Υποκείμενο και νεωτερικότητα
Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου
Του Roberto Morani
Παρουσίαση
Του Mario Ruggenini
Το βιβλίο του Ρομπέρτο Μοράνι γεννήθηκε στη σχολή του Τζούλιο Σεβερίνο, του αείμνηστου Γενοβέζου φιλοσόφου, έντονου και παθιασμένου μελετητή του Νίτσε, του Χέγκελ και του Χάιντεγκερ, δασκάλου ιδιαίτερα αγαπητού από νέους αφιερωμένους, όπως κι εκείνος, σε μια αυστηρή σχέση με τη φιλοσοφία, βασισμένη στη συστηματική μελέτη των σελίδων των κλασικών. Ένας αγαπητός φίλος και μια πολύτιμη παρουσία στη ιταλική φιλοσοφία, που χάθηκε πρόωρα. Στη μνήμη του δασκάλου, αλλά με προσωπικό τρόπο, ο Μοράνι επιχειρεί μια ερμηνεία του πεπρωμένου της νεότερης φιλοσοφίας, το οποίο τοποθετεί στην αφετηρία της και ως βαθύ λόγο της ανάπτυξής της, των κατακτήσεών της αλλά και των κρίσεών της, το ζήτημα της υποκειμενικότητας. Αυτό σημαίνει για τον Μοράνι να ξεκινήσει από τον Ντεκάρτ, δηλαδή από τη θέση του cogito, προκειμένου να ερμηνεύσει την ιστορικο-στοχαστική του μοίρα υπό το φως των ερμηνειών που του έδωσαν ο Χέγκελ, στο αποκορύφωμα της διαδρομής της νεότερης σκέψης, και ο Χάιντεγκερ, στη στάση του ως ριζικού κριτικού της νεωτερικότητας. Καταλυτικό στοιχείο αυτής της αντιπαράθεσης καθίσταται ο Νίτσε, ο οποίος μελετάται σε ένα έντονο δεύτερο κεφάλαιο, μετά από εκείνο που είναι αφιερωμένο στον Χέγκελ, με έναν τρόπο πολύ κοντινό στην ερμηνεία του Χάιντεγκερ, στον οποίο αφιερώνεται το τρίτο και τελικό κεφάλαιο. Από αυτή τη σημαντική σκηνική παράθεση του «ζητήματος Ντεκάρτ», ο Μοράνι αντλεί τα μέσα για να πετύχει μια δύσκολη διάκριση ανάμεσα στην πραγματική ιστορική μορφή που προσέλαβε η νεότερη σκέψη και σε εκείνη την εναλλακτική, η οποία όμως έμεινε στο επίπεδο της ανεκπλήρωτης δυνατότητας, άρα ιστορικά απωλεσθείσα, που η σκέψη του Ντεκάρτ θα επέτρεπε χάρη σε μια θεμελιώδη αμφισημία της. Και εδώ η ανάγνωση του Μοράνι στρέφεται αποφασιστικά εναντίον της μονομερούς ερμηνείας του Χάιντεγκερ, στην οποία ωστόσο αναγνωρίζει πολλές καλές βάσεις, αλλά όχι επαρκείς για να εξαντλήσουν τον πλούτο των δυνατοτήτων της νεότερης σκέψης ξεκινώντας από τον Καρτέσιο, οι οποίες παραμένουν ακόμη ανεκμετάλλευτες και επομένως προς ανάκτηση.
Το παιχνίδι της αμφισημίας, στο οποίο δεσμεύεται, υποχρεώνει λοιπόν τον συγγραφέα να αναγνωρίσει πρώτα απ’ όλα τη δύναμη αυτοεπιβεβαίωσης της μεταφυσικής υποκειμενικότητας, την οποία εκφράζει η νεωτερικότητα στην ιστορική της εξέλιξη και η οποία στηρίζεται στη σύλληψη του εγώ ως αρχής και αδιάσειστου θεμελίου. Το εγώ που θεμελιώνεται στην ενέργεια που εκδηλώνεται από την αξίωση της μεθοδολογικής και καθολικής αμφιβολίας, την οποία εισήγαγε ο Ντεκάρτ ως τη μόνη οδό προς τη βεβαιότητα μιας γνώσης ικανής να γνωρίσει και να κυριαρχήσει επί της πραγματικότητας, αναλαμβάνοντας τη δύναμη να αντιμετωπίζει καθετί ως μη υπάρχον (als nichtseiendes), χωρίς όμως να μπορεί να πράξει το ίδιο σε σχέση με τον εαυτό του. Διότι: «Αν θέσω τον εαυτό μου ως μη υπάρχοντα, εγώ ο ίδιος είμαι που θέτω, δηλαδή αυτή είναι η κρίση μου», όπως ανασυνθέτει ο Χέγκελ στις σελίδες των Μαθημάτων για την ιστορία της φιλοσοφίας, απογυμνώνοντας έτσι την μηδενιστική όψη της αναντίρρητης αυτοεπιβεβαίωσης του εγώ.
Αλλά με τον τρόπο αυτό, επεξηγεί, επιβεβαιώνοντας τη θέση του Ντεκάρτ, «η φιλοσοφία ανέκτησε το δικό της έδαφος: η σκέψη προχωρά από τη σκέψη ως κάτι βέβαιο καθεαυτό, όχι από κάτι εξωτερικό, δεδομένο, ούτε από κάποια αυθεντία, αλλά μόνο από αυτή την ελευθερία που περικλείεται στο “εγώ σκέφτομαι”»[ΜΙΑ ΣΚΕΨΗ ΧΩΡΙΣ ΤΟ ΑΓΑΘΟ, ΧΩΡΙΣ ΤΟ ΩΡΑΙΟ].
Το ζήτημα του μηδενισμού είναι κεντρικό στην ανάγνωση που ο Μοράνι δίνει της μεταφυσικής νεωτερικότητας ακολουθώντας τον Χάιντεγκερ, και της ερμηνείας του «ευρωπαϊκού μηδενισμού» που εκείνος καλλιέργησε μέσα από τη σκληρή αντιπαράθεση με τον Νίτσε, ξεκινώντας από το δεύτερο μισό της δεκαετίας του ’30. Ο Μοράνι υιοθετεί την ετυμηγορία που εμπλέκει τον Νίτσε στην εξίσωση που διατυπώνει ο Χάιντεγκερ ανάμεσα στον νεότερο υποκειμενισμό και τον μηδενισμό, καθιστώντας εκείνον που έδωσε το σήμα κινδύνου για την αναπότρεπτη έλευσή του το έσχατο θύμα του.
Παρεμπιπτόντως, αξίζει να θυμηθούμε ότι το ζήτημα του μηδενισμού έχει ευρέως επανεξεταστεί από πολλούς (μεταξύ των πρώτων ο K. Löwith, ο Ε. Fink), οι οποίοι κινήθηκαν στα ίχνη που άφησε η ανατροπή του Χάιντεγκερ, ο οποίος μετέθεσε την κατηγορία του έσχατου μηδενισμού —τον μηδενισμό της βούλησης για δύναμη ως λήθη του είναι[ΜΙΑ ΒΟΥΛΗΣΗ, ΜΙΑ ΕΠΙΘΥΜΙΑ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΣΚΕΨΗ. ΤΟ ΖΕΥΓΑΡΙ ΤΗΣ]— πάνω στον ίδιο τον στοχαστή που είχε καταγγείλει με ασύγκριτη ένταση τον ριζικό του κίνδυνο. Για να φτάσουμε σε όσους εντάχθηκαν αργότερα, μέχρι τις πιο πρόσφατες εποχές, με την πρόθεση να ανατρέψουν και αυτοί με τη σειρά τους την εκδοχή του Χάιντεγκερ περί μηδενισμού: είτε στο όνομα της εκ νέου ανάληψης, με αρνητικό πρόσημο, της διαλεκτικής του υποκειμένου και του αντικειμένου[ΕΝΑ ΑΓΟΝΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΠΟΥ ΔΕΝ ΓΕΝΝΑ, ΦΑΝΤΑΖΕΤΑΙ ΟΤΙ ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ, ΕΝΑΝ ΠΑΡΟΝΟΜΑΣΤΗ ΧΩΡΙΣ ΚΑΝΕΝΑ ΑΡΙΘΜΗΤΗ] (Αντόρνο και οι φραγκφουρτιανοί οπαδοί του), είτε με τον σκοπό να επανεξοπλίσουν τον μεταφυσικό λόγο, άλλοτε αξιοποιώντας εν μέρει τα ριζικά ερωτήματα που έθεσε ο Χάιντεγκερ, άλλοτε αντιπαρατιθέμενοι σε αυτόν· ή τέλος, μέσα από την προσπάθεια να συλλάβουν στην ανέλπιστη επιστροφή του Είναι, μέσω της φαινομενολογίας και των φιλοσοφιών της ύπαρξης, την ευνοϊκή περίσταση για μια ουσιώδη αναθεμελίωση της οντολογίας, στη βάση της απλής αντίθεσης ανάμεσα στο Είναι και στο μηδέν —τόσο ριζική στις συνέπειές της ώστε να αποκηρύσσει ως μηδενισμό κάθε παραχώρηση στο γίγνεσθαι, η οποία θα μπορούσε να υπονοεί την παράλογη δυνατότητα του μη είναι του είναι.
Κατ’ αυτόν τον τρόπο δινόταν «σαχ ματ» σε όλες τις πολλαπλές μεταφυσικές που είχαν οικοδομηθεί πάνω σε έναν έντιμο συμβιβασμό ανάμεσα στο Είναι και στο γίγνεσθαι. Χωρίς, ωστόσο, να μπορούν να κατανοήσουν πώς η επανεκκίνηση του Χάιντεγκερ από το Είναι, μετά την κρίση της νεωτερικότητας, είχε αρχίσει να υποσκάπτει εκ θεμελίων τη δυνατότητα ενός οντολογικού τελεσίδικου λόγου.
Το ζήτημα του μηδενισμού μετά τον Χάιντεγκερ και τον Νίτσε πρέπει, επομένως, να διατηρείται παρόν μέσα στην ποικιλότροπα διακλαδιζόμενη άρθρωσή του. Ο Μοράνι εισέρχεται σε αυτό υιοθετώντας μαζί με τον Χάιντεγκερ τον ουσιώδη μηδενισμό της φιλοσοφίας, συνδεδεμένης με τους πιο διαφορετικούς τρόπους με την αποσταθεροποιητική κίνηση του Καρτέσιου και τη θεμελιώδη επιβεβαίωση του υποκειμένου, από τον Καντ, που καθαγιάζει τον όρο με σημασία υποκειμενιστικο-υπερβατολογική, μέχρι τους ιδεαλιστές.
Αλλά εδώ παράγει το αιφνίδιο χτύπημά του και το τόλμημά του, εξαιρώντας τον Χέγκελ —ναι, τον ίδιο τον Χέγκελ!— από την καταδίκη που απευθύνει έναντι του ιδεαλισμού, ιδίως του Φίχτε, προκειμένου να αξιοποιήσει την εγελιανή ανάγνωση του Καρτέσιου, από την οποία αντλεί την ενδεχόμενη εναλλακτική κρυμμένη μέσα στη καρτεσιανή θέσμιση της υποκειμενικότητας· εκείνη που θα έπρεπε να επιτύχει έναν θεμελιώδη «αποκεντρισμό» του υποκειμένου, λόγω της εξάρτησής του από κάτι άλλο, μη αναγώγιμο στην εξουσία του ελέγχου της συνείδησης. Μια εξάρτηση μεταφυσική, μάλιστα οντο-θεο-λογική, από την «κυριαρχικά τέλεια αιτία» που είναι ο Θεός, όπως γνωρίζει καλά και καταγγέλλει ο Μοράνι, αφού πράγματι πρέπει να επιχειρήσει να την εξαγνίσει από την παλαιάς κοπής αιτιοκρατία της, όπως και με άλλα μοτίβα προσπάθησε να κάνει ο Λεβινάς σχετικά με τον «Θεό που έρχεται στην ιδέα». Ο Μοράνι το κάνει χάρη στην επανεξέταση του Χέγκελ, των «Μαθημάτων για την ιστορία της φιλοσοφίας», υπό το φως επιχειρημάτων που αντλεί από την «Επιστήμη της Λογικής» και από τη «Διδασκαλία περί Ψυχής» της Εγκυκλοπαίδειας.
Σε αυτά στηρίζεται ο ερμηνευτικός ρόλος που αποδίδεται στον Χέγκελ, για να αναδυθεί η άλλη δυνατότητα κατανόησης της καρτεσιανής κατάληξης στο σταθερό έδαφος της υποκειμενικότητας· εκείνης που ιστορικά απωλέσθη.
Η πορεία που ακολουθείται παρουσιάζεται έτσι γεμάτη δυσκολίες και απαιτεί ερμηνευτικές κινήσεις τολμηρές και σύνθετες, ώστε να μπορέσει να δαμάσει μια κατάσταση ιδιαίτερα μεγάλης προβληματικής έντασης, την οποία ο αναγνώστης πρέπει να παρακολουθήσει στις αναπτύξεις της με τη δέουσα προσοχή. Ο Μοράνι το γνωρίζει καλά, και πράγματι δεν κρύβει ότι επεξεργάζεται ορισμένες από τις αποφασιστικές κινήσεις του στη βάση του υπόρρητου της εγελιανής ερμηνείας του Καρτέσιου, την οποία ειλικρινά αναγνωρίζει «συμπυκνωμένη σε αποσπάσματα δύσκολης αποκρυπτογράφησης». Πράγματι, οφείλει να εξηγήσει ότι ο καρτεσιανός Θεός αντιπροσωπεύει την μυθική προεικόνιση της ασυνείδητης ψυχής της «Ανθρωπολογίας» του Χέγκελ, η οποία προηγείται, ως βαθιά και μη ανακτήσιμη ρίζα, της γένεσης του εγώ. Μιας μορφής αδιαφανούς αρχής, η οποία, κατά την εκτίμηση του συγγραφέα, μπλοκάρει εκ των προτέρων κάθε αυτο-αποθέωση της υποκειμενικότητας, δηλαδή την αυτο-απολυτοποίησή της.
Η σημασία που αναγνωρίζεται έτσι στη θεματική του ασυνειδήτου στον Χέγκελ, τέτοια ώστε να επιβάλλει μια ριζική επανερμηνεία του ιδεαλισμού του, επαναφέρει στο προσκήνιο τη διδασκαλία του δασκάλου Τζούλιο Σεβερίνο, ο οποίος είχε χαράξει με αξία την πορεία για μια επανεξέταση σε εγελιανή προοπτική του προβλήματος του ασυνειδήτου και της ψυχικής νόσου. Ο Μοράνι επανέρχεται σε αυτή την πορεία, τονίζοντας με δύναμη ότι η ρίζα της αποκεντρωμένης Subjektivität (υποκειμενικότητας) είναι και παραμένει να αναζητηθεί στην τρέλα (Verrücktheit) της ψυχικής ουσίας, έτσι ώστε αυτή να μπορεί να βρει την ελευθερία της μόνο σε μια άπειρη επανεμφάνιση από εκείνο που ο Χέγκελ παρουσιάζει σε κάθε περίπτωση ως μια στιγμή αμεσότητας.
Σε αυτό το σημείο, όμως, τα προβλήματα με τα οποία αναμετράται η απόπειρα του Μοράνι πολλαπλασιάζονται. Πράγματι, η στοχαστική επιχείρηση αποκεντρισμού της καρτεσιανής υποκειμενικότητας, για την οποία λαμβάνει ως μεσολαβητή τον Χέγκελ, τον αναγκάζει να πολεμήσει σε δύο μέτωπα· πρώτα εκείνο μιας συνολικής ερμηνείας της σκέψης του Χέγκελ, η οποία, προφανώς, στο παρόν έργο δεν μπορεί παρά να παρουσιαστεί αποσπασματικά, πάντως δεσμευτικά· και έπειτα εκείνο της επανερμηνείας του Καρτέσιου υπό το φως των εγελιανών υποδείξεων, πάντοτε σύνθετων και δεσμευτικών.
Οι επιφυλάξεις που πρέπει να προβληθούν για να ανοίξει η συζήτηση την οποία προκαλεί το βιβλίο αφορούν όχι τόσο και όχι μόνο την αποφασιστική κριτική που απευθύνεται στον Χάιντεγκερ, ότι απέτυχε να συλλάβει την πολύπλοκη δομή της καρτεσιανής σύλληψης της υποκειμενικότητας (θέση αυτή καθεαυτήν αρκετά συζητήσιμη). Αλλά, ακόμη πριν από αυτό, αγγίζουν την ίδια την ιδέα να αποφανθούμε για την εγελιανή σύλληψη της υποκειμενικότητας ξεκινώντας από τη μορφή της ασυνείδητης ψυχής ως αφετηρίας μη διαμεσολαβήσιμης της νεότερης προβληματικής του εγώ. Αυτή, κατά τον Μοράνι, θα είχε βρει την οριστική της αποσαφήνιση στον Χέγκελ.
Μάλλον παρά η οντο-θεο-λογία του Καρτέσιου, η οποία επιστρατεύεται ως στήριγμα της εμπειρίας του cogito, τίθεται τότε υπό συζήτηση η εγελιανή μεταφυσική του απολύτου, στο αποφασιστικό της παιχνίδι ανάμεσα σε ουσία και υποκείμενο[ΟΜΟΟΥΣΙΟ], ανάμεσα στο αληθές και το όλο, ανάμεσα στο άπειρο και το πεπερασμένο. Σε αυτό το παιχνίδι ο Μοράνι αφήνεται να εμπλακεί με μεγάλο θάρρος, επιδεικνύοντας αξιοθαύμαστη γνώση των θεμάτων και των δομικών τους συνεπειών.
Ωστόσο, πρέπει να παρατηρήσει κανείς ότι, αν και είναι σωστό να θυμίσουμε πως η εγελιανή σύλληψη συνεπάγεται τη συνεχή λύτρωση της ζωής του πνεύματος από την αμεσότητα και την τρέλα, οι οποίες δεν θα πρέπει ποτέ να εννοούνται ως η καταγραφή μιας φάσης που έχει αφομοιωθεί και υπερβαθεί μια για πάντα, αυτό παραπέμπει μεν στη διαλεκτική και αναδρομική δομή της εγελιανής σκέψης, αλλά δεν αρκεί για να κερδηθεί το σημείο του αποκεντρισμού της υποκειμενικότητας στον Χέγκελ. Και μου φαίνεται, εν πάση περιπτώσει, αμφίβολο ότι μπορεί να κερδηθεί στον Καρτέσιο, του οποίου η μετάφραση της σκέψης σε εγελιανές μορφές εμφανίζεται ως επιχείρηση πολύ λεπτή και επισφαλής.
Αλλά, για να μείνουμε στον Χέγκελ, μου φαίνεται εύκολο να αναγνωρίσουμε ότι, αν η πραγματικότητα του πνεύματος είναι άπειρη και απόλυτη, αυτή περιλαμβάνει την περατότητα μέσα στο δικό της πεδίο, αλλά στο μέτρο που «αναιρεί» την αξίωση του αφηρημένου νοός να εμμένει στο πεπερασμένο με τα χαρακτηριστικά του εξάρτησης, αποκεντρωτικής διασποράς, οντολογικής ενδεχομενικότητας και άλλα. Επομένως, μου φαίνεται εξαιρετικά δύσκολο να αγνοήσει κανείς την ισχυρή αξίωση έσχατης ενότητας, έστω και πάντοτε σε διαδικασία αυτοεπιβεβαίωσης, που κυριαρχεί στη σύλληψη του Χέγκελ για το πνεύμα ως απόλυτο.
Παραπέμπω, λοιπόν, τον αγαπητό φίλο Μοράνι στις σελίδες ορισμένων δικών μου κειμένων που γνωρίζει καλά (παραθέτει διάφορα σε ποικίλα ζητήματα και ευγενικά φιλοξένησε, σε μια δημοσίευση που επιμελήθηκε μαζί με τη Φραντσέσκα Μικελίνι, μια δική μου μελέτη για τον «μηδενισμό του Χέγκελ»: ευχαριστώ!). Και αφήνω ευχαρίστως τον αναγνώστη στις δικές του εκτιμήσεις, οι οποίες θα αποκομίσουν σε κάθε περίπτωση μεγάλο όφελος από την παρακολούθηση του συγγραφέα στα διεγερτικά μονοπάτια του, πάντοτε εντατικά επεξεργασμένα.
Αλλά το ερώτημα που πιέζει σε αυτό το σημείο γίνεται: εάν η εγελιανή σύλληψη του πνεύματος είναι η ανύψωση της υποκειμενικότητας στο καθολικό και το απόλυτο, για την οποία ο Χέγκελ πρέπει να μιλά για ένα Weltgeist (πνεύμα του κόσμου) όπως και για μια Weltgeschichte (ιστορία του κόσμου), τι νόημα έχει να μιλά κανείς για αποκεντρισμό του υποκειμένου ξεκινώντας από τον Χέγκελ;
Εάν, λοιπόν, ο πρώτος κίνδυνος ελλοχεύει στην προσφυγή σε ένα εγελιανό κλειδί ανάγνωσης, στοχαστικά τόσο σύνθετο όσο και προβληματικό, και αν μόνο αυτό το κλειδί φαίνεται ικανό να λύσει την ουσιώδη αμφισημία του Ντεκάρτ —που παραμένει πάντως, κατά τον Μοράνι, ο θεμελιωτής της νεότερης μεταφυσικής της υποκειμενικότητας— πρέπει να αναρωτηθούμε εάν είναι πράγματι αναγκαίο να επιστρέψουμε στον Ντεκάρτ, στον «Τρίτο Στοχασμό» και στην επίκληση του Θεού που εκεί τίθεται σε εφαρμογή, για να λυθεί το πρόβλημα του σολιψισμού και του μονολογισμού, τα οποία ο ίδιος θα ένιωθε να απειλούν τη μεταφυσική του.
Άλλες προσπάθειες να σπάσει η τάση κλεισίματος του υποκειμένου, το οποίο βρίσκει μέσα του το θεμέλιο της ύπαρξής του και από εκεί ξεκινά να γιορτάζει την απολυτοποίησή του – προσπάθειες λιγότερο κρυπτικές, καλύτερα θεμελιωμένες – πραγματοποιήθηκαν μετά τον Ντεκάρτ: αρκεί να σκεφτούμε τον Σπινόζα και τον Λάιμπνιτς από τη μια πλευρά, τη γραμμή του εμπειρισμού από την άλλη. Προσπάθειες που καταλήγουν στη μεγάλη σύνθεση που παρήγαγε ο Καντ: ο στοχαστής της περατότητας του υποκειμένου, την οποία ανέδειξε ο Χάιντεγκερ του Sein und Zeit και του Kant und das Problem der Metaphysik. Ακόμη κι αν αργότερα ο ίδιος ο Χάιντεγκερ αποφάσισε να τακτοποιήσει τους λογαριασμούς του με τον ακαταμάχητο κεντρομόλο προσανατολισμό του υπερβατολογικού υποκειμένου του Καντ με τρόπο υπερβολικά μονομερή και πολεμικό.
Χωρίς να λησμονούμε, τέλος, ότι είναι ο ίδιος ο Χέγκελ –σε τούτο σύμφωνος με τον Σέλλινγκ– που κάνει το cogito στις προαναφερθείσες Διαλέξεις για την ιστορία της φιλοσοφίας το στέρεο έδαφος της φιλοσοφικής σκέψης και την κατοικία που αναζητούσε το πλανώμενο πνεύμα (σε αυτές τις εγελιανές μεταφορές ο συγγραφέας αφιερώνει μια προσεκτική και λεπτή ερμηνεία, τις καλεί όμως να υποστηρίξουν ένα βάρος που δεν φαίνεται να μπορούν να αντέξουν).
Είναι ωστόσο αλήθεια ότι ακριβώς από τον Χέγκελ και από τη θέση υπό αμφισβήτηση του συστήματός του, μέχρι την κατάρρευσή του (Zusammenbruch), ξεκινά μια συνειδητή επιχείρηση αποκεντρισμού του υποκειμένου, η οποία αξιοποιεί ακόμη τον Χέγκελ και πολλές στιγμές του συστήματός του, αλλά εναντίον του. Αυτό αποτελεί απόδειξη ότι ο Μοράνι και πριν από αυτόν ο δάσκαλός του, Τζούλιο Σεβερίνο, εστίασαν σωστά στις μελέτες τους στο πρόβλημα της διαλεκτικής υποκειμένου–ουσίας στη σκέψη του Χέγκελ, συνειδητοί ότι έπρεπε να αποφύγουν την πτώση της ουσίας έξω από το υποκείμενο (δηλαδή στην ύλη χωρισμένη από την υποκειμενικότητα). Αλλά ταυτόχρονα αξιοποιώντας την ένταση που υπάρχει στον Χέγκελ ανάμεσα στην ουσία και το υποκείμενο και που κινεί την πορεία, πάντως αδυσώπητη, της διαλεκτικής διαδικασίας.
Όπου όμως πρόκειται να μην χάνεται ποτέ από τα μάτια η εγελιανή προοπτική της μεσολάβησης του είναι ως ουσιαστικού περιεχομένου, που το καθιστά «ένα εαυτό, ήτοι την έννοια» και συνεπώς συνοψίζει την ουσία, τρόπον τινά μεταμορφωμένη, στην αυτοθέσμιση του υποκειμένου.
Αλλά τότε πρέπει να εμβαθύνει περαιτέρω η συζήτηση για τον «αποκεντρισμό του υποκειμένου μέσα στην ουσία» ή για την «κεντρόφυγη κίνηση από το υποκείμενο προς την ουσία», όπως εκφράζεται ο Μοράνι. Εκείνος υιοθετεί την προσεκτική προφύλαξη να «κρατά σταθερή την καθαρή χειρονομία του αποκεντρισμού» και να μεταφέρει από την άπειρη ουσία του Θεού (Ντεκάρτ) σε εκείνη τη πεπερασμένη της ασυνείδητης ψυχής (Χέγκελ) τον terminus ad quem αυτού του αποκεντρισμού. Αλλά κινδυνεύει να ξανακυλήσει στον φυσιοκρατικό ουσιοκρατισμό που χαρακτήρισε την αρχαία ρεαλιστική παράδοση, εκτός εάν αποδώσει με μεγαλύτερη σαφήνεια τον λόγο της αποκεντρωτικής δύναμης στην οποία προσφεύγει και η οποία δεν μπορεί να έχει ως κατάληξη την επιστροφή στην (και της) ουσία.
Μέσα από τις ίδιες δυσκολίες που συναντά, ο λόγος του Μοράνι στηρίζεται από την έξυπνη πρόθεση —που πρέπει να υπογραμμιστεί— να αντιμετωπίσει το ζήτημα του πεπρωμένου της νεότερης εποχής της φιλοσοφίας χάρη σε μια ερμηνεία που δεν μετατρέπεται σε συνοπτική καταδίκη. Μια τέτοια καταδίκη θα μπορούσε να προκύψει από την έντονα μονομερή θεώρηση της «καταστροφής» που πραγματοποιεί ο Χάιντεγκερ της Kehre, όλο και περισσότερο αφοσιωμένος στην απόπειρα να σκεφτεί πέρα από τη φιλοσοφία, την αλήθεια όχι πλέον της φιλοσοφίας αλλά της σκέψης.
Χωρίς να είναι δυνατόν να σταθούμε περισσότερο στα ζητήματα που μόλις θίξαμε, πρέπει να αναγνωριστεί στον Μοράνι —που παραμένει σε κάθε περίπτωση πολύ δεμένος με τις αποφάνσεις του Χάιντεγκερ για τη νεωτερικότητα— ότι επιδιώκει δικαίως στον Χέγκελ και στη νεότερη σκέψη έναν πλούτο που η χαϊντεγκεριανή «καταστροφή» απειλεί να θυσιάσει. Είναι ωστόσο αλήθεια ότι τα ανέκδοτα υλικά που έφερε στο φως η Gesamtausgabe αποκαλύπτουν, πέρα από τις εκδοθείσες σελίδες, πως ο Χέγκελ υπήρξε πάντοτε για τον Χάιντεγκερ ένα αναντικατάστατο σημείο αναφοράς, αλλά ακόμη περισσότερο μια αποφασιστική πρόκληση και, συνεπώς, ένα πρότυπο σκέψης με το οποίο έπρεπε να αναμετρηθεί ως το τέλος.
Εκτός από τον Χέγκελ, δεν μπορεί κανείς να μην θυμηθεί την ήδη υπαινιχθείσα σχέση με τον Καντ, καθώς και εκείνη, εξίσου καθοριστική, με τον Σέλλινγκ· για να μην αναφέρουμε, τέλος, τον Χέλντερλιν και τον Νίτσε, ο οποίος αναδεικνύεται δικαίως σε κεντρική θέση στην ανασύνθεση που προσφέρει ο Μοράνι για το πεπρωμένο της νεωτερικότητας και τους λόγους του μοντέρνου.
Χάρη σε αυτή την τελευταία διάκριση, ο Συγγραφέας θέλει να εκφράσει την αμφισημία της νεότερης φιλοσοφίας, μέσω της οποίας, όπως ειπώθηκε, επιχειρεί να αποσπάσει από το υποκειμενιστικό πεπρωμένο της νεωτερικότητας ό,τι το νεότερο θα περιείχε μέσα του, σύμφωνα με την από μέρους του επιδιωκόμενη επιστροφή στον Καρτέσιο, το αναγκαίο αποκέντρισμα της υποκειμενικότητας. Αυτό, στην πραγματικότητα, δεν βρήκε ιστορική έκφραση —όπως παραδέχεται ο Μοράνι— παρά μόνο ξεκινώντας από τη φαινομενολογία, σύμφωνα με τη στροφή που της έδωσε ο Χάιντεγκερ, πέρα και ενάντια στην απόλυτη σύλληψη του υποκειμένου, την οποία υπερασπίστηκε ο Χούσσερλ μέχρι τις τελευταίες του σκέψεις.
Περισσότερα από δεκαπέντε χρόνια πριν, είχα κι εγώ θελήσει να φέρω στο φως την ένταση της αρχής της υποκειμενικότητας, ανάμεσα σε κρίση και συμφιλίωση, σε μια μελέτη που είχα τιτλοφορήσει ακριβώς Αμφισημία του νεωτερικού. Το θέμα εκείνου του γραπτού, όπως ανακοίνωνε ο υπότιτλος του, ξεκινούσε ακριβώς από το ζήτημα του Καρτέσιου, υπό το φως της αναγνώρισης που του αποδίδει ο Χέγκελ στις Διαλέξεις για την ιστορία της φιλοσοφίας, ερμηνευμένης όμως από μένα με όρους που, όπως ειπώθηκε παραπάνω, δεν συμφιλιώνονται με την ερμηνεία που προβάλλει ο Μοράνι. (Η μελέτη Ambivalenza del moderno. Il principio di soggettività tra crisi e conciliazione δημοσιεύτηκε στο “Paradigmi”, VIII, 1990, 1, σσ. 101-133. Όπως γνωρίζει καλά ο Morani, το ίδιο ζήτημα της σχέσης ανάμεσα σε υποκειμενικότητα και μηδενισμό τίθεται στο εσωτερικό της σκέψης του Hegel με αναπόδραστους όρους, ξεκινώντας από το Glauben und Wissen (Πίστη και Γνώση), ως αντανάκλαση της πολεμικής ανάμεσα σε Jacobi και Fichte, οι οποίοι αντάλλασσαν αντιστοίχως τις κατηγορίες του «μηδενισμού» (Jacobi κατά Fichte) και του «χιμαιρισμού» (ανταπάντηση του Fichte στον Jacobi). Αλλά πέρα από αυτό, εκείνο που ενδιαφέρει τον γράφοντα είναι να αναδείξει από το βάθος της σκέψης του Hegel τον μηδενισμό της υποκειμενικότητας, η οποία καθίσταται απόλυτη έναντι του πεπερασμένου, ανακτώντας την εγελιανή ερμηνεία του Cartesio που είχε προηγουμένως αναφερθεί στις Lezioni sulla storia della filosofia, όπως σημειώνεται στη σημείωση 1 αυτής της Παρουσίασης. Παραπέμπω, τέλος, για περαιτέρω σαφήνεια του αναγνώστη στα δικά μου κείμενα Hegel e il nichilismo, in AA.VV., Hegel e il nichilismo, a cura di F. Michelini e R. Morani, FrancoAngeli, Milano 2003, σσ. 85-113· Modernità e nichilismo in Hegel, in AA.VV., L’esordio pubblico di Hegel. Per il bicentenario della Differenzschrift, a cura di M. Cingoli, Guerini e Associati, Milano 2004, σσ. 263-277.)
Σε κάθε περίπτωση, το ζήτημα που εκείνος διατηρεί ανοικτό μέσα από τις θέσεις που προβάλλει είναι εκείνο του συνολικού χρέους απέναντι στη νεότερη φιλοσοφία, το οποίο η σύγχρονη σκέψη δεν μπορεί να θεωρεί ότι έχει εξοφλήσει. Αλλά ούτε και μπορεί —προσθέτω εγώ— να αυταπατάται ότι μπορεί να το αποφύγει μεταστρεφόμενη στον υποτιθέμενο αυστηρότητα του αναλυτικού στοχασμού, ο οποίος παρουσιάζεται ως εγγυημένος στη βάση προδιαγεγραμμένων κωδίκων, αυταπάτη που συχνά τον αναγκάζει να γυρίζει στο κενό ή να οπισθοχωρεί σε σχέση με τα ερωτήματα και τις εμπειρίες της μεγάλης νεωτερικής υπόθεσης.
Αντίθετα, πρέπει να ωριμάσει ο χρόνος για μια σοβαρή αντιπαράθεση ανάμεσα σε φιλοσοφίες διαφορετικών προελεύσεων και διαφορετικών κινήτρων, ικανές όμως να εκτεθούν στη δοκιμασία των λόγων των άλλων, δηλαδή στις προκλήσεις του κόσμου που πρέπει να κατοικηθεί από κοινού. Οι προκλήσεις του κόσμου είναι οι προκλήσεις της ετερότητας, που δοκιμάζουν την ικανότητα αλληλεπίδρασης και διαλόγου των φιλοσοφιών και των υπάρξεων μέσα στη μεταξύ τους διαφορά.
Η φιλοσοφία, συνειδητή των ευθυνών της, έχει σε κάθε περίπτωση ανάγκη από μνήμη, και αυτό είναι σαφώς ένα έργο που ο Μοράνι έχει το προνόμιο να αναλάβει· διότι, αν η σύγχρονη σκέψη χρειάστηκε να επιστρέψει στις απαρχές της φιλοσοφίας μετά την κρίση της νεωτερικότητας, τώρα δεν έχει μικρότερη ανάγκη να διακρίνει τις πιο κοντινές της ρίζες, οι οποίες βυθίζονται στο έδαφος της νεωτερικότητας. Από αυτήν μπορεί να κληρονομήσει τη βαθιά αξίωση για ελευθερία, από την οποία κινήθηκε και η οποία ριζώνει στην εμπειρία —όσο κι αν αυτή είναι αμφίσημη— της υποκειμενικότητας ως θεμελιώδους συστατικού της.
Αλλά πρέπει τότε να σκεφτούμε μια υποκειμενικότητα που δεν μπορεί να τρομάζει μπροστά στο όριο, με το οποίο πρέπει να μετριέται κάθε λόγος περί ελευθερίας που κινείται στον ορίζοντα του κόσμου, εάν θέλει να είναι ικανός να σπάσει το αυτοεπιβεβαιωτικό κλείσιμο, στο οποίο τείνει η νεωτερική συνείδηση από την αρχή της, και έτσι να πραγματοποιηθεί ως πραγματική ύπαρξη μέσα στην πολλαπλότητα των σχέσεων του καθενός με τους άλλους. Όχι πλέον προσανατολισμένη στην κυριαρχία επί των άλλων για να προστατεύσει τον εαυτό της, αλλά ανοιχτή στο μυστήριο του κόσμου: στην εμπειρία μιας ετερότητας ανυπότακτης, την οποία καμία ανθρώπινη ή θεία λέξη δεν μπορεί να μεσολαβήσει, με την έννοια να την καταστήσει διαφανή στις λογικές του ανθρώπου-υποκειμένου. Μια ετερότητα που οι άνθρωποι συναντούν μόνο μέσα στην κοινή αναζήτηση της αλήθειας του καθενός.
Αποκέντρισμα της υποκειμενικότητας στην αναγνώριση, που συγκροτείται από την αμοιβαιότητα, της πολλαπλότητας των υπάρξεων.
Εάν, λοιπόν, η επείγουσα ανάγκη για τη φιλοσοφία είναι να εργαστεί πάνω στις δυνατότητες του μέλλοντος, προς τις οποίες η ύπαρξη βαδίζει αβέβαιη, αλλά που χωρίς την καθοδήγηση μιας σκεπτόμενης μνήμης δεν θα μπορέσει ποτέ να συναντήσει, εύχομαι ολόψυχα αυτό το έργο να βρει τους αναγνώστες που του αξίζουν και που θα μπορέσουν να δώσουν στον Συγγραφέα τις απαραίτητες ενδείξεις και τα ερεθίσματα για να συνεχίσει το έργο που ανέλαβε.
Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου
Του Roberto Morani
Παρουσίαση
Του Mario Ruggenini
Το βιβλίο του Ρομπέρτο Μοράνι γεννήθηκε στη σχολή του Τζούλιο Σεβερίνο, του αείμνηστου Γενοβέζου φιλοσόφου, έντονου και παθιασμένου μελετητή του Νίτσε, του Χέγκελ και του Χάιντεγκερ, δασκάλου ιδιαίτερα αγαπητού από νέους αφιερωμένους, όπως κι εκείνος, σε μια αυστηρή σχέση με τη φιλοσοφία, βασισμένη στη συστηματική μελέτη των σελίδων των κλασικών. Ένας αγαπητός φίλος και μια πολύτιμη παρουσία στη ιταλική φιλοσοφία, που χάθηκε πρόωρα. Στη μνήμη του δασκάλου, αλλά με προσωπικό τρόπο, ο Μοράνι επιχειρεί μια ερμηνεία του πεπρωμένου της νεότερης φιλοσοφίας, το οποίο τοποθετεί στην αφετηρία της και ως βαθύ λόγο της ανάπτυξής της, των κατακτήσεών της αλλά και των κρίσεών της, το ζήτημα της υποκειμενικότητας. Αυτό σημαίνει για τον Μοράνι να ξεκινήσει από τον Ντεκάρτ, δηλαδή από τη θέση του cogito, προκειμένου να ερμηνεύσει την ιστορικο-στοχαστική του μοίρα υπό το φως των ερμηνειών που του έδωσαν ο Χέγκελ, στο αποκορύφωμα της διαδρομής της νεότερης σκέψης, και ο Χάιντεγκερ, στη στάση του ως ριζικού κριτικού της νεωτερικότητας. Καταλυτικό στοιχείο αυτής της αντιπαράθεσης καθίσταται ο Νίτσε, ο οποίος μελετάται σε ένα έντονο δεύτερο κεφάλαιο, μετά από εκείνο που είναι αφιερωμένο στον Χέγκελ, με έναν τρόπο πολύ κοντινό στην ερμηνεία του Χάιντεγκερ, στον οποίο αφιερώνεται το τρίτο και τελικό κεφάλαιο. Από αυτή τη σημαντική σκηνική παράθεση του «ζητήματος Ντεκάρτ», ο Μοράνι αντλεί τα μέσα για να πετύχει μια δύσκολη διάκριση ανάμεσα στην πραγματική ιστορική μορφή που προσέλαβε η νεότερη σκέψη και σε εκείνη την εναλλακτική, η οποία όμως έμεινε στο επίπεδο της ανεκπλήρωτης δυνατότητας, άρα ιστορικά απωλεσθείσα, που η σκέψη του Ντεκάρτ θα επέτρεπε χάρη σε μια θεμελιώδη αμφισημία της. Και εδώ η ανάγνωση του Μοράνι στρέφεται αποφασιστικά εναντίον της μονομερούς ερμηνείας του Χάιντεγκερ, στην οποία ωστόσο αναγνωρίζει πολλές καλές βάσεις, αλλά όχι επαρκείς για να εξαντλήσουν τον πλούτο των δυνατοτήτων της νεότερης σκέψης ξεκινώντας από τον Καρτέσιο, οι οποίες παραμένουν ακόμη ανεκμετάλλευτες και επομένως προς ανάκτηση.
Το παιχνίδι της αμφισημίας, στο οποίο δεσμεύεται, υποχρεώνει λοιπόν τον συγγραφέα να αναγνωρίσει πρώτα απ’ όλα τη δύναμη αυτοεπιβεβαίωσης της μεταφυσικής υποκειμενικότητας, την οποία εκφράζει η νεωτερικότητα στην ιστορική της εξέλιξη και η οποία στηρίζεται στη σύλληψη του εγώ ως αρχής και αδιάσειστου θεμελίου. Το εγώ που θεμελιώνεται στην ενέργεια που εκδηλώνεται από την αξίωση της μεθοδολογικής και καθολικής αμφιβολίας, την οποία εισήγαγε ο Ντεκάρτ ως τη μόνη οδό προς τη βεβαιότητα μιας γνώσης ικανής να γνωρίσει και να κυριαρχήσει επί της πραγματικότητας, αναλαμβάνοντας τη δύναμη να αντιμετωπίζει καθετί ως μη υπάρχον (als nichtseiendes), χωρίς όμως να μπορεί να πράξει το ίδιο σε σχέση με τον εαυτό του. Διότι: «Αν θέσω τον εαυτό μου ως μη υπάρχοντα, εγώ ο ίδιος είμαι που θέτω, δηλαδή αυτή είναι η κρίση μου», όπως ανασυνθέτει ο Χέγκελ στις σελίδες των Μαθημάτων για την ιστορία της φιλοσοφίας, απογυμνώνοντας έτσι την μηδενιστική όψη της αναντίρρητης αυτοεπιβεβαίωσης του εγώ.
Αλλά με τον τρόπο αυτό, επεξηγεί, επιβεβαιώνοντας τη θέση του Ντεκάρτ, «η φιλοσοφία ανέκτησε το δικό της έδαφος: η σκέψη προχωρά από τη σκέψη ως κάτι βέβαιο καθεαυτό, όχι από κάτι εξωτερικό, δεδομένο, ούτε από κάποια αυθεντία, αλλά μόνο από αυτή την ελευθερία που περικλείεται στο “εγώ σκέφτομαι”»[ΜΙΑ ΣΚΕΨΗ ΧΩΡΙΣ ΤΟ ΑΓΑΘΟ, ΧΩΡΙΣ ΤΟ ΩΡΑΙΟ].
Το ζήτημα του μηδενισμού είναι κεντρικό στην ανάγνωση που ο Μοράνι δίνει της μεταφυσικής νεωτερικότητας ακολουθώντας τον Χάιντεγκερ, και της ερμηνείας του «ευρωπαϊκού μηδενισμού» που εκείνος καλλιέργησε μέσα από τη σκληρή αντιπαράθεση με τον Νίτσε, ξεκινώντας από το δεύτερο μισό της δεκαετίας του ’30. Ο Μοράνι υιοθετεί την ετυμηγορία που εμπλέκει τον Νίτσε στην εξίσωση που διατυπώνει ο Χάιντεγκερ ανάμεσα στον νεότερο υποκειμενισμό και τον μηδενισμό, καθιστώντας εκείνον που έδωσε το σήμα κινδύνου για την αναπότρεπτη έλευσή του το έσχατο θύμα του.
Παρεμπιπτόντως, αξίζει να θυμηθούμε ότι το ζήτημα του μηδενισμού έχει ευρέως επανεξεταστεί από πολλούς (μεταξύ των πρώτων ο K. Löwith, ο Ε. Fink), οι οποίοι κινήθηκαν στα ίχνη που άφησε η ανατροπή του Χάιντεγκερ, ο οποίος μετέθεσε την κατηγορία του έσχατου μηδενισμού —τον μηδενισμό της βούλησης για δύναμη ως λήθη του είναι[ΜΙΑ ΒΟΥΛΗΣΗ, ΜΙΑ ΕΠΙΘΥΜΙΑ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΣΚΕΨΗ. ΤΟ ΖΕΥΓΑΡΙ ΤΗΣ]— πάνω στον ίδιο τον στοχαστή που είχε καταγγείλει με ασύγκριτη ένταση τον ριζικό του κίνδυνο. Για να φτάσουμε σε όσους εντάχθηκαν αργότερα, μέχρι τις πιο πρόσφατες εποχές, με την πρόθεση να ανατρέψουν και αυτοί με τη σειρά τους την εκδοχή του Χάιντεγκερ περί μηδενισμού: είτε στο όνομα της εκ νέου ανάληψης, με αρνητικό πρόσημο, της διαλεκτικής του υποκειμένου και του αντικειμένου[ΕΝΑ ΑΓΟΝΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΠΟΥ ΔΕΝ ΓΕΝΝΑ, ΦΑΝΤΑΖΕΤΑΙ ΟΤΙ ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ, ΕΝΑΝ ΠΑΡΟΝΟΜΑΣΤΗ ΧΩΡΙΣ ΚΑΝΕΝΑ ΑΡΙΘΜΗΤΗ] (Αντόρνο και οι φραγκφουρτιανοί οπαδοί του), είτε με τον σκοπό να επανεξοπλίσουν τον μεταφυσικό λόγο, άλλοτε αξιοποιώντας εν μέρει τα ριζικά ερωτήματα που έθεσε ο Χάιντεγκερ, άλλοτε αντιπαρατιθέμενοι σε αυτόν· ή τέλος, μέσα από την προσπάθεια να συλλάβουν στην ανέλπιστη επιστροφή του Είναι, μέσω της φαινομενολογίας και των φιλοσοφιών της ύπαρξης, την ευνοϊκή περίσταση για μια ουσιώδη αναθεμελίωση της οντολογίας, στη βάση της απλής αντίθεσης ανάμεσα στο Είναι και στο μηδέν —τόσο ριζική στις συνέπειές της ώστε να αποκηρύσσει ως μηδενισμό κάθε παραχώρηση στο γίγνεσθαι, η οποία θα μπορούσε να υπονοεί την παράλογη δυνατότητα του μη είναι του είναι.
Κατ’ αυτόν τον τρόπο δινόταν «σαχ ματ» σε όλες τις πολλαπλές μεταφυσικές που είχαν οικοδομηθεί πάνω σε έναν έντιμο συμβιβασμό ανάμεσα στο Είναι και στο γίγνεσθαι. Χωρίς, ωστόσο, να μπορούν να κατανοήσουν πώς η επανεκκίνηση του Χάιντεγκερ από το Είναι, μετά την κρίση της νεωτερικότητας, είχε αρχίσει να υποσκάπτει εκ θεμελίων τη δυνατότητα ενός οντολογικού τελεσίδικου λόγου.
Το ζήτημα του μηδενισμού μετά τον Χάιντεγκερ και τον Νίτσε πρέπει, επομένως, να διατηρείται παρόν μέσα στην ποικιλότροπα διακλαδιζόμενη άρθρωσή του. Ο Μοράνι εισέρχεται σε αυτό υιοθετώντας μαζί με τον Χάιντεγκερ τον ουσιώδη μηδενισμό της φιλοσοφίας, συνδεδεμένης με τους πιο διαφορετικούς τρόπους με την αποσταθεροποιητική κίνηση του Καρτέσιου και τη θεμελιώδη επιβεβαίωση του υποκειμένου, από τον Καντ, που καθαγιάζει τον όρο με σημασία υποκειμενιστικο-υπερβατολογική, μέχρι τους ιδεαλιστές.
Αλλά εδώ παράγει το αιφνίδιο χτύπημά του και το τόλμημά του, εξαιρώντας τον Χέγκελ —ναι, τον ίδιο τον Χέγκελ!— από την καταδίκη που απευθύνει έναντι του ιδεαλισμού, ιδίως του Φίχτε, προκειμένου να αξιοποιήσει την εγελιανή ανάγνωση του Καρτέσιου, από την οποία αντλεί την ενδεχόμενη εναλλακτική κρυμμένη μέσα στη καρτεσιανή θέσμιση της υποκειμενικότητας· εκείνη που θα έπρεπε να επιτύχει έναν θεμελιώδη «αποκεντρισμό» του υποκειμένου, λόγω της εξάρτησής του από κάτι άλλο, μη αναγώγιμο στην εξουσία του ελέγχου της συνείδησης. Μια εξάρτηση μεταφυσική, μάλιστα οντο-θεο-λογική, από την «κυριαρχικά τέλεια αιτία» που είναι ο Θεός, όπως γνωρίζει καλά και καταγγέλλει ο Μοράνι, αφού πράγματι πρέπει να επιχειρήσει να την εξαγνίσει από την παλαιάς κοπής αιτιοκρατία της, όπως και με άλλα μοτίβα προσπάθησε να κάνει ο Λεβινάς σχετικά με τον «Θεό που έρχεται στην ιδέα». Ο Μοράνι το κάνει χάρη στην επανεξέταση του Χέγκελ, των «Μαθημάτων για την ιστορία της φιλοσοφίας», υπό το φως επιχειρημάτων που αντλεί από την «Επιστήμη της Λογικής» και από τη «Διδασκαλία περί Ψυχής» της Εγκυκλοπαίδειας.
Σε αυτά στηρίζεται ο ερμηνευτικός ρόλος που αποδίδεται στον Χέγκελ, για να αναδυθεί η άλλη δυνατότητα κατανόησης της καρτεσιανής κατάληξης στο σταθερό έδαφος της υποκειμενικότητας· εκείνης που ιστορικά απωλέσθη.
Η πορεία που ακολουθείται παρουσιάζεται έτσι γεμάτη δυσκολίες και απαιτεί ερμηνευτικές κινήσεις τολμηρές και σύνθετες, ώστε να μπορέσει να δαμάσει μια κατάσταση ιδιαίτερα μεγάλης προβληματικής έντασης, την οποία ο αναγνώστης πρέπει να παρακολουθήσει στις αναπτύξεις της με τη δέουσα προσοχή. Ο Μοράνι το γνωρίζει καλά, και πράγματι δεν κρύβει ότι επεξεργάζεται ορισμένες από τις αποφασιστικές κινήσεις του στη βάση του υπόρρητου της εγελιανής ερμηνείας του Καρτέσιου, την οποία ειλικρινά αναγνωρίζει «συμπυκνωμένη σε αποσπάσματα δύσκολης αποκρυπτογράφησης». Πράγματι, οφείλει να εξηγήσει ότι ο καρτεσιανός Θεός αντιπροσωπεύει την μυθική προεικόνιση της ασυνείδητης ψυχής της «Ανθρωπολογίας» του Χέγκελ, η οποία προηγείται, ως βαθιά και μη ανακτήσιμη ρίζα, της γένεσης του εγώ. Μιας μορφής αδιαφανούς αρχής, η οποία, κατά την εκτίμηση του συγγραφέα, μπλοκάρει εκ των προτέρων κάθε αυτο-αποθέωση της υποκειμενικότητας, δηλαδή την αυτο-απολυτοποίησή της.
Η σημασία που αναγνωρίζεται έτσι στη θεματική του ασυνειδήτου στον Χέγκελ, τέτοια ώστε να επιβάλλει μια ριζική επανερμηνεία του ιδεαλισμού του, επαναφέρει στο προσκήνιο τη διδασκαλία του δασκάλου Τζούλιο Σεβερίνο, ο οποίος είχε χαράξει με αξία την πορεία για μια επανεξέταση σε εγελιανή προοπτική του προβλήματος του ασυνειδήτου και της ψυχικής νόσου. Ο Μοράνι επανέρχεται σε αυτή την πορεία, τονίζοντας με δύναμη ότι η ρίζα της αποκεντρωμένης Subjektivität (υποκειμενικότητας) είναι και παραμένει να αναζητηθεί στην τρέλα (Verrücktheit) της ψυχικής ουσίας, έτσι ώστε αυτή να μπορεί να βρει την ελευθερία της μόνο σε μια άπειρη επανεμφάνιση από εκείνο που ο Χέγκελ παρουσιάζει σε κάθε περίπτωση ως μια στιγμή αμεσότητας.
Σε αυτό το σημείο, όμως, τα προβλήματα με τα οποία αναμετράται η απόπειρα του Μοράνι πολλαπλασιάζονται. Πράγματι, η στοχαστική επιχείρηση αποκεντρισμού της καρτεσιανής υποκειμενικότητας, για την οποία λαμβάνει ως μεσολαβητή τον Χέγκελ, τον αναγκάζει να πολεμήσει σε δύο μέτωπα· πρώτα εκείνο μιας συνολικής ερμηνείας της σκέψης του Χέγκελ, η οποία, προφανώς, στο παρόν έργο δεν μπορεί παρά να παρουσιαστεί αποσπασματικά, πάντως δεσμευτικά· και έπειτα εκείνο της επανερμηνείας του Καρτέσιου υπό το φως των εγελιανών υποδείξεων, πάντοτε σύνθετων και δεσμευτικών.
Οι επιφυλάξεις που πρέπει να προβληθούν για να ανοίξει η συζήτηση την οποία προκαλεί το βιβλίο αφορούν όχι τόσο και όχι μόνο την αποφασιστική κριτική που απευθύνεται στον Χάιντεγκερ, ότι απέτυχε να συλλάβει την πολύπλοκη δομή της καρτεσιανής σύλληψης της υποκειμενικότητας (θέση αυτή καθεαυτήν αρκετά συζητήσιμη). Αλλά, ακόμη πριν από αυτό, αγγίζουν την ίδια την ιδέα να αποφανθούμε για την εγελιανή σύλληψη της υποκειμενικότητας ξεκινώντας από τη μορφή της ασυνείδητης ψυχής ως αφετηρίας μη διαμεσολαβήσιμης της νεότερης προβληματικής του εγώ. Αυτή, κατά τον Μοράνι, θα είχε βρει την οριστική της αποσαφήνιση στον Χέγκελ.
Μάλλον παρά η οντο-θεο-λογία του Καρτέσιου, η οποία επιστρατεύεται ως στήριγμα της εμπειρίας του cogito, τίθεται τότε υπό συζήτηση η εγελιανή μεταφυσική του απολύτου, στο αποφασιστικό της παιχνίδι ανάμεσα σε ουσία και υποκείμενο[ΟΜΟΟΥΣΙΟ], ανάμεσα στο αληθές και το όλο, ανάμεσα στο άπειρο και το πεπερασμένο. Σε αυτό το παιχνίδι ο Μοράνι αφήνεται να εμπλακεί με μεγάλο θάρρος, επιδεικνύοντας αξιοθαύμαστη γνώση των θεμάτων και των δομικών τους συνεπειών.
Ωστόσο, πρέπει να παρατηρήσει κανείς ότι, αν και είναι σωστό να θυμίσουμε πως η εγελιανή σύλληψη συνεπάγεται τη συνεχή λύτρωση της ζωής του πνεύματος από την αμεσότητα και την τρέλα, οι οποίες δεν θα πρέπει ποτέ να εννοούνται ως η καταγραφή μιας φάσης που έχει αφομοιωθεί και υπερβαθεί μια για πάντα, αυτό παραπέμπει μεν στη διαλεκτική και αναδρομική δομή της εγελιανής σκέψης, αλλά δεν αρκεί για να κερδηθεί το σημείο του αποκεντρισμού της υποκειμενικότητας στον Χέγκελ. Και μου φαίνεται, εν πάση περιπτώσει, αμφίβολο ότι μπορεί να κερδηθεί στον Καρτέσιο, του οποίου η μετάφραση της σκέψης σε εγελιανές μορφές εμφανίζεται ως επιχείρηση πολύ λεπτή και επισφαλής.
Αλλά, για να μείνουμε στον Χέγκελ, μου φαίνεται εύκολο να αναγνωρίσουμε ότι, αν η πραγματικότητα του πνεύματος είναι άπειρη και απόλυτη, αυτή περιλαμβάνει την περατότητα μέσα στο δικό της πεδίο, αλλά στο μέτρο που «αναιρεί» την αξίωση του αφηρημένου νοός να εμμένει στο πεπερασμένο με τα χαρακτηριστικά του εξάρτησης, αποκεντρωτικής διασποράς, οντολογικής ενδεχομενικότητας και άλλα. Επομένως, μου φαίνεται εξαιρετικά δύσκολο να αγνοήσει κανείς την ισχυρή αξίωση έσχατης ενότητας, έστω και πάντοτε σε διαδικασία αυτοεπιβεβαίωσης, που κυριαρχεί στη σύλληψη του Χέγκελ για το πνεύμα ως απόλυτο.
Παραπέμπω, λοιπόν, τον αγαπητό φίλο Μοράνι στις σελίδες ορισμένων δικών μου κειμένων που γνωρίζει καλά (παραθέτει διάφορα σε ποικίλα ζητήματα και ευγενικά φιλοξένησε, σε μια δημοσίευση που επιμελήθηκε μαζί με τη Φραντσέσκα Μικελίνι, μια δική μου μελέτη για τον «μηδενισμό του Χέγκελ»: ευχαριστώ!). Και αφήνω ευχαρίστως τον αναγνώστη στις δικές του εκτιμήσεις, οι οποίες θα αποκομίσουν σε κάθε περίπτωση μεγάλο όφελος από την παρακολούθηση του συγγραφέα στα διεγερτικά μονοπάτια του, πάντοτε εντατικά επεξεργασμένα.
Αλλά το ερώτημα που πιέζει σε αυτό το σημείο γίνεται: εάν η εγελιανή σύλληψη του πνεύματος είναι η ανύψωση της υποκειμενικότητας στο καθολικό και το απόλυτο, για την οποία ο Χέγκελ πρέπει να μιλά για ένα Weltgeist (πνεύμα του κόσμου) όπως και για μια Weltgeschichte (ιστορία του κόσμου), τι νόημα έχει να μιλά κανείς για αποκεντρισμό του υποκειμένου ξεκινώντας από τον Χέγκελ;
Εάν, λοιπόν, ο πρώτος κίνδυνος ελλοχεύει στην προσφυγή σε ένα εγελιανό κλειδί ανάγνωσης, στοχαστικά τόσο σύνθετο όσο και προβληματικό, και αν μόνο αυτό το κλειδί φαίνεται ικανό να λύσει την ουσιώδη αμφισημία του Ντεκάρτ —που παραμένει πάντως, κατά τον Μοράνι, ο θεμελιωτής της νεότερης μεταφυσικής της υποκειμενικότητας— πρέπει να αναρωτηθούμε εάν είναι πράγματι αναγκαίο να επιστρέψουμε στον Ντεκάρτ, στον «Τρίτο Στοχασμό» και στην επίκληση του Θεού που εκεί τίθεται σε εφαρμογή, για να λυθεί το πρόβλημα του σολιψισμού και του μονολογισμού, τα οποία ο ίδιος θα ένιωθε να απειλούν τη μεταφυσική του.
Άλλες προσπάθειες να σπάσει η τάση κλεισίματος του υποκειμένου, το οποίο βρίσκει μέσα του το θεμέλιο της ύπαρξής του και από εκεί ξεκινά να γιορτάζει την απολυτοποίησή του – προσπάθειες λιγότερο κρυπτικές, καλύτερα θεμελιωμένες – πραγματοποιήθηκαν μετά τον Ντεκάρτ: αρκεί να σκεφτούμε τον Σπινόζα και τον Λάιμπνιτς από τη μια πλευρά, τη γραμμή του εμπειρισμού από την άλλη. Προσπάθειες που καταλήγουν στη μεγάλη σύνθεση που παρήγαγε ο Καντ: ο στοχαστής της περατότητας του υποκειμένου, την οποία ανέδειξε ο Χάιντεγκερ του Sein und Zeit και του Kant und das Problem der Metaphysik. Ακόμη κι αν αργότερα ο ίδιος ο Χάιντεγκερ αποφάσισε να τακτοποιήσει τους λογαριασμούς του με τον ακαταμάχητο κεντρομόλο προσανατολισμό του υπερβατολογικού υποκειμένου του Καντ με τρόπο υπερβολικά μονομερή και πολεμικό.
Χωρίς να λησμονούμε, τέλος, ότι είναι ο ίδιος ο Χέγκελ –σε τούτο σύμφωνος με τον Σέλλινγκ– που κάνει το cogito στις προαναφερθείσες Διαλέξεις για την ιστορία της φιλοσοφίας το στέρεο έδαφος της φιλοσοφικής σκέψης και την κατοικία που αναζητούσε το πλανώμενο πνεύμα (σε αυτές τις εγελιανές μεταφορές ο συγγραφέας αφιερώνει μια προσεκτική και λεπτή ερμηνεία, τις καλεί όμως να υποστηρίξουν ένα βάρος που δεν φαίνεται να μπορούν να αντέξουν).
Είναι ωστόσο αλήθεια ότι ακριβώς από τον Χέγκελ και από τη θέση υπό αμφισβήτηση του συστήματός του, μέχρι την κατάρρευσή του (Zusammenbruch), ξεκινά μια συνειδητή επιχείρηση αποκεντρισμού του υποκειμένου, η οποία αξιοποιεί ακόμη τον Χέγκελ και πολλές στιγμές του συστήματός του, αλλά εναντίον του. Αυτό αποτελεί απόδειξη ότι ο Μοράνι και πριν από αυτόν ο δάσκαλός του, Τζούλιο Σεβερίνο, εστίασαν σωστά στις μελέτες τους στο πρόβλημα της διαλεκτικής υποκειμένου–ουσίας στη σκέψη του Χέγκελ, συνειδητοί ότι έπρεπε να αποφύγουν την πτώση της ουσίας έξω από το υποκείμενο (δηλαδή στην ύλη χωρισμένη από την υποκειμενικότητα). Αλλά ταυτόχρονα αξιοποιώντας την ένταση που υπάρχει στον Χέγκελ ανάμεσα στην ουσία και το υποκείμενο και που κινεί την πορεία, πάντως αδυσώπητη, της διαλεκτικής διαδικασίας.
Όπου όμως πρόκειται να μην χάνεται ποτέ από τα μάτια η εγελιανή προοπτική της μεσολάβησης του είναι ως ουσιαστικού περιεχομένου, που το καθιστά «ένα εαυτό, ήτοι την έννοια» και συνεπώς συνοψίζει την ουσία, τρόπον τινά μεταμορφωμένη, στην αυτοθέσμιση του υποκειμένου.
Αλλά τότε πρέπει να εμβαθύνει περαιτέρω η συζήτηση για τον «αποκεντρισμό του υποκειμένου μέσα στην ουσία» ή για την «κεντρόφυγη κίνηση από το υποκείμενο προς την ουσία», όπως εκφράζεται ο Μοράνι. Εκείνος υιοθετεί την προσεκτική προφύλαξη να «κρατά σταθερή την καθαρή χειρονομία του αποκεντρισμού» και να μεταφέρει από την άπειρη ουσία του Θεού (Ντεκάρτ) σε εκείνη τη πεπερασμένη της ασυνείδητης ψυχής (Χέγκελ) τον terminus ad quem αυτού του αποκεντρισμού. Αλλά κινδυνεύει να ξανακυλήσει στον φυσιοκρατικό ουσιοκρατισμό που χαρακτήρισε την αρχαία ρεαλιστική παράδοση, εκτός εάν αποδώσει με μεγαλύτερη σαφήνεια τον λόγο της αποκεντρωτικής δύναμης στην οποία προσφεύγει και η οποία δεν μπορεί να έχει ως κατάληξη την επιστροφή στην (και της) ουσία.
Μέσα από τις ίδιες δυσκολίες που συναντά, ο λόγος του Μοράνι στηρίζεται από την έξυπνη πρόθεση —που πρέπει να υπογραμμιστεί— να αντιμετωπίσει το ζήτημα του πεπρωμένου της νεότερης εποχής της φιλοσοφίας χάρη σε μια ερμηνεία που δεν μετατρέπεται σε συνοπτική καταδίκη. Μια τέτοια καταδίκη θα μπορούσε να προκύψει από την έντονα μονομερή θεώρηση της «καταστροφής» που πραγματοποιεί ο Χάιντεγκερ της Kehre, όλο και περισσότερο αφοσιωμένος στην απόπειρα να σκεφτεί πέρα από τη φιλοσοφία, την αλήθεια όχι πλέον της φιλοσοφίας αλλά της σκέψης.
Χωρίς να είναι δυνατόν να σταθούμε περισσότερο στα ζητήματα που μόλις θίξαμε, πρέπει να αναγνωριστεί στον Μοράνι —που παραμένει σε κάθε περίπτωση πολύ δεμένος με τις αποφάνσεις του Χάιντεγκερ για τη νεωτερικότητα— ότι επιδιώκει δικαίως στον Χέγκελ και στη νεότερη σκέψη έναν πλούτο που η χαϊντεγκεριανή «καταστροφή» απειλεί να θυσιάσει. Είναι ωστόσο αλήθεια ότι τα ανέκδοτα υλικά που έφερε στο φως η Gesamtausgabe αποκαλύπτουν, πέρα από τις εκδοθείσες σελίδες, πως ο Χέγκελ υπήρξε πάντοτε για τον Χάιντεγκερ ένα αναντικατάστατο σημείο αναφοράς, αλλά ακόμη περισσότερο μια αποφασιστική πρόκληση και, συνεπώς, ένα πρότυπο σκέψης με το οποίο έπρεπε να αναμετρηθεί ως το τέλος.
Εκτός από τον Χέγκελ, δεν μπορεί κανείς να μην θυμηθεί την ήδη υπαινιχθείσα σχέση με τον Καντ, καθώς και εκείνη, εξίσου καθοριστική, με τον Σέλλινγκ· για να μην αναφέρουμε, τέλος, τον Χέλντερλιν και τον Νίτσε, ο οποίος αναδεικνύεται δικαίως σε κεντρική θέση στην ανασύνθεση που προσφέρει ο Μοράνι για το πεπρωμένο της νεωτερικότητας και τους λόγους του μοντέρνου.
Χάρη σε αυτή την τελευταία διάκριση, ο Συγγραφέας θέλει να εκφράσει την αμφισημία της νεότερης φιλοσοφίας, μέσω της οποίας, όπως ειπώθηκε, επιχειρεί να αποσπάσει από το υποκειμενιστικό πεπρωμένο της νεωτερικότητας ό,τι το νεότερο θα περιείχε μέσα του, σύμφωνα με την από μέρους του επιδιωκόμενη επιστροφή στον Καρτέσιο, το αναγκαίο αποκέντρισμα της υποκειμενικότητας. Αυτό, στην πραγματικότητα, δεν βρήκε ιστορική έκφραση —όπως παραδέχεται ο Μοράνι— παρά μόνο ξεκινώντας από τη φαινομενολογία, σύμφωνα με τη στροφή που της έδωσε ο Χάιντεγκερ, πέρα και ενάντια στην απόλυτη σύλληψη του υποκειμένου, την οποία υπερασπίστηκε ο Χούσσερλ μέχρι τις τελευταίες του σκέψεις.
Περισσότερα από δεκαπέντε χρόνια πριν, είχα κι εγώ θελήσει να φέρω στο φως την ένταση της αρχής της υποκειμενικότητας, ανάμεσα σε κρίση και συμφιλίωση, σε μια μελέτη που είχα τιτλοφορήσει ακριβώς Αμφισημία του νεωτερικού. Το θέμα εκείνου του γραπτού, όπως ανακοίνωνε ο υπότιτλος του, ξεκινούσε ακριβώς από το ζήτημα του Καρτέσιου, υπό το φως της αναγνώρισης που του αποδίδει ο Χέγκελ στις Διαλέξεις για την ιστορία της φιλοσοφίας, ερμηνευμένης όμως από μένα με όρους που, όπως ειπώθηκε παραπάνω, δεν συμφιλιώνονται με την ερμηνεία που προβάλλει ο Μοράνι. (Η μελέτη Ambivalenza del moderno. Il principio di soggettività tra crisi e conciliazione δημοσιεύτηκε στο “Paradigmi”, VIII, 1990, 1, σσ. 101-133. Όπως γνωρίζει καλά ο Morani, το ίδιο ζήτημα της σχέσης ανάμεσα σε υποκειμενικότητα και μηδενισμό τίθεται στο εσωτερικό της σκέψης του Hegel με αναπόδραστους όρους, ξεκινώντας από το Glauben und Wissen (Πίστη και Γνώση), ως αντανάκλαση της πολεμικής ανάμεσα σε Jacobi και Fichte, οι οποίοι αντάλλασσαν αντιστοίχως τις κατηγορίες του «μηδενισμού» (Jacobi κατά Fichte) και του «χιμαιρισμού» (ανταπάντηση του Fichte στον Jacobi). Αλλά πέρα από αυτό, εκείνο που ενδιαφέρει τον γράφοντα είναι να αναδείξει από το βάθος της σκέψης του Hegel τον μηδενισμό της υποκειμενικότητας, η οποία καθίσταται απόλυτη έναντι του πεπερασμένου, ανακτώντας την εγελιανή ερμηνεία του Cartesio που είχε προηγουμένως αναφερθεί στις Lezioni sulla storia della filosofia, όπως σημειώνεται στη σημείωση 1 αυτής της Παρουσίασης. Παραπέμπω, τέλος, για περαιτέρω σαφήνεια του αναγνώστη στα δικά μου κείμενα Hegel e il nichilismo, in AA.VV., Hegel e il nichilismo, a cura di F. Michelini e R. Morani, FrancoAngeli, Milano 2003, σσ. 85-113· Modernità e nichilismo in Hegel, in AA.VV., L’esordio pubblico di Hegel. Per il bicentenario della Differenzschrift, a cura di M. Cingoli, Guerini e Associati, Milano 2004, σσ. 263-277.)
Σε κάθε περίπτωση, το ζήτημα που εκείνος διατηρεί ανοικτό μέσα από τις θέσεις που προβάλλει είναι εκείνο του συνολικού χρέους απέναντι στη νεότερη φιλοσοφία, το οποίο η σύγχρονη σκέψη δεν μπορεί να θεωρεί ότι έχει εξοφλήσει. Αλλά ούτε και μπορεί —προσθέτω εγώ— να αυταπατάται ότι μπορεί να το αποφύγει μεταστρεφόμενη στον υποτιθέμενο αυστηρότητα του αναλυτικού στοχασμού, ο οποίος παρουσιάζεται ως εγγυημένος στη βάση προδιαγεγραμμένων κωδίκων, αυταπάτη που συχνά τον αναγκάζει να γυρίζει στο κενό ή να οπισθοχωρεί σε σχέση με τα ερωτήματα και τις εμπειρίες της μεγάλης νεωτερικής υπόθεσης.
Αντίθετα, πρέπει να ωριμάσει ο χρόνος για μια σοβαρή αντιπαράθεση ανάμεσα σε φιλοσοφίες διαφορετικών προελεύσεων και διαφορετικών κινήτρων, ικανές όμως να εκτεθούν στη δοκιμασία των λόγων των άλλων, δηλαδή στις προκλήσεις του κόσμου που πρέπει να κατοικηθεί από κοινού. Οι προκλήσεις του κόσμου είναι οι προκλήσεις της ετερότητας, που δοκιμάζουν την ικανότητα αλληλεπίδρασης και διαλόγου των φιλοσοφιών και των υπάρξεων μέσα στη μεταξύ τους διαφορά.
Η φιλοσοφία, συνειδητή των ευθυνών της, έχει σε κάθε περίπτωση ανάγκη από μνήμη, και αυτό είναι σαφώς ένα έργο που ο Μοράνι έχει το προνόμιο να αναλάβει· διότι, αν η σύγχρονη σκέψη χρειάστηκε να επιστρέψει στις απαρχές της φιλοσοφίας μετά την κρίση της νεωτερικότητας, τώρα δεν έχει μικρότερη ανάγκη να διακρίνει τις πιο κοντινές της ρίζες, οι οποίες βυθίζονται στο έδαφος της νεωτερικότητας. Από αυτήν μπορεί να κληρονομήσει τη βαθιά αξίωση για ελευθερία, από την οποία κινήθηκε και η οποία ριζώνει στην εμπειρία —όσο κι αν αυτή είναι αμφίσημη— της υποκειμενικότητας ως θεμελιώδους συστατικού της.
Αλλά πρέπει τότε να σκεφτούμε μια υποκειμενικότητα που δεν μπορεί να τρομάζει μπροστά στο όριο, με το οποίο πρέπει να μετριέται κάθε λόγος περί ελευθερίας που κινείται στον ορίζοντα του κόσμου, εάν θέλει να είναι ικανός να σπάσει το αυτοεπιβεβαιωτικό κλείσιμο, στο οποίο τείνει η νεωτερική συνείδηση από την αρχή της, και έτσι να πραγματοποιηθεί ως πραγματική ύπαρξη μέσα στην πολλαπλότητα των σχέσεων του καθενός με τους άλλους. Όχι πλέον προσανατολισμένη στην κυριαρχία επί των άλλων για να προστατεύσει τον εαυτό της, αλλά ανοιχτή στο μυστήριο του κόσμου: στην εμπειρία μιας ετερότητας ανυπότακτης, την οποία καμία ανθρώπινη ή θεία λέξη δεν μπορεί να μεσολαβήσει, με την έννοια να την καταστήσει διαφανή στις λογικές του ανθρώπου-υποκειμένου. Μια ετερότητα που οι άνθρωποι συναντούν μόνο μέσα στην κοινή αναζήτηση της αλήθειας του καθενός.
Αποκέντρισμα της υποκειμενικότητας στην αναγνώριση, που συγκροτείται από την αμοιβαιότητα, της πολλαπλότητας των υπάρξεων.
Εάν, λοιπόν, η επείγουσα ανάγκη για τη φιλοσοφία είναι να εργαστεί πάνω στις δυνατότητες του μέλλοντος, προς τις οποίες η ύπαρξη βαδίζει αβέβαιη, αλλά που χωρίς την καθοδήγηση μιας σκεπτόμενης μνήμης δεν θα μπορέσει ποτέ να συναντήσει, εύχομαι ολόψυχα αυτό το έργο να βρει τους αναγνώστες που του αξίζουν και που θα μπορέσουν να δώσουν στον Συγγραφέα τις απαραίτητες ενδείξεις και τα ερεθίσματα για να συνεχίσει το έργο που ανέλαβε.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου