Μάθημα πάνω στη φιλοσοφία του Martin Heidegger α
Franco Volpi
https://www.youtube.com/watch?v=ql-hIfvtCqw&list=PL9K0fytNF28MTiO8z2xgRxhLhu2y8jS6j&index=4
Λοιπόν, για ακόμη μία φορά, τι είναι κατ’ ουσίαν αυτή η κίνησις του βίου; Ο Heidegger, για να απαντήσει, θέτει τον λόγο έτσι όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε και τον σφίγγει, ας πούμε, γύρω από την εξατομίκευση, γιατί εκεί, κατά τη γνώμη του, πρέπει να αναζητηθεί η λύση του προβλήματος· δηλαδή εκείνης που είναι η ενιαία θεμελιώδης προσδιοριστικότητα, η έσχατη οντολογική σύσταση, η πρώτη ρίζα, από την οποία αναβλύζουν οι οντικές, πρακτικές, ποιητικές και θεωρητικές συμπεριφορές που χαρακτηρίζουν αυτήν την kinesis. Αλλά για να κατανοήσουμε το γιατί της θεωρίας, της praxis και της poiesis, είναι αναγκαίο να επιχειρήσουμε να φτάσουμε σε εκείνο που είναι ο πιο έσχατος ριζικός προσδιορισμός του Είναι(;). Και εδώ, ήδη από χθες, κάναμε ένα βήμα μπροστά, όταν, παρακάμπτοντας όλες τις αναλύσεις που κάνει για την καθημερινή ζωή και όλη τη φαινομενολογική περιγραφή των υπαρξιακών, πήγαμε κατευθείαν στο συμπέρασμα που βγάζει ο Heidegger όταν λέει ότι η θεμελιώδης οντολογική ενότητα όλων των υπαρξιακών βρίσκεται στη φροντίδα (Sorge).
Βρίσκεται σε αυτόν τον χαρακτήρα της έντασης, της ανοικτότητας, των προοπτικών προς τα εμπρός, προς ένα δύνασθαι-είναι, που χαρακτηρίζει τον τρόπο ύπαρξης της ανθρώπινης ζωής και που τον διακρίνει ριζικά από τον τρόπο ύπαρξης των όντων που είναι διαφορετικά από το Dasein. Έφερα εκείνο το παράδειγμα του «είμαι καθιστός», του τρόπου με τον οποίο αναφέρομαι στο δικό μου «είμαι καθιστός» σε αντίθεση με το πώς αναφέρομαι στο «είναι καθιστός» κάποιου άλλου, για να καταστήσω ορατό, με ένα παράδειγμα, τον τύπο της δυναμικής που ο Heidegger θέλει έπειτα να αναγάγει σε επίπεδο τυπικής ένδειξης για να χαρακτηρίσει την κίνηση της ζωής ως τέτοιας. Το ενδιαφέρον του είναι λοιπόν να κατορθώσει να συλλάβει εννοιολογικά αυτή την κίνηση στον καθαρό τρόπο της δωρεάς της, ανεξάρτητα από τα περιεχόμενά της.
Και όπως έχει πια προκύψει, παίρνει τον Αριστοτέλη ως παραδειγματικό σημείο αναφοράς, ιδίως την πρακτική φιλοσοφία, τα Ηθικά Νικομάχεια, ως παράδειγμα μιας θεωρίας η οποία είναι ακόμη αρκετά κοντά στη ζωή ώστε να καταφέρνει να επιστρέφει στη ζωή με συνέπειες. Έτσι ο Αριστοτέλης είναι το εννοιολογικό πρότυπο που μας χρησιμεύει. Τα προβλήματα τα ξαναπιάνει, σε αυτήν την ειδική περίπτωση, και αυτό φαίνεται πολύ καθαρά, και από τις αναγνώσεις του της πρωτοχριστιανικής εμπειρίας της ύπαρξης, δηλαδή από την ερμηνεία του του Αποστόλου Παύλου, του Αυγουστίνου, του νεαρού Λούθηρου και άλλων κειμένων στα οποία, κατά τη γνώμη του, ο χριστιανισμός φέρει ένα θεμελιώδες πρόβλημα: ότι η σχέση μας με την ύπαρξη δεν είναι σχέση γνωρίζοντος προς γνωριζόμενο, αν και είναι και αυτή, αλλά μια σχέση με κάτι από το οποίο πρόκειται να παραχθεί η σωτηρία.
Άρα μια σχέση αυτοαναφορική, πρακτική, αποφασιστική, που διατυπώνεται εννοιολογικά σύμφωνα με τον κατηγοριακό μηχανισμό που αντλείται από τον Αριστοτέλη, αλλά για να ιδωθεί το πρόβλημα με εκείνη τη δραματικότητα που στον Αριστοτέλη δεν υπάρχει, αλλά που ο Heidegger κουβαλά από την εμπειρία του πρώιμου χριστιανισμού. Όλα αυτά μέσα σε εκείνο το πρόγραμμα που είδαμε, που το ονομάζει με διαφορετικά ονόματα κάθε φορά, μέχρι να καταλήξει στην «αναλυτική της ύπαρξης», έτσι όπως διαμορφώνεται στο Είναι και Χρόνος. Εδώ λοιπόν λαμβάνει χώρα μια μορφή εξίσωσης ανάμεσα στον τρόπο ύπαρξης της ανθρώπινης ζωής, που είναι το Dasein, και τη Sorge, τη φροντίδα, ως θεμελιώδη ποιότητά της, ως αρχικό της χαρακτηριστικό.
Και γιατί, λέγαμε χθες, η ανθρώπινη ζωή έχει αυτήν την ιδιότητα; Γιατί στη δική της μορφή ύπαρξης, στο δικό της οντολογικό καθεστώς, η ανθρώπινη ζωή δεν είναι εἶναι ἐν ἐνεργείᾳ, δεν είναι καθαρή ἐνέργεια, όπως είναι η μορφή ύπαρξης του Θεού σύμφωνα με τη σύλληψη του Αριστοτέλη. Η ανθρώπινη ζωή είναι μολυσμένη από μια παθητικότητα, που είναι ταυτόχρονα κλείσιμο και άνοιγμα· είναι κλείσιμο γιατί η ανθρώπινη ζωή βρίσκεται ριγμένη μέσα σε κάτι ήδη δοσμένο, το οποίο η ίδια δεν το άνοιξε, αλλά είναι και άνοιγμα γιατί σε αυτήν την έκθεση προς το δυνατό, στη μόλυνση του είναι με το μη είναι, η ανθρώπινη ζωή έχει τη δυνατότητα να παρέμβει με μια πράξη επιλογής ή απόφασης. Άρα η ανθρώπινη ζωή είναι φροντίδα, ή η ανθρώπινη ζωή μπορεί να είναι φροντίδα, γιατί στο οντολογικό της θεμέλιο δεν είναι καθαρό είναι αλλά δύνασθαι-είναι.
«Höher als die Wirklichkeit steht die Möglichkeit» λέει ακριβώς στην αρχή, στην μεθοδολογική παράγραφο του Sein und Zeit. Πιο ψηλά από την πραγματικότητα, από την ενέργεια, στέκει η δυνατότητα. Και γιατί η ανθρώπινη ζωή έχει στη θεμελιακή της συγκρότηση αυτόν τον χαρακτήρα του δύνασθαι-είναι; Γιατί το είναι της είναι μολυσμένο από τη χρονικότητα· όχι τη φυσική χρονικότητα, αλλά μια χρονικότητα που ο Heidegger την ονομάζει αρχική χρονικότητα (Zeitlichkeit), και την ξεχωρίζει ριζικά από τη χρονικότητα της φύσης, από τον χρόνο της φυσικής.
Εδώ, όπως θύμισα χθες, εκείνος προσπαθεί, για όλη μια μεγάλη περίοδο, να ανασύρει μέσα στη δική του σύλληψη —κατά την οποία το Dasein = Sorge = Seinkönnen = Zeitlichkeit, δηλαδή Dasein, φροντίδα, δύνασθαι-είναι, χρονικότητα— ακόμη και την αριστοτελική αντίληψη του χρόνου. Αντίληψη που, συνήθως, ερμηνεύεται ως αντίθετη στην αυγουστίνεια, σύμφωνα με την οποία ο χρόνος είναι dilatatio animi, δηλαδή θεμελιωδώς κάτι που διαστέλλεται, υποκειμενικά, ανάλογα με τις προσδοκίες ή τη μνήμη, με την οποία εργαζόμαστε πάνω στον χρόνο. Αντίθετα, ο Αριστοτέλης συνήθως παρουσιάζεται ως θεωρητικός της συνηθισμένης, φυσιοκρατικής, χρονολογικής, χρονογραφικής αντίληψης του χρόνου, ακριβώς επειδή τον ορίζει ως «ἀριθμός κινήσεως κατὰ τὸ πρὸ καὶ τὸ ὕστερον». Όμως τουλάχιστον ως το ’25–’26, ο Heidegger δεν απελπίζεται να δείξει ότι στην πραγματικότητα ο Αριστοτέλης δεν είναι καθόλου ο στοχαστής του χρόνου της φύσης· αντίθετα, ίσως ακόμη πιο ριζικά από τον Αυγουστίνο, είναι ο στοχαστής της χρονικότητας του Dasein.
Αυτό είναι κάπως τραβηγμένο, ειλικρινά, γιατί υπάρχουν αδύναμα σημεία· δεν το λέω με βεβαιότητα 100%, αλλά 99%. Κυρίως είναι δύσκολο να καθορίσουμε πότε ακριβώς ο Heidegger εγκαταλείπει τον Αριστοτέλη σε αυτό το σημείο. Αλλά τουλάχιστον μέχρι το ’25–’26 κάνει την προσπάθεια να διαβάσει την αριστοτελική ερμηνεία του χρόνου από μια οπτική, ας πούμε, υποκειμενική, από την πλευρά της ψυχής που συγκροτεί την εμπειρία εκείνη.
Πράγματι, άλλωστε, αρκεί να σκεφτούμε τον ίδιο τον ορισμό του Αριστοτέλη για τον χρόνο, για να καταλάβουμε αμέσως ότι, αν διαβαστεί όπως συνήθως διαβάζεται, δεν στέκει. Ο χρόνος είναι «ἀριθμός κινήσεως κατὰ τὸ πρὸ καὶ τὸ ὕστερον», έτσι λέει ο Αριστοτέλης στη Φυσική, βιβλίο Δ΄, κεφάλαιο 10. Από το κεφάλαιο 10 ως το 14 έχουμε μια πραγματεία αφιερωμένη ακριβώς στον χρόνο.
Στην αρχή λέγεται αυτό. Αν λοιπόν κανείς αναρωτηθεί τι πράγμα σημαίνει αυτό. Είναι αρκετά φανερό τι θέλει να πει ο Αριστοτέλης με αυτό, αν και πίσω από αυτήν τη φανερή έκφραση κρύβονται παγίδες. Αυτό που ωστόσο φαίνεται αμέσως, ακόμη πριν μπούμε στην ερμηνεία, είναι ότι το να λες ότι ο χρόνος είναι αριθμός της κινήσεως «κατὰ τὸ πρὸ καὶ τὸ ὕστερον» σημαίνει να λες: ο χρόνος είναι αριθμός —και μένει να καταλάβουμε τι αριθμός, τι πράγμα— σύμφωνα με δύο προσδιορισμούς, «πρὸ» και «ὕστερον», που είναι χρονικοί προσδιορισμοί. Άρα: ο χρόνος είναι ο αριθμός της κινήσεως σύμφωνα με χρονικούς προσδιορισμούς.
Δηλαδή, χωρίς να το αντιλαμβάνεται, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί στον ορισμό του χρόνου, για να εξειδικεύσει πώς πρέπει να εννοηθεί αυτός ο αριθμός, δύο χρονικούς προσδιορισμούς, που είναι ακριβώς ο χρόνος, εκείνο που έπρεπε να οριστεί. Αλλά αν είναι ο ίδιος που μας προειδοποιεί ενάντια στο σφάλμα του petitio principii (τὸ ἐν ἀρχῇ αἰτεῖσθαι), δηλαδή το να χρησιμοποιείς στον ορισμό αυτό που έπρεπε να οριστεί, πώς μπορούμε να κρατήσουμε αυτόν τον ορισμό, που λοιπόν ή είναι petitio principii ή είναι ταυτολογία; Θα έπρεπε να μπούμε στις λεπτομέρειες αυτής της ερμηνείας, που στην πραγματικότητα δεν είναι ούτε ταυτολογία ούτε petitio principii, αλλά ένας τόσο ιδιοφυής ορισμός, που μόνον κατανοώντας αυτόν καταλαβαίνουμε γιατί, όταν λέμε «είναι έξι», δηλαδή όταν λέμε έναν αριθμό, τον ερμηνεύουμε ως χρονική ένδειξη. Στην πραγματικότητα, ο Αριστοτέλης μας εξηγεί ακριβώς αυτό· και η εξήγησή του ισχύει ακόμη σήμερα —μάλιστα ακόμη περισσότερο σήμερα, που δεν έχουμε ούτε καν το αναλογικό ρολόι αλλά μόνο έναν ψηφιακό αριθμό— τον οποίο διαβάζουμε σχεδόν προϋποθέτοντας κάτι σαν χρόνο.
Τι συμβαίνει λοιπόν όταν λέω «είναι έξι»; Γιατί εσείς εννοείτε αυτό το «έξι» ως χρονική ένδειξη, αν ο αριθμός είναι εκείνο που συνήθως χρησιμοποιούμε ως αριθμό καθαρά; Υπάρχει κάτι που, χωρίς σχεδόν να το αντιληφθούμε, υπονοούμε, χωρίς το οποίο αυτό το «έξι» ποτέ και με τίποτα δεν θα γινόταν χρονική ένδειξη. Όταν λέω «είναι έξι», στην πραγματικότητα προϋποθέτω κάτι που όλοι εσείς εννοείτε και θεωρείτε αυτονόητο, τόσο αυτονόητο που δεν συνειδητοποιούμε καν ότι το προϋποθέτουμε. Αυτό που προϋποθέτω, που προϋποθέτετε κι εσείς όταν λέω «είναι έξι», για να μπορέσετε να εννοήσετε τον αριθμό αυτόν ως χρόνο, είναι το «η ώρα είναι έξι». Χωρίς εκείνο το «η ώρα» —τόσο αυτονόητο που μπορώ και να το παραλείψω— αυτό το «έξι» ποτέ και με τίποτα δεν θα γινόταν χρονική ένδειξη.
Ναι, αλλά από πού αντλώ αυτό το «η ώρα»; Πού γεννιέται αυτό το «ώρα»; Το «ώρα» γίνεται σαν διαχωριστικό σημείο από το οποίο το «έξι» αποκτά την χρονική του μορφή. Μα τι είναι αυτό που γεννά μέσα μου την ανάγκη να πω «η ώρα είναι έξι», «η ώρα είναι καιρός να κάνω αυτό ή εκείνο», «η ώρα είναι να…»; Αυτό το «η ώρα» είναι κάτι που, σε αυτήν την περίπτωση εγώ που μιλώ, γεννώ από το πλαίσιο της δικής μου κινήσεως του βίου, από το πλαίσιο της δικής μου πράξης, και λέγοντας εκείνο το «η ώρα» λέω: «τώρα είναι καιρός να αναλάβει η πράξη μου αυτό ή εκείνο το περιεχόμενο, να πάρει αυτόν ή εκείνον τον δρόμο». Δηλαδή, εκείνο το «η ώρα» με κάποιον τρόπο το αντλώ από μέσα μου, δηλαδή από εκείνη την πρωταρχική πράξη που εγώ είμαι, εφόσον είμαι μια κίνησις του βίου.
Να λοιπόν που ακόμη και ένας ορισμός… Θα χρειαστεί να μπούμε καλύτερα στις λεπτομέρειες, να εξηγήσουμε λίγο καλύτερα πώς γίνεται εδώ η χρήση της στάθμισης(;), αλλά για να σας δώσω την ιδέα, στο περίπου αυτή είναι η στρατηγική που ακολουθεί ο Χάιντεγκερ για να πει «προσέξτε, διότι ακόμη και πίσω από τον αριστοτελικό ορισμό του χρόνου κρύβεται στην πραγματικότητα ένα ολόκληρο παγόβουνο βυθισμένων μυστικών πράξεων που εμείς επιτελούμε και χωρίς τις οποίες ούτε εκείνος ο ορισμός στέκει». Ο Αριστοτέλης στην πραγματικότητα θέτει αυτό το πρόβλημα· αρκεί να έχει κανείς λίγη υπομονή και να φτάσει στο τελευταίο βιβλίο της πραγματείας, στο τελευταίο κεφάλαιο της πραγματείας του περί χρόνου, δηλαδή στο δέκατο τέταρτο κεφάλαιο, πάντοτε του τέταρτου βιβλίου της Φυσικής, όπου εκεί ο Αριστοτέλης προβάλλει αυτήν την υπέροχη απορία· λέει: «Θα μπορούσε να τεθεί αυτό το πρόβλημα», ας το μεταφράσουμε έτσι σε σύγχρονους όρους, «γενική απόλυτη», «εάν η ψυχή δεν υπήρχε, Εἴη ἂν χρόνος ἢ οὔ; — ο χρόνος θα υπήρχε ή όχι;»
Και εδώ, φυσικά, πρέπει να τα βγάλει κανείς πέρα με τους αριστοτελιστές, οι οποίοι είναι το είδος των πεισματωδών και γρανιτένιων ρεαλιστών· είναι εξαιρετικά δύσκολο να τους αποσπάσει κανείς από την πεποίθησή τους ότι ο Αριστοτέλης είναι ο φιλόσοφος του ρεαλισμού. Ωστόσο, το γεγονός είναι ότι αυτοί λένε: «Πρόσεξε, εκεί ο Αριστοτέλης θέτει μια διαλεκτική απορία, δηλαδή μιλά απλώς για να μιλήσει, μιλά για να δώσει “τροφή στα δόντια”, κάνει μια υπόθεση ad absurdum. Είναι σαφές ότι θεωρεί πως ο χρόνος υπάρχει ακόμη κι αν δεν υπάρχει ψυχή· το θέτει μόνο ως διαλεκτική υπόθεση για να ανοίξει έναν διάλογο και κατόπιν να καταρρίψει εκείνους τους ανόητους που πιστεύουν πως χωρίς την ψυχή δεν υπάρχει χρόνος».
Στην πραγματικότητα, τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά, διότι και αυτοί οι ίδιοι βρίσκονται στη συνέχεια μπλεγμένοι σε μια σειρά από μπελάδες. Εγώ δεν λέω καν ότι ο Αριστοτέλης υποστηρίζει απλώς, πως χωρίς την ψυχή δεν θα υπήρχε χρόνος· το ζήτημα είναι περίπλοκο. Όμως είναι σαφές ότι η ψυχή έχει τουλάχιστον μια συστατική λειτουργία στο να αριθμεί την κίνηση, και ιδίως στο να θέτει μέσα σε εκείνον τον αριθμό της κίνησης μια προοπτική που είναι ἐκ τοῦδε εἰς τοῦτο — από κάτι προς κάτι άλλο — δηλαδή στο να ανοίγει έναν ορίζοντα, τον ορίζοντα της πραξιακής μου ύπαρξης, όπως έλεγα πριν, χωρίς τον οποίο εκείνος ο αριθμός δεν θα προσλάμβανε ποτέ την αξία ενός χρόνου.
Έτσι και στον Αριστοτέλη υπάρχει η συνείδηση μιας σχέσης ανάμεσα στη αντικειμενική συγκρότηση του χρόνου και στη συγκρότηση αυτής της αντικειμενικότητας μέσω μιας συνιστώσας πράξης της ψυχής. Επομένως, με αυτόν τον τρόπο, και μπαίνοντας πολύ πιο λεπτομερώς στην ανάγνωση της Φυσικής Δ΄, 10–14, δηλαδή της αριστοτελικής πραγματείας για τον χρόνο, ο Χάιντεγκερ μέχρι τέλους προσπαθεί να ανακτήσει τον Αριστοτέλη προς το μέρος του· ωστόσο, όπως σας έλεγα χθες, τελικά τον εγκαταλείπει, διότι πείθεται ότι, εν τέλει, ο Αριστοτέλης δεν αποδεσμεύεται από έναν νατουραλιστικό ορίζοντα που τον εμποδίζει να φτάσει πραγματικά στο να συλλάβει πως η έσχατη ρίζα της κίνησις και του βίου είναι, κατά βάθος, το «δυνατόν είναι» και η χρονικότητα.
Στο §526 ξέρουμε ότι συναντά τον Καντ και πιστεύει ότι ο Καντ μπορεί να του δώσει τη λύση, και εδώ πάλι με έναν πολύ σφιχτό αγώνα σώμα με σώμα, μια εκ του σύνεγγυς ερμηνεία των καντιανών κειμένων, πάνω-κάτω ακολουθώντας εκείνη τη γραμμή που υπέδειξα· να δείξει ότι ο Καντ κατανοεί τη χρονική δομή του γνωστικού υποκειμένου — πρώτα απ’ όλα στην Κριτική του Καθαρού Λόγου — και να δείξει πώς ο χρόνος εμφανίζεται σε όλα τα επίπεδα του καθαρού λόγου· όχι μόνο στο επίπεδο της Υπερβατολογικής Αισθητικής, αλλά και ως τη θεωρία του «Εγώ σκέπτομαι» που πρέπει να μπορεί να συνοδεύει όλες μου τις παραστάσεις.
Και εδώ έχει μια ερμηνεία κάπως πονηρή, αλλά ιδιοφυή, για να πει ότι το «Εγώ σκέπτομαι» έχει μια χρονική δομή. Κάνει, ας πούμε, τη δοκιμή του εννέα· τι σημαίνει αυτό που ο Καντ συνεχώς επαναλαμβάνει: «Το Εγώ σκέπτομαι πρέπει να μπορεί να συνοδεύει όλες μου τις παραστάσεις»; Ε, λέει, δοκιμάστε να φανταστείτε παραστάσεις που δεν συνοδεύονται από το «Εγώ σκέπτομαι». Δοκιμάστε να κλείσετε τα μάτια σας, λέει στους φοιτητές του, και να φανταστείτε όλες σας τις παραστάσεις χωρίς να σκεφθείτε ότι συνδέονται με το «Εγώ σκέπτομαι». Αυτή είναι μια δική μου παράσταση… Συμβαίνει τότε ότι εκείνες οι παραστάσεις που, όταν συνδέονται με το «Εγώ σκέπτομαι», έχουν τουλάχιστον μια τάξη — εγώ, τώρα, πριν και μετά, δηλαδή μια πολύ απλή τάξη, την τάξη των χρονικών εκτάσεων — συγχέονται και γίνονται ένα σχιζοφρενικό χάος χωρίς αρχή και τέλος. Εάν δεν συνδέσω τουλάχιστον με τη σειρά του παρόντος της συνείδησής μου με ένα παρελθόν και ένα μέλλον, εκείνες οι παραστάσεις μετατρέπονται αμέσως σε μια άμορφη μάζα χωρίς τάξη.
Αυτό του χρησιμεύει για να πει ότι το «Εγώ σκέπτομαι» λοιπόν λειτουργεί και αυτό σύμφωνα με ένα είδος χρονικού σχήματος. Είναι κάπως τραβηγμένο, διότι όποιος γνωρίζει τον Καντ ξέρει ότι το «Εγώ σκέπτομαι» είναι μια λογική λειτουργία και συνεπώς δεν έχει καμία σχέση με τον χρόνο. Όμως στον Χάιντεγκερ αυτό χρησιμεύει για να πει ότι λοιπόν ακόμη και στον ύψιστο και έσχατο προσδιορισμό του γνωστικού υποκειμένου, ο Καντ κάνει χρήση του χρόνου και επομένως ο Καντ ταυτίζει: το Dasein είναι χρονικότητα, το υποκείμενο είναι χρόνος. Όμως ο Καντ τρομάζει μπροστά στην άβυσσο, φοβάται· κάνει ένα βήμα πίσω, διότι φοβάται μπροστά σε ποια άβυσσο; Στην άβυσσο της ριζικότητας, στην άβυσσο ενός πράγματος που δεν επιδέχεται λύση μέσα στη θεωρητική αναστοχαστικότητα. Και έτσι ούτε ο Καντ φτάνει στο βάθος · φτάνω εγώ, φτάνω εγώ, λέει ο Μάρτιν, που δεν φοβάμαι μπροστά στην άβυσσο και γράφω εκείνο το υπέροχο έργο που είναι το Είναι και Χρόνος, για να δαμάσω αυτή την άβυσσο.
Αυτό για να σας δώσω μια ιδέα· θα έπρεπε βεβαίως να μπούμε πολύ πιο λεπτομερώς στο ζήτημα, να δείξουμε π.χ., όπως το υπαινίχθηκα χθες με εκείνα τα σκαριφήματα, πώς ο Χάιντεγκερ, όταν καθορίζει τη θεμελιώδη συγκρότηση του Dasein, που είναι η μέριμνα (Sorge), δείχνει επίσης πώς η μέριμνα, καθορίζοντας την κίνησιν του Dasein, χαρακτηρίζεται από μια στιγμή· πέρα από τη μετάφραση αυτών των όρων που σήμερα αποδίδεται ως «κατανόηση», «συναισθηματική τονικότητα» και λοιπά, ο Χάιντεγκερ επιχειρεί να δείξει ότι η μέριμνα χαρακτηρίζεται από μια στιγμή — θα λέγαμε — όπου το Dasein είναι σχεδιαστικό, ενεργητικό, αυθόρμητο, ικανό να αυτοκαθορίζεται· και από μια άλλη διάσταση: τη συναισθηματική τονικότητα, τη situatività, δηλαδή ένα σύνολο προσδιορισμών, μάλιστα έναν υπερβατολογικό, a priori προσδιορισμό, χάρη στον οποίο το Dasein πραγματοποιεί τη δραστικότητά του και τη δραστηριότητά του, αλλά πάντοτε όντας ριγμένο και τοποθετημένο σε μια κατάσταση που δεν είναι εκείνο σε θέση να επιλέξει.
Και έτσι η μέριμνα είναι μια σύνθεση ενεργών και παθητικών στιγμών. Και η άρθρωση που αυτή παράγει μεσολαβείται πάντοτε υπό τη μορφή της Rede, δηλαδή της λεκτικότητας/του λόγου· που είναι ένας τρόπος με τον οποίο ο Χάιντεγκερ ανακτά μέσα στη δομική οντολογία του Dasein την αριστοτελική ιδέα του λόγου. Ουσιαστικά, η ανθρώπινη ζωή είναι πάντοτε αρθρωμένη σύμφωνα με τη στιγμή της λεκτικότητας· ακόμη κι όταν πίνεις ένα ποτήρι νερό, εκείνο το ποτήρι δεν είναι ποτέ ένα ὀρεκτόν, μια απλή επιθυμία, αλλά πάντοτε μεσολαβείται, όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε, από μια αναστοχαστικότητα.
Επομένως η Rede αρθρώνει τόσο τη στιγμή τη σπουδαία, ενεργή, υψηλή του Dasein, όσο και τα στρώματά του τα, ας πούμε, χαμηλότερα: τη συναισθηματική του τονικότητα, τη situatività του. Αυτό φέρνει λίγο στο νου μια είδους περίπλοκη κατασκευή. Υπάρχει λοιπόν ένα είδος γλωσσικού φράγματος που πρέπει να ξεπεραστεί· αφού το ξεπεράσει όμως κανείς, καταλαβαίνει ότι μ’ αυτήν την κατασκευή, που είναι προϊόν μιας μεγάλης φιλοσοφικής φαντασίας, όπως λέει ο Γκάνταμερ, ο Χάιντεγκερ ξαναπιάνει το παραδοσιακό πρόβλημα: το πρόβλημα του ανθρώπου.
Κάθε φιλοσοφική ανθρωπολογία μπορείτε να την αρχίσετε από τον Αριστοτέλη· εκείνο το χωρίο που σας διάβαζα από τα Ηθικά Νικομάχεια VI, 2, όπου ο Αριστοτέλης λέει ότι ο άνθρωπος είναι η διαπλοκή νοῦ και ὄρεξις, είναι μια ὄρεξις διανοητική και ένας νοῦς ὀρεκτικός, δηλαδή είναι σκέψη που επιθυμεί και επιθυμία που σκέφτεται. Σκεφτείτε τον Καντ που λέει ότι το ανθρώπινο υποκείμενο, ο άνθρωπος, έχει δύο ρίζες, και πάει λέγοντας… Με δυο λόγια, μπορεί να ξαναβρεί κανείς σε οποιονδήποτε μεγάλο φιλόσοφο, πάνω-κάτω, το πρόβλημα του ανθρώπου τοποθετημένο πάνω σ’ αυτά τα θεμέλια — φυσικά με μια εκάστοτε ιδιαίτερη εννοιολογικότητα και κατηγοριακότητα.
Όλα αυτά εμείς τα παρακάμπτουμε, διότι θα μας έμπλεκαν υπερβολικά πολύ μέσα στις λεπτομέρειες του Είναι και Χρόνος. Εκείνο όμως που έχει σημασία να αγγίξουμε, έστω και πολύ γρήγορα, είναι τι; Είναι εκείνο που πιθανότατα βρίσκεται στην καρδιά του Χάιντεγκερ· δηλαδή να δείξει, αφού πρώτα αποκατασταθεί, ας πούμε, η στατική δομή του λόγου του, η στατική δομή της οντολογικής συγκρότησης του Dasein, ότι είναι ενδιαφέρον να δει κανείς πώς αυτή η δομή πράγματι μπαίνει σε λειτουργία μέσα στην κίνηση τοῦ βίου, στο κίνημα της ζωής.
Αυτή η δομή, πρώτα απ’ όλα και τις περισσότερες φορές, δεν εμφανίζεται έτσι όπως τη φωτίζει ο Χάιντεγκερ, αλλά εμφανίζεται — θα λέγαμε — φιλτραρισμένη και αποκρυμμένη από εκείνο που είναι η φυσική τάση της ζωής να αποκρύπτει τον εαυτό της, η αναπόφευκτη τάση της ζωής προς την κατάρρευση, προς το να καταρρέει μακριά από αυτό που είναι κατεξοχήν· άρα να κρύβεται από τον εαυτό της και να υιοθετεί μια μάσκα πίσω από την οποία εμείς πρέπει να σκάψουμε. Διότι η ζωή εμπεριέχει αυτή τη δυναμική, εμπεριέχει μια φυσική τάση να χάνεται.
Ας ξαναπιάσουμε λοιπόν για ένα δευτερόλεπτο το μοντέλο του Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης μας λέει κάτι — είναι ένα χωρίο από την Πολιτική — λέει: «Τι είναι η ζωή;» όταν λέει ότι …ο άνθρωπος είναι ζῷον πολιτικόν προικισμένο με λόγο, που κάνει όλα εκείνα τα ωραία πράγματα που κάνει, που έχει εκείνες τις συμπεριφορές που έχει, που αποβλέπει στην ευδαιμονία κτλ. Λέει: «μα ο βίος του ανθρώπου τι είναι; Τι είδους κίνηση είναι;» Όταν ο Αριστοτέλης πρέπει να προσδιορίσει την κίνηση τοῦ βίου, ο Αριστοτέλης λέει ότι η κίνηση τοῦ βίου είναι πρᾶξις ἢ πρόαιρεσις. Δηλαδή η κίνηση της ανθρώπινης ζωής χαρακτηρίζεται ως πρακτική κίνηση, με την έννοια της πράξεως. Πρέπει λοιπόν να συλλάβουμε τη ζωή του ανθρώπου έτσι όπως συλλαμβάνουμε το κολύμπι για την απόλαυση του κολυμπιού.
Αφού γίνει αυτή η αναγωγή, πρέπει να θέσουμε το ερώτημα: πότε, πώς ή ποιος είναι ικανός να ζει όπως εγώ κολυμπώ όταν κολυμπώ για την απόλαυση του κολυμπιού; Πρέπει να θέσω το πρόβλημα: «πώς μπορώ να ζήσω για την απόλαυση του ζην;».
Εδώ ο Αριστοτέλης λέει: «Κοίτα όπως κάνει ο φρόνιμος». Πρέπει να δεις πώς τα κατάφεραν εκείνοι που μπόρεσαν, και το κατάφερε ο φρόνιμος — ο σοφός άνθρωπος, ο συνετός άνθρωπος. Άρα το πρότυπο είναι ο φρόνιμος. Ο Heidegger θα έλεγε: είναι εκείνος που ζει αυθεντικά. Όταν ο Heidegger ξαναβρίσκει τη λέξη «εὐδαιμονία» του Αριστοτέλη, τη μεταφράζει σε «αυθεντικότητα». Ενδιαφέροντα πράγματα: έχει απογυμνώσει το περιεχόμενο του όρου «ευδαιμονία» και το μετέφρασε σε έναν τυπικό, καθαρά μορφικό όρο· αλλά η ιδέα είναι η ίδια.
Γιατί λοιπόν ο φρόνιμος; Εκτός από το ότι εκπροσωπεί βεβαίως ένα πρότυπο, πράγμα αυτονόητο για έναν Έλληνα, είναι εκείνος που καταφέρνει να ζει όπως εγώ κολυμπώ όταν κολυμπώ για την απόλαυση του κολυμπιού· γιατί ο φρόνιμος είναι εκείνος που καταφέρνει — απλουστεύω τώρα, ας με συγχωρέσουν οι αριστοτελικοί — είναι εκείνος που καταφέρνει να κάνει να λειτουργούν σωστά τόσο η παθητικότητά του, δηλαδή η ὄρεξις, όσο και η ικανότητά του να συλλογίζεται, δηλαδή ο νοῦς.
Τι είναι λοιπόν αυτός ο νοῦς; Ας πούμε η ικανότητα να σκέφτεται. Κι έχει βάλει σε τάξη το σύνολο των ορμών του, προσδίδοντάς τους μια δεύτερη φύση, η οποία τον οδηγεί σχεδόν αυτόματα στο μέτρο· σχεδόν αυτόματα, μέσω καλής αγωγής, της συνεχούς επανάληψης ορισμένων πράξεων στο σωστό μέτρο. Υπάρχει όλη μια σειρά πραγμάτων που πρέπει να γνωρίζει κανείς, αλλά εν πάση περιπτώσει αυτό το μέρος στον φρόνιμο είναι τακτοποιημένο.
Επιπλέον, είναι τακτοποιημένο και το άλλο μέρος, διότι έμαθε να σκέφτεται καλά και, με την εμπειρία, να αναγνωρίζει τις περιστάσεις της πράξης του. Αυτό είναι κάτι που περιπλέκει λίγο τα πράγματα: πρέπει κανείς σε λογικό επίπεδο όχι μόνο να έχει την ικανότητα να επιχειρηματολογεί καλά, αλλά και την οξυδέρκεια, το σωστό «βλέμμα» (colpo d’occhio), διότι έπειτα, μέσα στις καταστάσεις, πρέπει — εκτός από το να γνωρίζει την καθολική αρχή — να συλλαμβάνει και το συγκεκριμένο. Το πρακτόν είναι πάντοτε μια συγκεκριμένη πράξη· δεν πράττω ποτέ μέσα σε ένα καθολικό, αλλά πάντα μέσα σε ειδικές, συγκεκριμένες, καθορισμένες περιστάσεις.
Άρα, εκτός από το να έχω την ιδέα — όπως το παράδειγμα ότι πρέπει να τρώω ελαφριά κρέατα γιατί αλλιώς μου βαραίνουν το στομάχι και με βλάπτουν — πρέπει επίσης να έχω το «βλέμμα» και να βλέπω αμέσως στο εστιατόριο ότι αυτό είναι ένα ελαφρύ κρέας, αυτό είναι κοτόπουλο, και να μην το συγχέω με αγριογούρουνο. Γι’ αυτό η ικανότητα αυτή ονομάζεται νοῦς: γιατί ο νοῦς είναι ακριβώς η ικανότητα να συλλαμβάνει άμεσα αυτό για το οποίο πρόκειται.
Ο φρόνιμος, λοιπόν, είναι προικισμένος με τη σωστή ὄρεξις, δηλαδή έχει συνηθίσει να ικανοποιεί τις ορμές του στο μέτρο που του αρμόζει, ισορροπημένα. Πίνει με το σωστό τρόπο, τρώει με το σωστό τρόπο, αναπαράγεται με το σωστό τρόπο — εδώ υπάρχουν διάφορες θεωρίες, αλλά από αριστοτελική σκοπιά ας το αφήσουμε· εν πάση περιπτώσει, κάνει όλα εκείνα που χρειάζονται για να ικανοποιήσει τις ὄρεξις του στο μέτρο που του είναι πρέπον, ισορροπημένα. Έχει μάθει να σκέφτεται σωστά, και με τα χρόνια απέκτησε και πείρα.
Άρα, ένας νέος, ας το ξεχάσει· δεν μπορεί να είναι φρόνιμος. Πρέπει να περιμένει, γιατί του λείπει τουλάχιστον η εμπειρία. Επιπλέον, είναι εκτεθειμένος στις ὄρεξις, οπότε δεν γίνεται τίποτα: όσο εκείνες δεν έχουν δαμαστεί, είναι εκτεθειμένος στον κίνδυνο. Εν ολίγοις, ο Αριστοτέλης έχει μια δική του ιδέα περί ευδαιμονίας, η οποία αντιστοιχεί σε μια σειρά πραγμάτων και η οποία περιλαμβάνει την καλή λειτουργία τουλάχιστον τριών στοιχείων.
Μπορεί να συμβεί κάποιο από αυτά να μη λειτουργεί. Για παράδειγμα, έχουμε την περίπτωση του φαύλου· δηλαδή εκείνου που δεν έχει σωφροσύνη, που δεν έχει μορφώσει καλά τις ὄρεξις του, τις επιθυμίες του, και που γι’ αυτό του αρέσει, ας πούμε, το κρασί· του αρέσουν οι γυναίκες· του αρέσουν πολλά πράγματα, αλλά με αχαλίνωτο τρόπο. Αυτός, ακόμη κι αν σκέφτεται σωστά και ακόμη κι αν έχει το σωστό «βλέμμα», δεν ωφελεί σε τίποτα· δεν είναι φρόνιμος, γιατί παρασύρεται σε σφάλματα· διότι οι ὄρεξις είναι το καθοριστικό μέρος, είναι το μέρος που κινεί κατεξοχήν την κίνησιν τοῦ βίου.
Υπάρχει και η αντίθετη περίπτωση: κάποιος που έχει διαμορφώσει καλά τις ὄρεξις, αλλά σκέφτεται στραβά. Ούτε αυτός είναι φρόνιμος, διότι είναι όπως η αρετή που πηγαίνει ενάντια στη ροή του κόσμου, για την οποία μιλά εκείνος στη Φαινομενολογία του Πνεύματος. Δηλαδή είναι κάποιος που είναι καλός, ο καημένος, τον έχουν συνηθίσει, τον έχουν τιθασεύσει, κι έτσι επιθυμεί τα πάντα με τον σωστό τρόπο, ούτε υπερβολικά ούτε ανεπαρκώς· όμως συλλογίζεται στραβά, και γι’ αυτό κάνει λάθος στους υπολογισμούς, λάθος στα μέσα, λάθος στους χρόνους, λάθος στις περιστάσεις· κι έτσι κάνει τη φιγούρα του ανόητου. Τότε καλύτερα ο άλλος.
Επομένως, ώστε η κίνηση τοῦ βίου, νοημένη ως πρᾶξις, να λειτουργεί σωστά, είναι απαραίτητο για τον Αριστοτέλη να υπάρχει η καλή λειτουργία όλων αυτών των στοιχείων μαζί: η επιθυμητικότητα, η λογικότητα στη γενική της μορφή, και η ικανότητα αναγνώρισης του συγκεκριμένου. Αρκεί να κοιτάξει κανείς τα παραδείγματα ανθρώπων φρονίμων.
Τι έκανα λοιπόν; Επανέφερα για λίγο το αριστοτελικό πρότυπο, επειδή ο Χάιντεγκερ με κάποιον τρόπο το ξαναπιάνει· και μάλιστα στις ίδιες τις μεταφράσεις των όρων διαπιστώνουμε ότι έχει κατά νου ακριβώς τη σκευή του Αριστοτέλη. Όμως, σ’ εκείνον, ακριβώς επειδή ο Χάιντεγκερ συνδυάζει όλα αυτά με την ερμηνεία του της πρωτοχριστιανικής εμπειρίας της ύπαρξης, υπάρχουν μετατοπίσεις, μια νέα δυναμική που εισάγει.
Δηλαδή, ο Χάιντεγκερ λέει ότι υπάρχει, κατά κάποιον τρόπο, ένα φιλοσοφικό προπατορικό αμάρτημα, που μολύνει, που καθιστά ελαττωματικό, που εμποδίζει το να μπορώ να κολυμπώ για την απόλαυση του κολυμπιού, ακόμη κι εκεί όπου θέλω να κολυμπώ για την απόλαυση του κολυμπιού· ακόμη κι εκεί όπου το κατάλαβα και προσπαθώ να το κάνω. Δυστυχώς, η δομή μου ως πεπερασμένου όντος, η γεγονοτηκότητα μου (Faktizität), έχει μια έμφυτη τάση να καταρρέει, να χάνεται μάλλον παρά να βρίσκει τον εαυτό της, να πέφτει μάλλον παρά να ανέρχεται. Είμαστε έρμαια ενός βάρους βαρύτητας — του βάρους της ανυπόφορης ελαφρότητας του είναι μας — προς τα κάτω και όχι προς τα πάνω.
Έτσι, έξω από οποιοδήποτε θεολογικό πλαίσιο, γιατί ο Χάιντεγκερ σκέφτεται ως κατ’ αρχήν άθεος, ξαναπαίρνει την ιδέα ότι η Faktizität έχει αυτό που η θεολογία αποκαλεί προπατορικό αμάρτημα. Η Faktizität είναι μια αρχέγονη ενοχή· όχι επειδή η Εύα διέφθειρε τον Αδάμ — κι αυτό, προφανώς — αλλά επειδή η Faktizität ως τέτοια είναι ένα αμάρτημα· έχει αυτή τη δυναμική, αυτή την τάση να χάνεται.
Για να είμαστε ακριβείς, όχι με αυτούς τους τόνους του προπατορικού αμαρτήματος, αλλά με πιο νηφάλιους τόνους, το είχε ήδη πει κι ο Αριστοτέλης. Ο Αριστοτέλης είχε πει ότι όταν κάποιος προσπαθεί να είναι ευδαίμων — αν και δεν το λέει ακριβώς έτσι, γιατί να πεις ότι κάποιος «προσπαθεί να είναι ευτυχισμένος» είναι ανοησία: κανείς δεν μπορεί να «προσπαθεί να είναι ευτυχισμένος»· πρέπει να κάνει καλά αυτό που έχει να κάνει, κι έπειτα, ἐπιγιγνόμενον τέλος, σαν σκοπός που προστίθεται, έρχεται η ευδαιμονία. Αν κάποιος σηκωθεί το πρωί και πει «σήμερα θέλω να είμαι ευτυχισμένος», αυτός είναι ο καλύτερος τρόπος για να γίνει δυστυχισμένος. Το λέει ακριβώς στο δεύτερο βιβλίο των Ἠθικῶν Νικομαχείων.
Εκεί, όμως, υπάρχει και κάτι πολύ ενδιαφέρον που πάει προς αυτήν την κατεύθυνση του προπατορικού αμαρτήματος: όταν κάποιος ζει και θέλει να πετύχει στη ζωή, θέτει στον εαυτό του την εὐπραξία, από την οποία πηγάζει έπειτα η ηδονή και η ευδαιμονία. Είναι σαν έναν που τεντώνει το τόξο — μια ενδιαφέρουσα παρομοίωση· είναι σαν να κάνει στοχάζεσθαι, δηλαδή να στοχεύει έχοντας μπροστά του έναν στόχο (σκοπός), προσπαθώντας να πετύχει το κέντρο του στόχου, ακριβώς εκείνο.
Έχετε προσπαθήσει να ρίξετε με τόξο; Είναι κάτι δύσκολο. Και ασφαλώς έχετε κάνει την εμπειρία, άμεσα διαισθητική, ότι, όπως λέει ο Αριστοτέλης, το ἁμαρτάνειν — θα το μεταγράψουμε έτσι: amartanein — το «σφάλλειν». Η ἁμαρτιολογία στα θεολογικά συγγράμματα ήταν η διδασκαλία περί σφάλματος, λάθους, αμαρτίας. Ε, λοιπόν, το ἁμαρτάνειν γίνεται πολλαχῶς, με πολλούς τρόπους: μπορώ να σφάλλω έτσι, έτσι, έτσι, με χίλιους διαφορετικούς τρόπους. Ενώ το στοχάζεσθαι, το να πετυχαίνεις τον στόχο, είναι μονάχως, με έναν μόνο τρόπο. Είναι, επομένως, πολύ δυσκολότερο να πετύχεις παρά να σφάλλεις.
Επομένως, η ζωή μας είναι πιο εύκολο να σφάλλει παρά να πετύχει τον στόχο. Άρα ήδη ο Αριστοτέλης είχε, αν θέλετε, την ιδέα ενός προπατορικού αμαρτήματος. Αλλά ο Χάιντεγκερ δεν την παίρνει από τον Αριστοτέλη· αυτό το σημείο νομίζω ούτε καν το εξετάζει. Το παίρνει από τη χριστιανική θεολογία, μέσα στην οποία είχε διαμορφωθεί· αφαιρεί από αυτό το θεολογικό θετικό περιεχόμενο και το αναδιατυπώνει σε όρους μιας αρχέγονης τάσης του Dasein να χάνεται μάλλον παρά να βρίσκει τον εαυτό του.
Μάλιστα, αυτή η αρχέγονη τάση του Dasein να χάνεται είναι τόσο ισχυρή, ώστε «κατ’ αρχήν και τις περισσότερες φορές» βρισκόμαστε ήδη χαμένοι· όχι μόνο ως άτομα, αλλά ακριβώς στο ότι βρισκόμαστε οι μεν με τους δε. Υπάρχει, θα λέγαμε, ένα συλλογικό προπατορικό αμάρτημα που μολύνει το σύνολο της ανθρωπότητας. Για τον Χάιντεγκερ, η ανθρωπότητα, ο άνθρωπος, έχει ήδη πάντοτε ερμηνεύσει τον εαυτό του μ’ έναν ανειλικρινή τρόπο, γιατί έχει ήδη πάντοτε απομακρυνθεί από εκείνο το αρχέγονο μέσα στο οποίο θα έπρεπε να βρίσκεται.
Και ποιο είναι εκείνο το αρχέγονο μέσα στο οποίο θα έπρεπε να βρίσκεται ο άνθρωπος; Είναι η φάκτιτσίτα του· είναι το να κάθεται και να αναφέρεται με πρακτικό, αποφασιστικό τρόπο σ’ αυτό το κάθισμά του, αναλαμβάνοντας συνειδητά το βάρος του να αποφασίζει στιγμή τη στιγμή για αυτό το είναι του. Ας αφαιρέσουμε το «κάθισμα» και ας πάρουμε τη ζωή ως τέτοια: η φάκτιτσίτα είναι ένα διαρκές «να βρίσκεται μπροστά από τον εαυτό του»· κι ένα πρέπει να αναλαμβάνει κανείς το βάρος αυτής της απόφασης, στην οποία το «μπροστά από τον εαυτό του» αναλαμβάνεται με τρόπο συνειδητό.
Όμως, επειδή αυτή η έκθεση του όντος — που, όπως λέει ο Χάιντεγκερ, «εφόσον ακόμη είναι, δεν είναι ακόμη»· όσο είμαι, βρίσκομαι ήδη πιο πέρα απ’ το πού βρίσκομαι, διότι σκέφτομαι ήδη το λεπτό, το δευτερόλεπτο, τη στιγμή πιο μπροστά από εκείνη ακριβώς στην οποία βρίσκομαι· γιατί πρέπει ακριβώς να αποφασίσω για εκείνο το μέλλον είναι που είναι πάντοτε δικό μου και που πάντοτε επίκειται και με βαραίνει κάθε φορά.
Η ζωή μου είναι ένα είναι που είναι, θα λέγαμε, συνεχώς εκτινασσόμενο έξω από εκείνο το σημείο ισορροπίας όπου θα βρισκόμουν αν ήμουν actus purus. Αλλά, όντας δυνατόν εἶναι, βρίσκομαι διαρκώς προβαλλόμενος έξω στον χρόνο, έξω από εκείνη τη στάση (stasis) όπου θα ήθελα να μένω.
Όπως λέει ο Αριστοτέλης, ο χρόνος είναι ἐκστατικός: σε τινάζει έξω, είναι αιτία καταρρεύσεως, αιτία φθοράς.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου