδιορίζεται στο βάθος του ως «εκείνο που συγκρατεί εντός του κύκλου της δύναμής του όλα όσα είναι τεθειμένα» (S. W., I, σ. 178: «… για να συγκρατεί όλα όσα είναι τεθειμένα μέσα στον κύκλο της δύναμής του.»).
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου