Συνέχεια από: Δευτέρα, 6 Απριλίου 2026
PAUL FRIEDLȀNDERΠΛΑΤΩΝ ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ
29. Τίμαιος
Σκόπιμη και υλική αιτία (42 Ε – 48 Ε)
Σκόπιμη και υλική αιτία (42 Ε – 48 Ε)
– O «Τίμαιος» δεν είναι μια φυσικο-φιλοσοφική, ας την πούμε, πραγματεία, που θα μεταφερόταν μετασχηματισμένη αργότερα σε έναν διάλογο. Θα αδικήσουμε το πλατωνικό έργο, αν ξεχάσουμε – κάτι που το κάνουμε ωστόσο συνεχώς! –ότι ήταν ο Σωκράτης που έθεσε χθες τη συγκεκριμένη εργασία στον πυθαγόρειο (συνομιλητή του...) και παρίσταται εδώ σήμερα ως ένας απ’ τους ακροατές. Ο Σωκράτης ως ακροατής: και γνωρίζουμε πόσο ουσιαστικό είναι αυτό στους διαλόγους «Παρμενίδης», «Σοφιστής» και «Πολιτικός». Στον δε «Τίμαιο» αποκτά ίσως ακόμα μεγαλύτερη σημασία, καθώς είναι ο ίδιος ο Σωκράτης που ανατρέχει, ξεκινώντας, στη δομή τής Πολιτείας του, και λέει προκαταρκτικά για τον δικό του διάλογο ο Κριτίας (27 Α): ότι θα παραλάβη απ’ τον Τίμαιο τους δημιουργημένους ανθρώπους και απ’ τον Σωκράτη εκείνους που είναι ιδιαιτέρως κατηρτισμένοι σύμφωνα με το παιδαγωγικό σύστημα της «Πολιτείας». Μήπως θά ’πρεπε να αναλογιστούμε εδώ, εκτιμώντας σωστά την παρουσία τού ακροωμένου Σωκράτη, και την ευχή που εκφέρει ο ίδιος στον «Φαίδωνα» (99 C): ότι θα ήθελε να πηγαίνη ο καθένας σε κείνο το σχολείο, το οποίο και θα οικοδομούσε σ’ αυτόν τον κόσμο σύμφωνα με την αρχή τού Αγαθού και του Πρέποντος; Το αίτημα, με άλλα λόγια, που θέτει στον εαυτό του ο Πλάτων στον «Φαίδωνα», έρχεται να το ικανοποιήση στον «Τίμαιο». Έχει ήδη συλλάβει με σαφήνεια στον «Φαίδωνα» τις διάφορες αιτίες, μέσω τών οποίων μπορεί να εξηγηθή ο Κόσμος: απ’ τη μια είναι η όντως ονομαζομένη αιτία (τό αίτιον), η σκόπιμη, ακριβέστερα, αιτία ή η αρχή «τού Αγαθού και του Πρέποντος» (τό αγαθόν καί δέον)˙ κι απ’ την άλλη εκείνη «χωρίς την οποία το αίτιο δεν θα μπορούσε να είναι αίτιο» (άνευ ού τό αίτιον ουκ άν ποτ’ είη αίτιον), η υλική αιτία. Έχει επίσης κατανοήσει, ότι κάθε μέχρι τότε «φυσική» δεν αναγνωρίζει παρά μόνον αυτή τη δεύτερη αιτία, που δεν επαρκεί όμως για τον ίδιον. Καθώς προσφέρει όμως την προϋπόθεση, υπό την οποία και μόνον ενεργοποιείται η σκόπιμη αιτία, είναι υποχρεωμένος ο Πλάτων να έχη