PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (185)

Συνέχεια από Τρίτη, 26 Μαΐου 2026

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ

29. Τίμαιος

Η κυκλική κίνηση ολόκληρου του κενού χώρου –

......Ανάμεσα στην απήχηση του «Μένωνα», με την οποία και ξεκινά το κεφάλαιο περί χρωμάτων τού «Τίμαιου», και την απήχηση του «Φαίδωνα», με την οποία και κλείνει, εκτείνεται η ιδιαίτερη ανάλυση των χρωμάτων: τα βασικά χρώματα, οι αντιθέσεις, οι αναμείξεις, η επίδραση στο ανθρώπινο μάτι......

Οι προηγούμενοι (στοχαστές...) είχαν μιλήσει με πολλές αναμεταξύ τους διαφορές και για την ακοή. Ο κινούμενος αέρας χτυπά, κατά τον Εμπεδοκλή, σ’ ένα στέρεο σώμα, δημιουργώντας έτσι έναν ήχο, ενώ ακούμε, κατά τον Αλκμαίονα, μέσω τού κενού χώρου στο αυτί, και ο Διογένης και ήδη ο Αναξαγόρας «επαγγέλλονται» πως ο ήχος φτάνει μέσω τού κινούμενου αέρα τού αυτιού μέχρι τον εγκέφαλο. Παρόμοια, όπως φαίνεται, «επαγγέλλεται» και ο Διοκλής ο ιατρός, που συνυπολογίζει και την περικλείουσα και ενισχυτική πιθανώς τού ήχου επίδραση του εγκεφαλικού φλοιού. Ο Πλάτων διακρίνει ωστόσο σαφέστερα ανάμεσα στην παραγωγή τού ήχου και την εμφάνιση της αίσθησης της ακοής, και προχωρά πέρα απ’ όλους τούς άλλους, απ’ το κεφάλι δηλ. στο ήπαρ – το όργανο, μέσω τού οποίου σχετίζεται η λογική με την επιθυμητική ψυχή – θεωρώντας πως εκτείνεται επίσης η κίνηση «μέχρι την ψυχή». Γιατί ο αυτός  είναι σκοπός , όπως και στην όραση,  για εμάς τούς ανθρώπους: να αντιληφθούμε την αρμονία και τον ρυθμό, και να παρομοιάσουμε αυτό που είναι μη αρμονικό και άρρυθμο στην ψυχή μας προς εκείνη την υψηλή τάξη.

Τη γεύση και την όσφρηση τα εξηγεί ο Πλάτων μέσω τών φλεβών (φλέβες) του αντίστοιχου οργάνου, μέσα απ’ τις οποίες και εισέρχονται οι εκάστοτε «διακρίσεις». Σ’ αυτό αντιστοιχεί γενικώς η αντίληψη των πόρων, μέσω τών οποίων επιχειρεί να εξηγήση συνολικά την αίσθηση ο Εμπεδοκλής, και ιδιαιτέρως η εξήγηση της γεύσης απ’ τον Διογένη. Για να εξηγήση δε τη διάκριση θερμού και ψυχρού, είχε εξισώσει ο Αναξαγόρας το μεν θερμό με το αραιό και λεπτό (μανόν καί λεπτόν), το δε ψυχρό με το πυκνό και παχύ (πυκνόν και παχύ). Οι δε ατομιστές θεωρούσαν πως προκύπτουν από οξύτερα (οξυτέρων), λεπτομερέστερα (λεπτομερεστέρων) και παρόμοια άτομα τα θερμά σώματα. Ενώ μαθαίνουμε επιπλέον για τον Δημόκριτο, πως «επαγγέλλεται» να παράγεται απ’ τη διάκριση και τη διαίρεση (τά διακριτικά καί διαιρετικά) η αίσθηση (συναίσθησις) του θερμού, απ’ τη συνένωση και τη συσπείρωση εκείνη τού ψυχρού. Ο δε Πλάτων (61 D κ.ε.) τονίζει τη λεπτότητα (λεπτότης) των (τριγωνικών...) πλευρών, την οξύτητα (οξύτης) των γωνιών, το ελάχιστο των μερών και την ταχύτητα της κίνησης, θεωρώντας πως η αίσθηση του «θερμού» γεννάται απ’ τη σφοδρότητα και τομότητα (σφοδρόν καί τομόν) της «εισβολής», απ’ τη διάκριση (διακρίνουσα) και τον διαμερισμό τής επίδρασης. Τίθεται έτσι με την εξήγησή του και ο Πλάτων στη σειρά τών προαναφερθέντων, προσανατολιζόμενος ωστόσο συνειδητότερα στο να εξηγήση όχι μόνο την αντικειμενική βάση, αλλά και την υποκειμενική ταυτόχρονα λειτουργία τής αίσθησης, κάτι που καθίσταται ακόμα πιο σαφές στην παραστατική π.χ. ανάλυση των συνθηκών τού ψύχους. Αξιοπρόσεχτο είναι τελικά και το ότι το πρόβλημα της ευχαρίστησης και του πόνου καταγράφεται τόσο στον «Τίμαιο» όσο και στη Δοξογραφία μαζί με τα (σωματικά) αισθητήρια. Οι πολύ πιο πλούσιες και λεπτές αναλύσεις ωστόσο τού Πλάτωνα έχουν μικρή σχέση με ό,τι ακούμε π.χ απ’ τον Εμπεδοκλή, τον Αναξαγόρα και τον Διογένη. Κι αν αντιλαμβάνεται εξίσου με τον Διογένη την ευχαρίστηση ως μια λειτουργία, ένα συμβάν «που αντιστοιχεί στη φύση» (κατά φύσιν),ενώ τον πόνο ως μια λειτουργία «ενάντια στη φύση» (παρά φύσιν), πορεύεται ωστόσο εντελώς δικούς του δρόμους, διεξερχόμενος κι εδώ αυτά τα φαινόμενα «μέχρι την ψυχή».

Η θεραπευτική - Παρόμοια όπως και στην πλατωνική φυσική, θα έπρεπε να συνδεθούν και τα εξής ερωτήματα με την ερμηνεία τού κειμένου: 1. Ποιοι υπήρξαν οι προπομποί τού Πλάτωνα; 2. Τί είναι το ιδιαίτερο σ’ αυτόν; 3. Ποιοί τον ακολούθησαν στην αρχαιότητα, στον λατινικό, ελληνικό και αραβικό Μεσαίωνα, στην Αναγέννηση και περαιτέρω. 4. Πώς εμφανίζεται η πλατωνική θεραπευτική, παρατηρούμενη απ’ την πλευρά τής σύγχρονης ιατρικής επιστήμης – και το αντίθετο; Εδώ μπορούμε ωστόσο να πούμε λίγα πράγματα μόνο για τα δυό πρώτα ερωτήματα. Αντιλαμβανόμαστε ότι ο Πλάτων προσεταιρίστηκε μιαν ιατρική θεωρία, βασισμένη, όπως και η φυσική του, στην εμπεδόκλεια στοιχειακή διδασκαλία. Ο Φιλιστίων απ’ τις Συρακούσες, τον οποίον και γνώριζε προσωπικά, – σύμφωνα με τη «Δεύτερη Επιστολή» (314 Ε) – ήταν εκείνη την εποχή ο εκπρόσωπος, ίσως και ο κύριος εκπρόσωπος, μιας τέτοιας θεωρίας, και το ότι ο Πλάτων τον ακολούθησε, πολύ πιο πέρα κι απ’ τα όρια που μας επιτρέπεται να στηρίξουμε στην υπάρχουσα παράδοση, είναι σήμερα η επικρατούσα περί αυτού άποψη. Η οποία και πρέπει να είναι σ’ έναν βαθμό σωστή, έστω κι αν χρειάζεται κι εδώ να προειδοποιήσουμε, ύστερα κι απ’ την εμπειρία μας με την πλατωνική φυσική, ότι είμαστε υποχρεωμένοι να μεγιστοποιήσουμε την αρχή τής μιας και μοναδικής πηγής. Ο Μενέκρατος, με το επώνυμο Δίας, και ουσιαστικά και ο Διοκλής έθεσαν επίσης ως βάση τα τέσσερα στοιχεία. Και πρέπει να υπήρξαν και ανάμεσα στον Εμπεδοκλή και τον Φιλιστίωνα κάποιοι παλαιότεροι εκπρόσωποι αυτής τής διδασκαλίας. Δεν επισημαίνει άλλωστε χωρίς λόγο στην πρώτη-πρώτη φράση αυτού τού κεφαλαίου ο Τίμαιος, ότι υπήρχε μια γενική συμφωνία για την προέλευση των (διαφόρων) ασθενειών.

Ακόμα πιο σημαντική είναι μια άλλη παράμετρος: ο Πλάτων δεν αντιγράφει, αλλά συν-σκέπτεται. Ο Φιλιστίων παρελάμβανε απ’ τα τέσσερα στοιχεία τις τέσσερεις «δυνάμεις» (δυνάμεις), που εκλαμβάνονταν πάντα ταυτόχρονα με κείνα, τη θερμότητα και την ψυχρότητα, την υγρασία και την ξηρότητα, «παράγοντας» την πρώτη απ’ τις τρεις μορφές ασθένειάς «του» απ’ την περίσσεια ή την ελαχιστότητα μιας απ’ αυτές τις δυνάμεις. Γνωρίζει και ο Τίμαιος αυτές τις αντιθέσεις, γνωρίζοντας όμως και την «ελαφρότητα και τη βαρύτητα και κάθε δυνατή μεταβολή», πέρα απ’ τα δυό ανωτέρω ζεύγη. Αυτό το πλήθος τών αντιθέτων ζευγών το είχε όμως θέσει, γνήσια πυθαγορικά, και ο Αλκμαίων, θεωρώντας πως απ’ την «ισονομία» αυτών τών δυνάμεων (ισονομία τών δυνάμεων) προέρχεται η κατάσταση της υγείας, ενώ απ’ τη «μοναρχία» (μοναρχία) μιας και μοναδικής δύναμης η ασθένεια, όπως, με μια παρόμοια, πολιτική όμως εικόνα, μιλά ο Πλάτων για την «πλεονεξία» (πλεονεξία) της μιας και μοναδικής δύναμης και για «ταραχές και εξεγέρσεις» (στάσεις) που προέρχονται από μια τέτοια πλεονεξία. Όπως συνδέει δε εδώ τον Φιλιστίωνα με τον Αλκμαίωνα, έτσι αντικαθιστά και την τρίτη μορφή ασθένειας του Φιλιστίωνα, τις ασθένειες που προκύπτουν από κάποιαν εξωτερική επίδραση (παρά τά εκτός), με κάτι το εντελώς διαφορετικό, το οποίο και είναι τριών πάλι ειδών, ανάλογα με το αν η αιτία βρίσκεται στον αέρα (πνεύμα), στη βλέννα (φλέγμα) ή στη χολή (χολή). Το κοινό δε στοιχείο αυτών των τριών ειδών συνίσταται στο ότι η ασθένεια προκύπτει ή καθίσταται σοβαρή και επικίνδυνη, όταν οι ύλες παραμένουν κλεισμένες στο σώμα, ενώ η αποβολή τους απ’ το σώμα (διεξόδους 84 D 3, έξω πορευθήναι Ε4, έξω τού σώματος 85 Α 2) επιφέρει την υγεία ή μιαν ανακούφιση. Το πνεύμα έχει μιαν ιδιαίτερη αξία και στο σύστημα του Φιλιστίωνα, καθώς η υγεία τού σώματος προκαθορίζεται (και) απ’ «τον καλόν αερισμό» του (όταν ευπνοή). Η δε αιτιολόγηση της πνευμονίας εκ μέρους τού Πλάτωνα παρομοιάστηκε προ πολλού με την αντίστοιχη αιτιολόγηση του Διοκλή, θεωρουμένου και εδώ τού Φιλιστίωνα ως πραγματικού δασκάλου τού Πλάτωνα. Του οποίου η μέθοδος σ’ αυτό το σημείο χαρακτηρίζεται απ’ το ότι εισήγαγε το φλέγμα και τη χολή, από μια θεωρία τών δύο χυμών που κυριαρχεί σε πολλά – τα «κνίδεια» πιθανώς – κείμενα του Ιπποκράτη, στο σύστημα του Φιλιστίωνα. Σήμερα μαθαίνουμε ωστόσο, ότι και η αρχαία ινδική ιατρική θεωρούσε «τον αέρα-πνεύμα, το φλέγμα και τη χολή», ως τα τρία «ελαττώματα και σφάλματα», για τη γένεση των ασθενειών, – αναγνωρίζοντας έτσι «συνάφειες και συναρτήσεις», για τις οποίες σήμερα μόλις και μπορούμε να αναφέρουμε τις πρώτες φράσεις.

Το αν θα χαρακτηρίσουμε λοιπόν τον Πλάτωνα ως έναν «εκλεκτικό» και όχι τόσο ως έναν «συνοπτικό», αυτό θα εξαρτηθή απ’ τον αν θα τον κατατάξουμε στην ιστορία τής ιατρικής ή θα τον δούμε ως έναν φυσικό φιλόσοφο που ασχολείται με τον πλέον σοβαρό τρόπο με τις θεωρίες αυτής τής επιστήμης. Ας αναλογιστούμε εδώ τις λίγες εκείνες γραμμές που αφιερώνει στην επιληψία (85 ΑΒ), και ας τις συγκρίνουμε με το κείμενο «Περί τής ιεράς ασθενείας», είτε το αποδώσουμε στον ίδιον τον Ιπποκράτη είτε και σε έναν απ’ τους πρωιμότερους μαθητές του. Στο κείμενο αυτό αποκρούει ο ιατρός κατηγορηματικά τη λαϊκή ονομασία «ιερή ασθένεια», λέγοντας πως δεν είναι ούτε «θεϊκότερη» ούτε ιερώτερη από οποιαδήποτε άλλη. Γιατί αυτή η «διεστραμμένη» ονομασία θα μπορούσε μόνο να ενισχύση τη διαδεδομένη πρόληψη και δεισιδαιμονία, ότι μπορούν να χρησιμοποιηθούν μαγικά μέσα απέναντι σ’ αυτό το «άλγος», το οποίο προέρχεται όμως εντελώς φυσικά απ’ το ότι το φλέγμα εισχωρεί, εκτός απ’ το αίμα και τον αέρα-πνεύμα, και στον εγκέφαλο. Ο Πλάτων αποδέχεται απολύτως τη φυσική αιτιολογία, καθιστώντας μόνο, εκτός απ’ το φλέγμα, και τη «μέλανα χολή» υπεύθυνη για τη γένεση της συγκεκριμένης ασθένειας. Το ιδιαίτερο όμως στοιχείο σ’ αυτόν είναι ότι παραμένει εμφαντικά, και αντίθετα προς τον Ιπποκράτη, στη λαϊκή ονομασία, παρέχοντάς της ένα καινούργιο νόημα: ονομάζεται δίκαια «ιερή ασθένεια», γιατί αναστατώνει με το φλέγμα και τη χολή «τις θεϊκότερες κυκλικές κινήσεις» (περίοδοι) στον ανθρώπινο νου.

Η κυκλική κίνηση, που είναι τόσο σημαντική για τη συνολική φυσική εικόνα τού «Τίμαιου», εμφανίστηκε βέβαια ήδη προηγουμένως στα ιατρικά κεφάλαια (82 C κ.ε.), όπου η φυσική οδός τής διατροφής οδηγούσε απ’ το αίμα στη σάρκα και στα «νεύρα» (οι τένοντες και τα νεύρα δεν διακρίνονται ακόμη μεταξύ τους), από εκεί στα οστά και τελικά στον μυελό τών οστών. Η βλάβη ή και η ανατροπή ακόμα αυτής τής οδού αποτελεί την αιτία ενός τύπου ασθενείας, όπου «η τάξη τών φυσικών κυκλικών τροχιών» (τάξις τών κατά φύσιν περιόδων 83 Α) δεν παραμένει, και η βαρύτητα της ασθένειας εξαρτάται κατόπιν απ’ το αν η ανατροπή αυτή φτάνει μέχρι τον μυελό τών οστών ή μόνο μέχρι τα οστά ή τη σάρκα. Είναι ακόμα ασαφές, από ποιαν ιατρική θεωρία παραλαμβάνονται όλα αυτά, ακούγονται όμως πλατωνικές κατά το μάλλον ή ήττον «απηχήσεις». Η πλατωνική φυσική είναι προφανής στο «καθαρώτατο είδος τών τριγώνων», που εισχωρούν μέσω τών οστών στον μυελό (821 Ι). Και η φυσική όσο και η παρά φύσιν «περίοδος» μάς υπενθυμίζουν, καθόλου τυχαία, τις κοσμικές περιόδους στον μύθο τού «Πολιτικού», την περίοδο της θεϊκής κυριαρχίας και την περίοδο απώλειας της καθοδήγησης και απομάκρυνσης απ’ τον Θεό, κάτι που φανερώνει ότι η πιο έξοχη άποψη του Πλάτωνα για τον μακρόκοσμο προσδιορίζει και τις παραστάσεις του για το ανθρώπινο σώμα.

Αυτά τώρα που λέγονται, συνδυαζόμενα με την όλη δομή τού ανθρωπίνου σώματος, για τις ασθένειες κορυφούνται σαν από μόνα τους στις ασθένειες της ψυχής, τις οποίες και προσαρμόζει ο Πλάτων στο μετασχηματισμένο σύστημα του Φιλιστίωνα (86 Β κ..ε). Εδώ περιπλέκονται η ψυχιατρική και η ηθική. Κι όταν ακολουθή, κατά μίαν αντίστροφη κίνηση (αντίστροφον 87 C), στις ασθένειες η θεραπεία, συστήνεται η εικόνα τού ανθρώπου, στην οποίαν ανήκουν συμμετρικά και κατά το ίδιο μέτρο το σώμα και η ψυχή, κατά τέλειον τρόπο. Μια καινούργια μορφή σκέψης και έκφρασης, που λείπει κατά τα άλλα στον «Τίμαιο», κυριαρχεί σ’ αυτό το σημείο: το «πρέπειν» (δεί, δέον). «Πρέπει» δηλ. να επιτευχθή εκείνος ο επιθυμητός σκοπός και στόχος. Και το μέσον γι’ αυτό είναι η κατά δύναμιν κοινή και κατά δύναμιν τέλεια κίνηση σώματος και ψυχής. Η δε κατά δύναμιν τελειότητα σημαίνει την κατά το δυνατόν μεγαλύτερη προσέγγιση στην αυτο-κίνηση του Παντός, την κοσμική κίνηση: που είναι για το μεν σώμα η γυμναστική (89 Α), για τη δε ψυχή η συμφωνία με την κίνηση του Σύμπαντος (90 CD). Και γίνεται τώρα σαφές και το τί σημαίνει στην πραγματικότητα εκείνο το «πρέπειν». Μέσω τής Ανάγκης υπάρχει η ατέλεια στον κόσμο. Και ο άνθρωπος μπορεί και έχει την ισχύ να μεταπλάσση ένα μέρος αυτής τής ατέλειας σε τελειότητα˙ ή και περισσότερο: αυτό είναι και το εγκόσμιο έργο του – όπως θα γίνη για άλλη μια φορά σαφές, στους «Νόμους» (Χ 905 C κ.ε.)
. Αυτό εξυπηρετεί άλλωστε και το τελευταίο, ιδιαζόντως φανταστικό και παράδοξο κεφάλαιο για τα (άλογα...) ζώα, ώστε να φανερωθή με την εικόνα τής περιπλάνησης της ψυχής, τί επίκειται στον άνθρωπο, όταν δεν εκπληρώνη αυτό το έργο. Καθώς όμως όλες οι ατέλειες δεν αποτελούν τελικά παρά μόνο κηλίδες σε μια τελειότητα, κλείνει και το όλο κείμενο μ’ έναν έπαινο του Κόσμου, που επαναφέρει στη μνήμη μας την αρχή τής Δημιουργίας.

( συνεχίζεται )