αναγνωρίσει, πριν ξεκινήσει να «ποιή» (κυριολεκτικά...) τον μύθο τής δημιουργίας τού Κόσμου, ότι τα πράγματα δεν αντιπροσωπεύουν αμιγώς, ακόμα κι αν ρυθμίζονται και ταξινομούνται σύμφωνα με την Ιδέα τού Βέλτιστου, αυτή την Ιδέα. Δεν μπορούσε δηλ. να αφήση ανεξήγητο και ασαφές το ότι πρέπει να συνυπάρχουν εδώ και η τελική και αιτιώδης ή τελεολογική και η μηχανική εξήγηση-ερμηνεία. Όταν αντιτέθηκαν αναμεταξύ τους οι δυό αιτίες στον «Φαίδωνα», η αντίθεση αυτή χρησίμευσε στο να αποσαφηνισθή ευθαρσώς η απόφαση για μια ζωή όπως τού Σωκράτη, και μόνο για μια στιγμή ανοίχτηκε και μια ματιά προς το σύμπαν. Σ’ αυτό το σύμπαν αφιερώνεται λοιπόν τώρα ο «Τίμαιος», και μόνο στην αρχή τού διαλόγου αναφέρεται η οικοδόμηση της Πόλης, η ανθρώπινη δηλ. ζωή. Η συναρμογή ωστόσο Φυσικής και Ηθικής, κοσμικής κατασκευής και ανθρώπινης ύπαρξης, υποδηλώνεται και στα δυό έργα. Αυτή είναι εξάλλου και η σημασία τής παρουσίας κι εδώ τού Σωκράτη, που σημαίνει ωστόσο και κάτι περισσότερο.
Δεν επιτρεπόταν σε καμμιά περίπτωση να θέση ο Πλάτων τις δυό ερμηνευτικές αρχές, τη σκόπιμη και την υλικήν αιτία, τη μια δίπλα στην άλλη στην αρχή τού διαλόγου, όπως π.χ. ο Αριστοτέλης αφιερώνει ένα κεφάλαιο για τις αιτίες «πόσες και τί είδους είναι», στο ΙΙ Βιβλίο τής «Φυσικής» του (ΙΙ 3). Γιατί θα «δικαίωνε» έτσι και τις δυό εξίσου, τη στιγμή που στην πραγματικότητα αναγνωρίζει , παρόμοια όπως και στον «Φαίδωνα», μόνο μια πραγματική δημιουργική αιτία, και δίπλα σ’ αυτήν – χρησιμοποιώντας μια καινούργια τώρα ορολογία – «τις συν-αιτίες (συναίτια 46 C), τις οποίες και «χρησιμοποιεί ως υπηρετούσες, τελειοποιώντας κατά το δυνατόν την εικόνα τού Βέλτιστου, ο Θεός». Ξεκίνησε λοιπόν, και δεν μπορούσε παρά έτσι να ξεκινήση, με το πνεύμα τής τελεολογίας. Κάπου έπρεπε ωστόσο να διεισδύση και η αρχή τής μηχανικής αιτιότητας. Κι αν προσέξουμε το σημείο στο οποίο αυτό ακριβώς συμβαίνει, θα ομολογήσουμε, πως δεν μπορούσε να συμβή πουθενά αλλού καλύτερα από εκεί όπου ο συγγραφέας συναρμόζει την ψυχή στο ανθρώπινο κεφάλι, επιτυγχάνοντας τρόπον τινά με τις σωματικές αισθήσεις τη συνάρθρωση του ψυχικού με το σωματικό. Εδώ ακριβώς συντελείται και η συνάρθρωση μηχανικής και τελεολογικής εξήγησης της φύσης.
Αξίζει λοιπόν να παρατηρήσουμε με πόση τέχνη συμβαίνουν τα ανωτέρω. Ο Τίμαιος περιγράφει τη δημιουργία τών ζωντανών υπάρξεων, ζώων και ανθρώπων. Η δε αθάνατη ψυχή λαμβάνει τη θέση της στο «ωσάν σφαιρικό», άρα τέλεια σχηματισμένο κεφάλι, που το (εξ)υπηρετεί το υπόλοιπο σώμα μαζί με τα κινητικά μέλη ως κινητικός μηχανισμός. Το πρώτο τή τάξει όργανο του κεφαλιού είναι το μάτι, κι ο Τίμαιος εκθέτει μια διεξοδική εδώ ψυχο-φυσική θεωρία τής οράσεως, την οποία και συμπληρώνει με μια διεξοδική θεωρία τού αντικατοπτρισμού. Για να υπεισέλθη έτσι, «απαρατήρητα» βαθειά, στο πεδίο τών «συναιτίων» (45 Β – 46 C). Τότε σταματά, και σαν να προέκυψε εδώ η αυτοσυνείδηση, μιλά «κατά βάσιν» για τις δυό μορφές τού «αιτίου». Ούτε αυτό είναι όμως αρκετό. Γιατί, προκειμένου να αποσαφηνίση αυτή τη «βάση», αναφέρει τη θεώρηση σύμφωνα με την αρχή τού «βέλτιστου» στην αίσθηση της οράσεως, απ’ την οποία και προέρχεται η φιλοσοφία, προσθέτοντας στην όραση και την ακοή, την οποία και «τιμά» ως μεσολαβητή τής αρμονίας και του ρυθμού στην αξία που έχει η τάξη και η συνοχή για την ψυχή. Η δε μηχανική-αιτιώδης εξήγηση της ακοής θα ακολουθήση πολύ αργότερα, μαζί με τις άλλες αισθήσεις (67 Β). Τώρα όμως χρειάστηκε, ύστερα απ’ τη «διολίσθηση» στη μηχανική αιτιότητα, μια τόσο καθαρά τελεολογική θεώρηση. Κι αφού τα έχει δη κανείς και τα δυό το ένα δίπλα στο άλλο, ακολουθεί ανανεωμένη και οξυμένη η σκέψη για τις αρχές, για το έργο του πνεύματος και για την επίδραση της υλικής αναγκαιότητας (47 Ε), που στο πεδίο τους περνά για ένα μακρύτερο διάστημα η όλη θεώρηση… Με τόση τέχνη και στερεότητα τα έχει επισυνάψει αυτά ο Πλάτων, ώστε να γνωρίσουμε κι εμείς μαζί του την αξεδιάλυτη αλληλοπεριχώρηση των δυό ερμηνευτικών-εξηγητικών αρχών, και την κυριαρχία ταυτόχρονα του πνεύματος.
Ο Παρμενίδης είχε θέσει, με κείνη τη βαθειά θεμελιωμένη στα πράγματα «ασυνέπεια», χωρίς την οποία εκείνος ο μεγαλειωδώς συνεπής στοχαστής θα ήταν περισσότερο ένας Ινδός παρά ένας Έλληνας, δίπλα στην οντολογία του μια φυσική, δίπλα στην αλήθεια το πεδίο τού φαίνεσθαι και του νομίζειν. Σ’ αυτό το δεύτερο λοιπόν μέρος τού παρμενίδειου «ποιήματος» αντιστοιχεί μέσα στην ευρύτερη πλατωνική δημιουργία, στην οποία και διαφαίνονται συνεχώς παρμενίδειες δομές σκέψης, ο «Τίμαιος». Όπως έβλεπε ο Παρμενίδης να συνίσταται ο κόσμος απ’ το φως και το σκοτάδι, απ’ το Είναι δηλ. τελικά και το Μη-Είναι, έτσι συνιστά και ο Πλάτων το Γίγνεσθαι απ’ το Είναι, το οποίο και αποτελεί το Είδος, κι από εκείνο το παντελώς τελικά Μη-είναι, το οποίο και διαθέτει, αντίστοιχα στην παντελώς απροσδιόριστη ύπαρξή του (ή Μη-Είναι) πολλά ονόματα , μεταξύ τών οποίων και την ονομασία «χώρος». Γιατί δεν σημαίνει τίποτα κατά βάσιν το διαφορετικό, το «να κατάγεται αυτός ο κόσμος απ’ τη συνεύρεση πνεύματος και τυφλής αναγκαιότητας». Εδώ όμως, όπου ο Πλάτων κατευθύνει τη ματιά του στην περιοχή τής Ανάγκης, τοποθετώντας την δίπλα στο Πνεύμα, τον προσεγγίζει πάλι η παλαιότερη «φυσική» ματιά του, όπως την υπέδειξε ο Σωκράτης στον «Φαίδωνα». Γιατί είναι μια ευρέως μεν διαδεδομένη, αλλά εντελώς λανθασμένη άποψη των πραγμάτων και εκτίμηση των προσώπων, το να θεωρήσουμε ότι εδώ αντιπαρατίθεται απλώς ο μέγας Πλάτων στον μεγάλο του «αντίποδα», τον Δημόκριτο. Ο Δημόκριτος αποτελούσε για τον Πλάτωνα έναν στη σειρά τών φυσικών στοχαστών, κι αυτό που έχει εδώ υπ’ όψιν του ο Πλάτων και το συμπεριλαμβάνει εκ νέου διαμορφωμένο στο πεδίο τής σκέψης του δεν είναι μια μεμονωμένη θεωρία, αλλά η σύνολη παλαιότερη φυσική φιλοσοφία, συμπεριλαμβανομένης και της ιατρικής διδασκαλίας τών αρχών.
Το Πνεύμα που τακτοποιεί και η τυφλή, αδρανής Αναγκαιότητα συνεπιδρούν στον «Τίμαιο» στη δομή τού κόσμου. Το ότι ο Αναξαγόρας διακρίνεται από όλους τούς άλλους φυσικούς (στοχαστές...) με την αρχή τού «πνεύματος», και το ότι δεν κατάφερε απ’ την άλλη να χρησιμοποιήση σωστά αυτή την αρχή, αυτό το εξηγεί ο Σωκράτης στον «Φαίδωνα» (77 Β κ.ε.). Ο δε Παρμενίδης ονομάζει το απαρασάλευτο Είναι Ανάγκη και του επιτρέπει να κυριαρχή ως ένας ημι-μυθικός δαίμων στη φαινομενική κοσμογονία. H διδασκαλία ότι «όλα συμβαίνουν από ανάγκη» αποδίδεται και στον Ηράκλειτο και τον Αναξαγόρα, μέχρι τη μια και μοναδική φράση τού Λεύκιππου. Φαίνεται μάλιστα σαν να έχη αντιπαραθέσει ο Εμπεδοκλής τις δυό κοσμογονικές του δυνάμεις, την «αγάπη-έρωτα» και τη «φιλονικεία-έριδα» - που τις ονομάζει επίσης αρμονία ή χαρά-ηδονή ή Αφροδίτη και μίσος – ως «Χάρι» στη «δύσκολα υποφερτή Ανάγκη». Δεν χρειάζεται βέβαια καν να πούμε, ότι εδώ ο Πλάτων δεν έχει απλώς παραλάβει και προσθέσει τη μια στην άλλη διάφορες διδασκαλίες. Στον λόγο τού Αγάθωνα στο «Συμπόσιο» (195 C) παρουσιάζει την προ-ιστορία τού κόσμου, το Χάος, να κυριαρχείται απ’ την Ανάγκη, και την περίοδο που εμείς ζούμε σήμερα απ’ τον Έρωτα. Και για να δούμε με τί σαρκασμό ο Πλάτων αφήνει στους ποιητές και τους ρήτορες να δημιουργούν αυτή την εικόνα τού κόσμου, δεν χρειάζεται παρά να παρατηρήσουμε το πώς χαρακτηρίζει την τωρινή χρονική περίοδο, στην οποία και κυριαρχούν «η ειρήνη και η φιλία»! Κι αυτό συμβαίνει στο μέσον ακριβώς τού καταστροφικού για τις ελληνικές δυνάμεις Πελοποννησιακού Πολέμου! Στον «Τίμαιο» ο Πλάτων μιλάει με μεγάλη σοβαρότητα. Δεν κυριαρχούν η μια μετά την άλλην οι δυό κοσμικές δυνάμεις, αλλά επενεργούν μαζί στη δομή τού κόσμου. Η θεώρηση της φύσης καθώς και της ιστορίας τού φανέρωσε το Είδος απέναντι σε Κάτι, το οποίο και προκάλεσε το να μην έχουν γίνει ποτέ τα πράγματα όπως το αιώνιο πρότυπό τους. Μιλώντας αυστηρώς οντολογικά, έθετε το Είναι απέναντι στο Μη-Είναι. Κι όταν παραχωρούσε στον μύθο τη δομή τού κόσμου, ήταν εκείνες οι δαιμονικές δυνάμεις των παλαιών φυσικών (στοχαστών) που τον εξυπηρετούσαν.
( συνεχίζεται )
Δεν επιτρεπόταν σε καμμιά περίπτωση να θέση ο Πλάτων τις δυό ερμηνευτικές αρχές, τη σκόπιμη και την υλικήν αιτία, τη μια δίπλα στην άλλη στην αρχή τού διαλόγου, όπως π.χ. ο Αριστοτέλης αφιερώνει ένα κεφάλαιο για τις αιτίες «πόσες και τί είδους είναι», στο ΙΙ Βιβλίο τής «Φυσικής» του (ΙΙ 3). Γιατί θα «δικαίωνε» έτσι και τις δυό εξίσου, τη στιγμή που στην πραγματικότητα αναγνωρίζει , παρόμοια όπως και στον «Φαίδωνα», μόνο μια πραγματική δημιουργική αιτία, και δίπλα σ’ αυτήν – χρησιμοποιώντας μια καινούργια τώρα ορολογία – «τις συν-αιτίες (συναίτια 46 C), τις οποίες και «χρησιμοποιεί ως υπηρετούσες, τελειοποιώντας κατά το δυνατόν την εικόνα τού Βέλτιστου, ο Θεός». Ξεκίνησε λοιπόν, και δεν μπορούσε παρά έτσι να ξεκινήση, με το πνεύμα τής τελεολογίας. Κάπου έπρεπε ωστόσο να διεισδύση και η αρχή τής μηχανικής αιτιότητας. Κι αν προσέξουμε το σημείο στο οποίο αυτό ακριβώς συμβαίνει, θα ομολογήσουμε, πως δεν μπορούσε να συμβή πουθενά αλλού καλύτερα από εκεί όπου ο συγγραφέας συναρμόζει την ψυχή στο ανθρώπινο κεφάλι, επιτυγχάνοντας τρόπον τινά με τις σωματικές αισθήσεις τη συνάρθρωση του ψυχικού με το σωματικό. Εδώ ακριβώς συντελείται και η συνάρθρωση μηχανικής και τελεολογικής εξήγησης της φύσης.
Αξίζει λοιπόν να παρατηρήσουμε με πόση τέχνη συμβαίνουν τα ανωτέρω. Ο Τίμαιος περιγράφει τη δημιουργία τών ζωντανών υπάρξεων, ζώων και ανθρώπων. Η δε αθάνατη ψυχή λαμβάνει τη θέση της στο «ωσάν σφαιρικό», άρα τέλεια σχηματισμένο κεφάλι, που το (εξ)υπηρετεί το υπόλοιπο σώμα μαζί με τα κινητικά μέλη ως κινητικός μηχανισμός. Το πρώτο τή τάξει όργανο του κεφαλιού είναι το μάτι, κι ο Τίμαιος εκθέτει μια διεξοδική εδώ ψυχο-φυσική θεωρία τής οράσεως, την οποία και συμπληρώνει με μια διεξοδική θεωρία τού αντικατοπτρισμού. Για να υπεισέλθη έτσι, «απαρατήρητα» βαθειά, στο πεδίο τών «συναιτίων» (45 Β – 46 C). Τότε σταματά, και σαν να προέκυψε εδώ η αυτοσυνείδηση, μιλά «κατά βάσιν» για τις δυό μορφές τού «αιτίου». Ούτε αυτό είναι όμως αρκετό. Γιατί, προκειμένου να αποσαφηνίση αυτή τη «βάση», αναφέρει τη θεώρηση σύμφωνα με την αρχή τού «βέλτιστου» στην αίσθηση της οράσεως, απ’ την οποία και προέρχεται η φιλοσοφία, προσθέτοντας στην όραση και την ακοή, την οποία και «τιμά» ως μεσολαβητή τής αρμονίας και του ρυθμού στην αξία που έχει η τάξη και η συνοχή για την ψυχή. Η δε μηχανική-αιτιώδης εξήγηση της ακοής θα ακολουθήση πολύ αργότερα, μαζί με τις άλλες αισθήσεις (67 Β). Τώρα όμως χρειάστηκε, ύστερα απ’ τη «διολίσθηση» στη μηχανική αιτιότητα, μια τόσο καθαρά τελεολογική θεώρηση. Κι αφού τα έχει δη κανείς και τα δυό το ένα δίπλα στο άλλο, ακολουθεί ανανεωμένη και οξυμένη η σκέψη για τις αρχές, για το έργο του πνεύματος και για την επίδραση της υλικής αναγκαιότητας (47 Ε), που στο πεδίο τους περνά για ένα μακρύτερο διάστημα η όλη θεώρηση… Με τόση τέχνη και στερεότητα τα έχει επισυνάψει αυτά ο Πλάτων, ώστε να γνωρίσουμε κι εμείς μαζί του την αξεδιάλυτη αλληλοπεριχώρηση των δυό ερμηνευτικών-εξηγητικών αρχών, και την κυριαρχία ταυτόχρονα του πνεύματος.
Ο Παρμενίδης είχε θέσει, με κείνη τη βαθειά θεμελιωμένη στα πράγματα «ασυνέπεια», χωρίς την οποία εκείνος ο μεγαλειωδώς συνεπής στοχαστής θα ήταν περισσότερο ένας Ινδός παρά ένας Έλληνας, δίπλα στην οντολογία του μια φυσική, δίπλα στην αλήθεια το πεδίο τού φαίνεσθαι και του νομίζειν. Σ’ αυτό το δεύτερο λοιπόν μέρος τού παρμενίδειου «ποιήματος» αντιστοιχεί μέσα στην ευρύτερη πλατωνική δημιουργία, στην οποία και διαφαίνονται συνεχώς παρμενίδειες δομές σκέψης, ο «Τίμαιος». Όπως έβλεπε ο Παρμενίδης να συνίσταται ο κόσμος απ’ το φως και το σκοτάδι, απ’ το Είναι δηλ. τελικά και το Μη-Είναι, έτσι συνιστά και ο Πλάτων το Γίγνεσθαι απ’ το Είναι, το οποίο και αποτελεί το Είδος, κι από εκείνο το παντελώς τελικά Μη-είναι, το οποίο και διαθέτει, αντίστοιχα στην παντελώς απροσδιόριστη ύπαρξή του (ή Μη-Είναι) πολλά ονόματα , μεταξύ τών οποίων και την ονομασία «χώρος». Γιατί δεν σημαίνει τίποτα κατά βάσιν το διαφορετικό, το «να κατάγεται αυτός ο κόσμος απ’ τη συνεύρεση πνεύματος και τυφλής αναγκαιότητας». Εδώ όμως, όπου ο Πλάτων κατευθύνει τη ματιά του στην περιοχή τής Ανάγκης, τοποθετώντας την δίπλα στο Πνεύμα, τον προσεγγίζει πάλι η παλαιότερη «φυσική» ματιά του, όπως την υπέδειξε ο Σωκράτης στον «Φαίδωνα». Γιατί είναι μια ευρέως μεν διαδεδομένη, αλλά εντελώς λανθασμένη άποψη των πραγμάτων και εκτίμηση των προσώπων, το να θεωρήσουμε ότι εδώ αντιπαρατίθεται απλώς ο μέγας Πλάτων στον μεγάλο του «αντίποδα», τον Δημόκριτο. Ο Δημόκριτος αποτελούσε για τον Πλάτωνα έναν στη σειρά τών φυσικών στοχαστών, κι αυτό που έχει εδώ υπ’ όψιν του ο Πλάτων και το συμπεριλαμβάνει εκ νέου διαμορφωμένο στο πεδίο τής σκέψης του δεν είναι μια μεμονωμένη θεωρία, αλλά η σύνολη παλαιότερη φυσική φιλοσοφία, συμπεριλαμβανομένης και της ιατρικής διδασκαλίας τών αρχών.
Το Πνεύμα που τακτοποιεί και η τυφλή, αδρανής Αναγκαιότητα συνεπιδρούν στον «Τίμαιο» στη δομή τού κόσμου. Το ότι ο Αναξαγόρας διακρίνεται από όλους τούς άλλους φυσικούς (στοχαστές...) με την αρχή τού «πνεύματος», και το ότι δεν κατάφερε απ’ την άλλη να χρησιμοποιήση σωστά αυτή την αρχή, αυτό το εξηγεί ο Σωκράτης στον «Φαίδωνα» (77 Β κ.ε.). Ο δε Παρμενίδης ονομάζει το απαρασάλευτο Είναι Ανάγκη και του επιτρέπει να κυριαρχή ως ένας ημι-μυθικός δαίμων στη φαινομενική κοσμογονία. H διδασκαλία ότι «όλα συμβαίνουν από ανάγκη» αποδίδεται και στον Ηράκλειτο και τον Αναξαγόρα, μέχρι τη μια και μοναδική φράση τού Λεύκιππου. Φαίνεται μάλιστα σαν να έχη αντιπαραθέσει ο Εμπεδοκλής τις δυό κοσμογονικές του δυνάμεις, την «αγάπη-έρωτα» και τη «φιλονικεία-έριδα» - που τις ονομάζει επίσης αρμονία ή χαρά-ηδονή ή Αφροδίτη και μίσος – ως «Χάρι» στη «δύσκολα υποφερτή Ανάγκη». Δεν χρειάζεται βέβαια καν να πούμε, ότι εδώ ο Πλάτων δεν έχει απλώς παραλάβει και προσθέσει τη μια στην άλλη διάφορες διδασκαλίες. Στον λόγο τού Αγάθωνα στο «Συμπόσιο» (195 C) παρουσιάζει την προ-ιστορία τού κόσμου, το Χάος, να κυριαρχείται απ’ την Ανάγκη, και την περίοδο που εμείς ζούμε σήμερα απ’ τον Έρωτα. Και για να δούμε με τί σαρκασμό ο Πλάτων αφήνει στους ποιητές και τους ρήτορες να δημιουργούν αυτή την εικόνα τού κόσμου, δεν χρειάζεται παρά να παρατηρήσουμε το πώς χαρακτηρίζει την τωρινή χρονική περίοδο, στην οποία και κυριαρχούν «η ειρήνη και η φιλία»! Κι αυτό συμβαίνει στο μέσον ακριβώς τού καταστροφικού για τις ελληνικές δυνάμεις Πελοποννησιακού Πολέμου! Στον «Τίμαιο» ο Πλάτων μιλάει με μεγάλη σοβαρότητα. Δεν κυριαρχούν η μια μετά την άλλην οι δυό κοσμικές δυνάμεις, αλλά επενεργούν μαζί στη δομή τού κόσμου. Η θεώρηση της φύσης καθώς και της ιστορίας τού φανέρωσε το Είδος απέναντι σε Κάτι, το οποίο και προκάλεσε το να μην έχουν γίνει ποτέ τα πράγματα όπως το αιώνιο πρότυπό τους. Μιλώντας αυστηρώς οντολογικά, έθετε το Είναι απέναντι στο Μη-Είναι. Κι όταν παραχωρούσε στον μύθο τη δομή τού κόσμου, ήταν εκείνες οι δαιμονικές δυνάμεις των παλαιών φυσικών (στοχαστών) που τον εξυπηρετούσαν.
( συνεχίζεται )
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου