Συνέχεια από Παρασκευή 15. Μαΐου 2026
Μηδενισμός 24
Του Franco Volpi,
Του Franco Volpi,
εκδόσεις Editori Laterza, 1996
Κεφάλαιο δέκατο τέταρτο.
Μηδενισμός, «posthistoire», τέλος της ιστορίας: Kojève, Gehlen
Η αλήθεια βρίσκεται στην ιστορία, αλλά η ιστορία δεν είναι η αλήθεια.
....Σε αντίθεση με ό,τι συνέβη στη γαλλική κουλτούρα, τουλάχιστον σε στοχαστές όπως ο Camus, ο Bataille και κυρίως ο Cioran, οι οποίοι αρέσκονται στο μηδενιστικό τους spleen (μίσος, χολή), δεν μπορεί να ειπωθεί το ίδιο για τους στοχαστές της άλλης όχθης του Ρήνου. Βέβαια, οι μεγάλοι Γερμανοί θεωρητικοί του μηδενισμού —ο Benn, ο Jünger, ο Heidegger— στις αναλύσεις τους έσκυψαν τόσο πολύ πάνω από τη μηδενιστική εμπειρία, ώστε συχνά αυτή η ροπή τους καταλογίστηκε ως ενοχή. Στην πραγματικότητα, η σκέψη τους κινείται βαθιά από μια βούληση να υπερβεί ή, τουλάχιστον, να εξορκίσει την κρίση και την αρνητικότητα της οποίας αυτό το κίνημα αποτελεί έκφραση......
Κεφάλαιο δέκατο τέταρτο.
Μηδενισμός, «posthistoire», τέλος της ιστορίας: Kojève, Gehlen
Η αλήθεια βρίσκεται στην ιστορία, αλλά η ιστορία δεν είναι η αλήθεια.
....Σε αντίθεση με ό,τι συνέβη στη γαλλική κουλτούρα, τουλάχιστον σε στοχαστές όπως ο Camus, ο Bataille και κυρίως ο Cioran, οι οποίοι αρέσκονται στο μηδενιστικό τους spleen (μίσος, χολή), δεν μπορεί να ειπωθεί το ίδιο για τους στοχαστές της άλλης όχθης του Ρήνου. Βέβαια, οι μεγάλοι Γερμανοί θεωρητικοί του μηδενισμού —ο Benn, ο Jünger, ο Heidegger— στις αναλύσεις τους έσκυψαν τόσο πολύ πάνω από τη μηδενιστική εμπειρία, ώστε συχνά αυτή η ροπή τους καταλογίστηκε ως ενοχή. Στην πραγματικότητα, η σκέψη τους κινείται βαθιά από μια βούληση να υπερβεί ή, τουλάχιστον, να εξορκίσει την κρίση και την αρνητικότητα της οποίας αυτό το κίνημα αποτελεί έκφραση......
Κατά την πορεία της εκκοσμίκευσης —της οποίας το έργο του Carl Schmitt απογυμνώνει τη δυναμική— η μηδενιστική ουδετεροποίηση των αξιών προσβάλλει και την κατανόηση της ιστορίας, εννοημένης ως ορίζοντα της ανθρώπινης πράξης, ο οποίος εκτείνεται τοξωτά ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον, αγκαλιάζοντας την προοδευτική ανάπτυξη των γεγονότων.
Στις νεότερες φιλοσοφίες της ιστορίας —που γεννήθηκαν από την εκκοσμίκευση μοτίβων της ιερής ιστορίας στον Bossuet (Discours sur l’histoire universelle, 1681), στον Voltaire (Essai sur l’histoire générale et sur les moeurs et l’esprit des nations, 1756), στον Condorcet (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, 1795)— μια θεμελιώδης πολικότητα καθορίζει την ένταση που χαρακτηρίζει την πορεία των res gestae: η πολικότητα ανάμεσα στην ιστορία και την ουτοπία, ανάμεσα στην παράδοση και την επανάσταση. Όμως με την έλευση της ιστορικιστικής νοοτροπίας, δηλαδή εκείνου του θετικισμού της ιστορίας που θεωρεί την τελευταία όχι ως «δασκάλα της ζωής», αλλά ως αντικείμενο επιστημονικής παρατήρησης, απορροφάται εκ νέου η ένταση που παραδοσιακά η ιστορία μετέδιδε στην πράξη. Στη δεύτερη από τις Ανεπίκαιρες παρατηρήσεις (Unzeitgemäße Betrachtungen, 1873-76), με τον περίφημο τίτλο Περί της χρησιμότητας και της βλάβης της ιστορίας για τη ζωή (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1874), ο Nietzsche προέβλεψε το αποτέλεσμα στο οποίο καταλήγει η νεότερη επιστημονική κατανόηση της ιστορίας. Αιχμάλωτος της ιστορικιστικής νοοτροπίας, ο άνθρωπος περιφέρεται σαν αργόσχολος τουρίστας στον κήπο της ιστορίας, επισκεπτόμενος όλες τις ομορφιές και τις περιέργειες που αυτός επιδεικνύει, αλλά γίνεται ο ίδιος ανίκανος για ιστορική δράση: συμπεριφέρεται ως αποστασιοποιημένος παρατηρητής, αδιάφορος απέναντι στην παράδοση και στην ουτοπία, σύμφωνα με εκείνο το tout comprendre που είναι ταυτόχρονα ένα tout pardonner και που τον στερεί από τη δύναμη να αποφασίζει, δηλαδή να ενεργεί. Κατά την ολοκλήρωση της νεωτερικότητας —αντί να λειτουργεί, μέσω της κριτικής αφομοίωσης της παράδοσης, ως ορίζοντας και δεξαμενή από την οποία να αντλούνται περιεχόμενα και κίνητρα για τον σχεδιασμό του μέλλοντος— το βάρος της ιστοριογραφικής κατανόησης της ιστορίας καταλήγει να πνίγει και να παραλύει την πράξη. Σχετικισμός και σκεπτικισμός, πεσιμισμός και μηδενισμός είναι στιγμές της πορείας που οδηγεί προς την εξάντληση της ιστορίας εννοημένης ως γραμμικής διαδρομής των μεγαλειωδών και προοδευτικών πεπρωμένων.
Για να επιβεβαιώσουν αυτή τη διαδικασία κάνουν την εμφάνισή τους στοχασμοί και πεποιθήσεις λυκόφωτος, που αυξάνουν την αίσθηση ότι έχει κανείς φθάσει σε ένα μη αναστρέψιμο τελικό στάδιο. Θεωρητικοποιείται ρητά η ιδέα ενός «τέλους της ιστορίας» και μιας «posthistoire». Το «τέλος όλων των πραγμάτων», το οποίο ο διαφωτιστής Kant προέβαλλε ως τελικό νόημα της ιστορίας, στο οποίο θα κατέληγε η σταθερή πρόοδος της ανθρωπότητας προς το καλύτερο, στη σημερινή συζήτηση περί «posthistoire» και περί τέλους της ιστορίας έχει γίνει μια απλή «αγωνία του τέλους», η ασφυκτική αναγνώριση του μη αναστρέψιμου χαρακτήρα της κατάστασης που έχει επιτευχθεί.[ΑΚΙΝΑΤΗΣ Ο ΠΡΩΤΟΣ ΔΙΔΑΞΑΣ]
Αλλά τι εννοείται με τον όρο «posthistoire»; Το νόημα της έκφρασης, προφανώς, εξαρτάται από την ιδέα της ιστορίας που υποτίθεται ότι έχει αφεθεί πίσω. Στη σημερινή συζήτηση η έκφραση αυτή εισήχθη και χρησιμοποιήθηκε σε συνάρτηση με μια κριτική διάγνωση του παρόντος: θα ήθελε κανείς να δηλώσει την έξοδο από την ιστορία, εννοημένη ως γραμμική πρόοδο, και την είσοδο σε μια διάσταση όπου αυτό που ήταν ιστορία —εξέλιξη, ανάπτυξη, πρόοδος σύμφωνα με την ασταμάτητη και μη αναστρέψιμη πορεία του χρόνου— έχει τεθεί εκτός παιχνιδιού από τη στασιμότητα στην οποία οδήγησαν τα ιστορικά γεγονότα. Διανοούμενοι της δεξιάς και της αριστεράς χρησιμοποίησαν την έννοια της «posthistoire» γεμίζοντάς την με αντίστοιχα διαφορετικά περιεχόμενα. Αξίζει εδώ να μνημονευθούν κυρίως δύο στοχαστές οι οποίοι, ανεξάρτητα ο ένας από τον άλλον, έκαναν και οι δύο χρήση αυτής της έννοιας: ο Alexandre Kojève και ο Arnold Gehlen.
Ο Kojève, γεννημένος στη Μόσχα, είχε ασχοληθεί στη νεότητά του με τον ρωσικό μεσσιανισμό. Η εκτενής διδακτορική του διατριβή, που υποβλήθηκε στη Χαϊδελβέργη υπό τον Jaspers το 1926, είχε ως θέμα τη φιλοσοφία της θρησκείας του Solov’ëv. Στο Παρίσι, όπου είχε μεταναστεύσει, είχε επαφές με τον Berdiaev. Αυτός, ιδίως στο Le sens de l’histoire (1923) και στο Essai de métaphysique eschatologique (1941), είχε ήδη αναπτύξει, εναντίον της αισιοδοξίας της προόδου και της «θεοποίησης του μέλλοντος», το μοτίβο του «τέλους της ιστορίας», εντάσσοντάς το στο πλαίσιο μιας χιλιαστικής εσχατολογίας. Ο Kojève, στα ήδη αναφερθέντα σεμινάρια για τη Φαινομενολογία του πνεύματος, γοητεύεται και αυτός από τη θέση του «τέλους της ιστορίας», αλλά την επεξεργάζεται —ξεκινώντας από τη δική του ανάγνωση της εγελιανής διαλεκτικής του δούλου και του κυρίου και από μια ιδιότυπη ερμηνεία της μορφής του Ναπολέοντα— μέσα σε μια εντελώς πρωτότυπη μαρξιστική προοπτική.
Η θέση, με λίγα λόγια, είναι η εξής: η ιστορία τελειώνει, κατ’ αρχήν, με τη νίκη του Ναπολέοντα στην Ιένα. Το γεγονός αυτό —τη σημασία του οποίου ο Hegel αντιλαμβάνεται αμέσως, γράφοντας στις 13 Οκτωβρίου 1806 στον Niethammer ότι δοκίμασε μια «θαυμαστή αίσθηση» θαυμάζοντας στον νικητή της Ιένας «την ψυχή του κόσμου συγκεντρωμένη σε ένα μόνο σημείο»— αντιπροσωπεύει για τον Kojève την επιβεβαίωση σε παγκόσμια κλίμακα των αρχών της ελευθερίας και της ισότητας, τις οποίες διεκδίκησε η Γαλλική Επανάσταση και πραγματοποίησε η αυτοκρατορία που ίδρυσε ο Ναπολέων, το État universel et homogène, με το οποίο η ιστορία φθάνει στην ολοκλήρωσή της και τελειώνει. Η Φαινομενολογία του πνεύματος περιγράφει τη διαδικασία μέσω της οποίας ο άνθρωπος επιβεβαιώνεται ως αυτοσυνείδητο και ελεύθερο υποκείμενο και γίνεται πολίτης του καθολικού και ομοιογενούς Κράτους. Με αυτή την έννοια είναι ένα είδος «φιλοσοφικής ανθρωπολογίας», ήτοι ορθολογικής ανασυγκρότησης της πορείας μέσω της οποίας ο άνθρωπος, χάρη στη χρονική του σύσταση που τον καθιστά ικανό για πράξη, δηλαδή ικανό να προβάλλεται στο μέλλον και να ενεργεί, αποσπάται από τη φυσικότητα του ζώου και παράγει ιστορία, πραγματώνοντας τον εαυτό του ως δυνατότητα μέσα στη συγκεκριμένη χρονική ύπαρξη.
Η διαδικασία της διαμόρφωσης του ανθρώπου δεν είναι ωστόσο μια γραμμική και ειρηνική πορεία, αλλά είναι ουσιωδώς σημαδεμένη από τον αγώνα που διεξάγει το άτομο προκειμένου να αναγνωρισθεί από τον άλλον ως ελεύθερο υποκείμενο, ακόμη και με τον κίνδυνο του θανάτου, δηλαδή της αρνητικότητας, της δυνατότητας του μη-είναι. Πρόκειται για την περίφημη διαλεκτική δούλου και κυρίου, την οποία συνέλαβε θαυμαστά ο Hegel και αξιοποίησε ο Kojève, και η οποία διαθέτει έναν «ανθρωπογενετικό» χαρακτήρα, με την έννοια ότι «μόνο μέσα και μέσω αυτού του Αγώνα μπορεί ο άνθρωπος να δημιουργήσει τον εαυτό του ξεκινώντας από το ζώο» (Kojève, 1996: 710).
Είναι η επιθυμία της αναγνώρισης και της ελευθερίας —άρα όχι ένα ορθολογικό στοιχείο, αλλά η επιθυμητικότητα, που είναι αρνητικότητα— εκείνη που θέτει σε κίνηση την ιστορία ως διαδικασία διαμόρφωσης της ανθρωπότητας. Όταν ο άνθρωπος, έχοντας διατρέξει όλα τα περάσματα και τα στάδια που περιγράφει ο Hegel, φθάνει να αναγνωρισθεί ως ελεύθερος και ίσος, δηλαδή βρίσκει ικανοποίηση και πραγμάτωση, τότε «η ιστορία έχει τελειώσει», διότι έχει εξαντλήσει τις δυνατότητες που συνεπαγόταν ο αγώνας για αναγνώριση. Στην καθολική και ομοιογενή αυτοκρατορία που ίδρυσε ο Ναπολέων, η θανάσιμη αντίθεση ανάμεσα στον δούλο και τον κύριο φθάνει στο τέλος της, οι προηγούμενες συγκρούσεις και αντιφάσεις βρίσκουν συμφιλίωση μέσα στην ελευθερία και την ισότητα. Εν ολίγοις, η διαδικασία της διαμόρφωσης του ανθρώπου έχει ολοκληρωθεί και, μαζί με αυτό, οι δυνατότητες της ιστορίας, ως βασιλείου της πράξης, έχουν φθάσει σε κορεσμό:
Δεν θα υπάρξει ποτέ πια τίποτε νέο πάνω στη γη (Kojève, 1996: 552).
Πώς πρέπει να κατανοηθεί αυτή η θεαματική θέση σε σχέση με τους σπασμούς και τις ιστορικές καινοτομίες του εικοστού αιώνα; Είναι νοητό να υποστηρίζει κανείς ότι η ιστορία τελείωσε ακριβώς τη στιγμή κατά την οποία υφίσταται τόσες τρομερές επιταχύνσεις; Η εφαρμογή στο σήμερα της εγελιανής θέσης είναι ένα κεφαλαιώδες σημείο, στο οποίο ο Kojève χρησιμοποίησε πάντοτε πολλή περίσκεψη, μια λεπτή ειρωνεία και μερικές φορές επιφυλακτικότητα, αλλά για το οποίο έδωσε, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, ενδείξεις μεγάλης διορατικότητας. Αν αρχικά το τέλος της ιστορίας μπορούσε να φαίνεται ένα είδος δικού του νοητικού πειράματος, μια θεωρητική δυνατότητα που επρόκειτο ακόμη να έλθει, στη συνέχεια εκείνος πείστηκε ότι αυτό έχει πλέον γίνει πραγματική ενεργός πραγματικότητα. Και ότι, αν το τέλος της ιστορίας σημαίνει «τον θάνατο του ανθρώπου με την κυριολεκτική έννοια», ήτοι «την παύση της δράσης με την ισχυρή σημασία του όρου», τότε ο άνθρωπος που ζει στις «μετα-ιστορικές» προεκτάσεις του χρόνου δεν είναι πλέον κυριολεκτικά ανθρώπινος: αφού κυριάρχησε στη φύση και ειρήνευσε την κοινωνία, δεν είναι πλέον ικανός για δράση, δηλαδή για εκείνη την καταστρεπτική και δημιουργική αρνητικότητα που θεμελιώνει την ιστορία. Σε αυτό το σημείο οι μάζες παλινδρομούν σε μια μορφή «ζωικής» ζωής, που δεν καθίσταται τόσο «ευτυχισμένη», όπως υπέθετε αρχικά ο Kojève, αλλά μάλλον «ικανοποιημένη», όπως διορθώνει σε μια σημείωση που προστέθηκε το 1968 (Kojève, 1996: 543-44), με την έννοια ότι «αρκείται» στον «φυσικό» ηδονισμό του παιχνιδιού και του έρωτα που βασιλεύει κυρίαρχος στις σύγχρονες καταναλωτικές κοινωνίες. Είναι το American way of life «ο τρόπος ζωής που προσιδιάζει στην μετα-ιστορική περίοδο, δεδομένου ότι η σημερινή παρουσία των Ηνωμένων Πολιτειών στον Κόσμο προεικονίζει το μελλοντικό “αιώνιο παρόν” ολόκληρης της ανθρωπότητας» (Kojève, 1996: 543). Σε αυτό ο ίδιος κοιτάζει με απομυθοποιημένο ρεαλισμό, από μια πραγματιστική και υλιστική προοπτική, ως ένα πραγματικό δεδομένο που πρέπει να προσληφθεί στη θετικότητά του, χωρίς την «ιδεώδη αρνητικότητα» που γεννιέται από την ελιτίστικη εικόνα του ελεύθερου και χειραφετημένου ανθρώπου.
Η εξαφάνιση του Ανθρώπου στο τέλος της Ιστορίας δεν είναι μια κοσμική καταστροφή: ο φυσικός Κόσμος παραμένει αυτό που είναι από όλη την αιωνιότητα. Και δεν είναι ούτε βιολογική καταστροφή: ο Άνθρωπος παραμένει ζωντανός ως ζώο που βρίσκεται σε συμφωνία με τη Φύση ή με το Δεδομένο-Είναι. Εκείνο που εξαφανίζεται είναι ο Άνθρωπος με την κυριολεκτική σημασία, δηλαδή η Πράξη που αρνείται το δεδομένο και το Σφάλμα, ή γενικά το Υποκείμενο που αντιτίθεται στο Αντικείμενο (Kojève, 1996: 541).
Για την πνευματική ελίτ παραμένει ωστόσο ένας άλλος δρόμος, διαμετρικά αντίθετος προς εκείνον της επιστροφής στη ζωικότητα. Ο Kojève διακρίνει μια προεικόνισή του στον «σνομπισμό σε καθαρή κατάσταση», πλήρως ανιδιοτελή, του ιαπωνικού πολιτισμού, ο οποίος δημιούργησε «πειθαρχίες που αρνούνται το “φυσικό” ή “ζωικό” δεδομένο [όπως η τελετή του τσαγιού], οι οποίες υπερβαίνουν, ως προς την αποτελεσματικότητα, κατά πολύ εκείνες που γεννιούνταν από την “ιστορική” Πράξη» (Kojève, 1996: 543). Εδώ ανοίγεται η δυνατότητα να εξυψωθεί κανείς στη μορφή ζωής του σοφού:
Αφού θεσπιστεί η καθολική και ομοιογενής Αυτοκρατορία, δεν υπάρχουν πια πόλεμοι ούτε επαναστάσεις. Σε αυτήν ο άνθρωπος μπορεί πλέον να ζει χωρίς να διακινδυνεύει τη ζωή του. Αλλά η αληθινά ανθρώπινη ύπαρξη είναι τότε εκείνη του Σοφού, ο οποίος περιορίζεται στο να κατανοεί τα πάντα, χωρίς ποτέ να αρνείται ή να τροποποιεί τίποτε —παρά μόνο μεταφέροντας τις «ουσίες» από το πραγματικό στον λόγο— (Kojève, 1996: 700). Και όμως, αυστηρά μιλώντας, ούτε η Σοφία είναι μορφή ανθρώπινης ζωής. Πράγματι, αυτή «δεν είναι ούτε ελεύθερη ούτε ιστορική με την κυριολεκτική σημασία αυτών των όρων, με τη σημασία που τους αποδίδει ο Hegel όταν μιλά για τον Άνθρωπο πριν από το τέλος της Ιστορίας» (Kojève, 1996: 700).
Ο άνθρωπος με την κυριολεκτική σημασία είναι για τον Kojève —σύμφωνα με μια περίφημη έκφραση του Hegel— «αυτή η νύχτα, αυτό το Μηδέν, που περιέχει τα πάντα μέσα στην αδιαίρετη απλότητά του». Αυτό σημαίνει «ότι το θεμέλιο της πηγής της αντικειμενικής πραγματικότητας (Wirklichkeit) και της εμπειρικής ύπαρξης (Dasein) του ανθρώπου είναι το Μηδέν, το οποίο εκδηλώνεται ή αποκαλύπτεται ως αρνητική ή δημιουργική Πράξη, ελεύθερη και συνειδητή του εαυτού της», και ότι η ιστορία είναι «η διαλεκτική κίνηση της δύναμης που διατηρεί μέσα στο Είναι το Μηδέν που είναι ο Άνθρωπος» (Kojève, 1996: 716). Ο Kojève συμπεραίνει:
Η ίδια αυτή δύναμη πραγματώνεται και εκδηλώνεται ως αρνητική ή δημιουργική Πράξη: Πράξη αρνητική του δεδομένου που είναι ο ίδιος ο Άνθρωπος, ή πράξη του Αγώνα που δημιουργεί τον ιστορικό Άνθρωπο· και Πράξη αρνητική του δεδομένου που είναι ο φυσικός Κόσμος μέσα στον οποίο ζει το ζώο, ή πράξη της Εργασίας που δημιουργεί τον πολιτισμικό Κόσμο, έξω από τον οποίο ο Άνθρωπος δεν είναι παρά το καθαρό Μηδέν, και μέσα στον οποίο διαφέρει από το Μηδέν μόνο για ορισμένο χρόνο (Kojève, 1996: 716-17).
Πολύ διαφορετική είναι η προοπτική του Arnold Gehlen. Σε δοκίμια που δημοσιεύθηκαν κατά τις δεκαετίες του 1950 και του 1960, εισήγαγε την έννοια της «posthistoire» και του «τέλους της ιστορίας» στον γερμανικό πολιτισμικό χώρο, επεξεργαζόμενός την σε ουσιωδώς κοινωνιολογικό κλειδί και με πολιτική χροιά η οποία —σε αντίθεση με τη μαρξιστική του Kojève— δηλώνεται ως συντηρητική. Ο Gehlen βασίζεται, στην πραγματικότητα, στις ιστορικο-ορολογικές υποδείξεις που παρέσχε στο βιβλίο Μαζικοποίηση και πολιτισμική παρακμή (Vermassung und Kulturverfall, 1951) ο Hendrik de Man, άλλη ιδιότυπη μορφή «επαναστατικού συντηρητικού», ο οποίος είχε ήδη παρατηρήσει ότι, κατά τα φαινόμενα, «έχουμε εισέλθει σε μια εποχή που δεν αποτελεί πλέον μέρος της ιστορίας» (de Man, 1951: 135). Και πρόσθετε ότι ο πρώτος που διατύπωσε αυτή την ιδέα ήταν ο Bertrand de Jouvenel, και ότι πριν ακόμη από αυτόν ο Γάλλος μαθηματικός και οικονομολόγος Anton-Augustin Cournot (1801-1877) είχε χρησιμοποιήσει την έννοια της «post-histoire», έστω και με διαφορετική σημασία, μαζί με εκείνες της «μορφολογικής σταθεροποίησης» και του «αρχετύπου». Εφαρμόζοντας στο παρόν τη σύλληψη του Cournot, ο de Man δηλώνει ότι «ο πολιτισμός μας έχει κορέσει το “αρχετυπικό” του νόημα και έχει συνεπώς εισέλθει σε μια φάση α-νοησίας· η εναλλακτική θα ήταν τότε, από βιολογική άποψη, είτε ο θάνατος είτε ο ακρωτηριασμός» (de Man, 1951: 135). Επανερχόμενος στον de Man, ο Gehlen με τη σειρά του βεβαιώνει ότι ο Cournot υποθέτει «μια τελική κατάσταση στην οποία η ιστορία, τρόπον τινά, θα εισέλθει σε μια στάση, εφόσον, σε σχέση με την κανονική λειτουργία των τροχών της διοίκησης και της βιομηχανίας, δεν θα έχει πλέον παρά δυσλειτουργίες. Η μελλοντική κοινωνική κατάσταση που θα επέλθει, κυβερνώμενη από μια καθολική διοίκηση η οποία θα τα βγάζει πέρα από μόνη της με τις δικές της δυσλειτουργίες, κατ’ αρχήν δεν θα είναι καταδικασμένη στον θάνατο, αλλά είναι δυνατόν να τη φαντασθεί κανείς σε χρονικά διαστήματα που εκτείνονται κατά βούληση» (Gehlen, 1975: 126).
Για τον Gehlen αυτή η «μετα-ιστορική» διάσταση χαρακτηρίζει ήδη εν μέρει το παρόν μας και θα καθορίσει πλήρως τον πολιτισμό του μέλλοντος: η δυναμική της τεχνολογικο-βιομηχανικής ανάπτυξης, μολονότι εναλλάσσει επιταχύνσεις και επιβραδύνσεις, προόδους και οπισθοδρομήσεις, οδήγησε σε μια «κατάσταση αέναης κινητικότητας», η οποία αναπαράγεται και επαναλαμβάνεται χωρίς τέλος. Έχουμε τότε μια «στάση της ιστορίας», μέσα στην οποία η κοινωνία και ο πολιτισμός «κρυσταλλώνονται». Αυτή είναι η κατάσταση που ο Gehlen ονομάζει «posthistoire» ή —όπως λέει ρητά σε ένα από τα τελευταία δοκίμιά του— «τέλος της ιστορίας»:
Από το 1954 και έπειτα, ανατρέχοντας στον Cournot, ορίσαμε την έτσι επιτεύξιμη κατάσταση ως «posthistoire». Θα επέλθει μια αναρρόφηση προς το μέλλον, κατά την οποία τα ιδεώδη κίνητρα περνούν σε δεύτερο πλάνο, ενώ εφευρέσεις που γερνούν γρήγορα αντικαθίστανται από νέες, και όλα αυτά στο από μακρού συνηθισμένο πλαίσιο μιας συνεχούς αύξησης της ανθρωπότητας με ένα αυξανόμενο επίπεδο ζωής. «Το μελλοντικό αίσθημα της ανθρωπότητας», έλεγε ο Gottfried Benn, «δεν θα είναι εκείνο της ανάπτυξης, αλλά εκείνο της αδιάκοπης κίνησης» (Gehlen, 1975: 65).
Ο Gehlen επαναβεβαιώνει τη θέση της «posthistoire» επανειλημμένα —ιδίως στα δοκίμια Η εκκοσμίκευση της προόδου (Die Säkularisierung des Fortschritts, 1967) και Τέλος της ιστορίας; (Ende der Geschichte?, 1974)— και την ενσωματώνει σε παρατηρήσεις για τη στάση της παγκόσμιας πολιτικής. Ως αποφασιστικούς παράγοντες για την ανάδυση αυτού του φαινομένου υποδεικνύει την εγκαθίδρυση της ισορροπίας ανάμεσα στις δύο υπερδυνάμεις και κυρίως την επικράτηση της πλανητικής αυτοκρατορίας του τεχνολογικού πολιτισμού: την ολική κινητοποίηση των τεχνικο-εργασιακών πόρων, ανυψωμένη σε μόνιμη κατάσταση. Αυτό σημαίνει προπάντων την έκλειψη της δυνατότητας του νέου και του διαφορετικού, το γεγονός ότι ο τεχνολογικο-βιομηχανικός πολιτισμός έχει πλέον φθάσει σε ένα σημείο χωρίς επιστροφή και έχει προσλάβει τον χαρακτήρα του μη αναστρέψιμου. Δεν υπάρχει πλέον δύναμη —ούτε η γνώση, ούτε η φιλοσοφία, ούτε η θρησκεία ούτε η τέχνη— ικανή να παραγάγει μια νέα εικόνα του κόσμου. Ο πολιτισμός της επιστήμης και της τεχνικής έχει φθάσει σε εκείνο που —σε ένα ομώνυμο δοκίμιο του 1961— ο Gehlen ονομάζει πολιτισμική κρυστάλλωση.
Με την εξάντληση του οξυγόνου της ιστορίας και της παράδοσης, σβήνει και η φωτιά της ουτοπίας. Η ένταση ανάμεσα στο είναι και στο δέον είναι —η οποία, στις μορφές της νεότερης εκκοσμίκευσης, υπήρξε το κινητήριο μοτίβο της ανθρώπινης πράξης μέσα στην ιστορία, την οποία ο Kant είχε εκλάβει ως θεμέλιο της ελπίδας ότι η ανθρωπότητα βρισκόταν σε σταθερή πρόοδο προς το καλύτερο, και την οποία ακόμη και ο Hegel, μολονότι την δάμαζε μέσα στην ταυτότητα πραγματικότητας και ορθολογικότητας, τη διατηρούσε αναμμένη μέσα στην κίνηση της ζωής του πνεύματος— σήμερα εκφορτίζεται και εκλείπει. Αφού έσβησαν τα ηφαίστεια του μαρξισμού, αφού αποσυναρμολογήθηκαν τα τελευταία οχυρά της ουτοπικής σκέψης, κερδίζει έδαφος η πεποίθηση ότι τα περιεχόμενα της ευτυχισμένης ζωής δεν μπορούν πλέον να προληφθούν, ούτε καν σε μια αντιπραγματική περιγραφή. Έχει εξαφανιστεί η βούληση να φανταστεί κανείς ένα ευτυχές τέλος της ιστορίας και δεν τολμώνται πλέον φιλοσοφίες της ιστορίας, παρά μόνο στο επίπεδο της εσωτερικής γνώσης. Ο μηδενισμός του σύγχρονου πολιτισμού δεν είναι μόνο κρίση των αξιών και απουσία κοινών υπερβάσεων· είναι επίσης το γεγονός ότι η πράξη του ανθρώπου δεν φλογίζεται πλέον ανάμεσα στους δύο αντίθετους πόλους της παράδοσης και της επανάστασης, αλλά περιδινίζεται στη στενή προοπτική του «εδώ και τώρα». Όχι η ιστορία ούτε το μέλλον, αλλά η σημειακότητα της παρούσας στιγμής είναι ο ορίζοντας για την πράξη του σύγχρονου ανθρώπου. Η υποκειμενικότητα, βασιλική αρχή της νεότερης σκέψης, είναι σήμερα αποδυναμωμένη, αποδομημένη, και είναι ανίκανη να σηκώσει το βάρος του τόξου που τεντώνεται ανάμεσα στην ιστορία και την ουτοπία. Η σχεδιαστικότητά της ισοπεδώνεται ολόκληρη μέσα στη χρήση και την απόλαυση του παρόντος: εμείς θέλουμε την όσο το δυνατόν πιο ελεύθερη και πιο πλήρη πραγμάτωση του ατόμου και τη θέλουμε τώρα· εμείς θέλουμε τη μεγαλύτερη δυνατή ευτυχία και τη θέλουμε σήμερα· εμείς θέλουμε τη λύση όλων των κοινωνικών προβλημάτων, όχι όμως κάποια μελλοντική ημέρα, στο μέλλον, αλλά σήμερα κιόλας ή, το αργότερο, αύριο ή μεθαύριο.
Έτσι, στο «τέλος της ιστορίας» ή στην «μετα-ιστορική» εποχή, ανάμεσα στις σβησμένες στάχτες της ουτοπίας, η νοημοσύνη εμφανίζεται σήμερα ανίκανη να παραγάγει συμβολικές εμπειρίες επιδεκτικές συναίνεσης και κινδυνεύει να περιοριστεί σε μια κυνική νοημοσύνη, η οποία, για να εξαλείψει τη δυσφορία της απώλειας κέντρων βάρους, ευαρεστείται και μεθά με το εδώ και το τώρα, με το παρόν στην πιο σημειακή και εφήμερη επικαιρότητά του, με το νόημα στην πιο άμεση κατανάλωσή του. Και αυτό είναι μηδενισμός.
Συνεχίζεται με:
Κεφάλαιο δέκατο πέμπτο.
Τεχνική και μηδενισμός
Η σύγχρονη μηχανή γίνεται κάθε μέρα πιο σύνθετη, και ο σύγχρονος άνθρωπος κάθε μέρα πιο στοιχειώδης.
Στις νεότερες φιλοσοφίες της ιστορίας —που γεννήθηκαν από την εκκοσμίκευση μοτίβων της ιερής ιστορίας στον Bossuet (Discours sur l’histoire universelle, 1681), στον Voltaire (Essai sur l’histoire générale et sur les moeurs et l’esprit des nations, 1756), στον Condorcet (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, 1795)— μια θεμελιώδης πολικότητα καθορίζει την ένταση που χαρακτηρίζει την πορεία των res gestae: η πολικότητα ανάμεσα στην ιστορία και την ουτοπία, ανάμεσα στην παράδοση και την επανάσταση. Όμως με την έλευση της ιστορικιστικής νοοτροπίας, δηλαδή εκείνου του θετικισμού της ιστορίας που θεωρεί την τελευταία όχι ως «δασκάλα της ζωής», αλλά ως αντικείμενο επιστημονικής παρατήρησης, απορροφάται εκ νέου η ένταση που παραδοσιακά η ιστορία μετέδιδε στην πράξη. Στη δεύτερη από τις Ανεπίκαιρες παρατηρήσεις (Unzeitgemäße Betrachtungen, 1873-76), με τον περίφημο τίτλο Περί της χρησιμότητας και της βλάβης της ιστορίας για τη ζωή (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1874), ο Nietzsche προέβλεψε το αποτέλεσμα στο οποίο καταλήγει η νεότερη επιστημονική κατανόηση της ιστορίας. Αιχμάλωτος της ιστορικιστικής νοοτροπίας, ο άνθρωπος περιφέρεται σαν αργόσχολος τουρίστας στον κήπο της ιστορίας, επισκεπτόμενος όλες τις ομορφιές και τις περιέργειες που αυτός επιδεικνύει, αλλά γίνεται ο ίδιος ανίκανος για ιστορική δράση: συμπεριφέρεται ως αποστασιοποιημένος παρατηρητής, αδιάφορος απέναντι στην παράδοση και στην ουτοπία, σύμφωνα με εκείνο το tout comprendre που είναι ταυτόχρονα ένα tout pardonner και που τον στερεί από τη δύναμη να αποφασίζει, δηλαδή να ενεργεί. Κατά την ολοκλήρωση της νεωτερικότητας —αντί να λειτουργεί, μέσω της κριτικής αφομοίωσης της παράδοσης, ως ορίζοντας και δεξαμενή από την οποία να αντλούνται περιεχόμενα και κίνητρα για τον σχεδιασμό του μέλλοντος— το βάρος της ιστοριογραφικής κατανόησης της ιστορίας καταλήγει να πνίγει και να παραλύει την πράξη. Σχετικισμός και σκεπτικισμός, πεσιμισμός και μηδενισμός είναι στιγμές της πορείας που οδηγεί προς την εξάντληση της ιστορίας εννοημένης ως γραμμικής διαδρομής των μεγαλειωδών και προοδευτικών πεπρωμένων.
Για να επιβεβαιώσουν αυτή τη διαδικασία κάνουν την εμφάνισή τους στοχασμοί και πεποιθήσεις λυκόφωτος, που αυξάνουν την αίσθηση ότι έχει κανείς φθάσει σε ένα μη αναστρέψιμο τελικό στάδιο. Θεωρητικοποιείται ρητά η ιδέα ενός «τέλους της ιστορίας» και μιας «posthistoire». Το «τέλος όλων των πραγμάτων», το οποίο ο διαφωτιστής Kant προέβαλλε ως τελικό νόημα της ιστορίας, στο οποίο θα κατέληγε η σταθερή πρόοδος της ανθρωπότητας προς το καλύτερο, στη σημερινή συζήτηση περί «posthistoire» και περί τέλους της ιστορίας έχει γίνει μια απλή «αγωνία του τέλους», η ασφυκτική αναγνώριση του μη αναστρέψιμου χαρακτήρα της κατάστασης που έχει επιτευχθεί.[ΑΚΙΝΑΤΗΣ Ο ΠΡΩΤΟΣ ΔΙΔΑΞΑΣ]
Αλλά τι εννοείται με τον όρο «posthistoire»; Το νόημα της έκφρασης, προφανώς, εξαρτάται από την ιδέα της ιστορίας που υποτίθεται ότι έχει αφεθεί πίσω. Στη σημερινή συζήτηση η έκφραση αυτή εισήχθη και χρησιμοποιήθηκε σε συνάρτηση με μια κριτική διάγνωση του παρόντος: θα ήθελε κανείς να δηλώσει την έξοδο από την ιστορία, εννοημένη ως γραμμική πρόοδο, και την είσοδο σε μια διάσταση όπου αυτό που ήταν ιστορία —εξέλιξη, ανάπτυξη, πρόοδος σύμφωνα με την ασταμάτητη και μη αναστρέψιμη πορεία του χρόνου— έχει τεθεί εκτός παιχνιδιού από τη στασιμότητα στην οποία οδήγησαν τα ιστορικά γεγονότα. Διανοούμενοι της δεξιάς και της αριστεράς χρησιμοποίησαν την έννοια της «posthistoire» γεμίζοντάς την με αντίστοιχα διαφορετικά περιεχόμενα. Αξίζει εδώ να μνημονευθούν κυρίως δύο στοχαστές οι οποίοι, ανεξάρτητα ο ένας από τον άλλον, έκαναν και οι δύο χρήση αυτής της έννοιας: ο Alexandre Kojève και ο Arnold Gehlen.
Ο Kojève, γεννημένος στη Μόσχα, είχε ασχοληθεί στη νεότητά του με τον ρωσικό μεσσιανισμό. Η εκτενής διδακτορική του διατριβή, που υποβλήθηκε στη Χαϊδελβέργη υπό τον Jaspers το 1926, είχε ως θέμα τη φιλοσοφία της θρησκείας του Solov’ëv. Στο Παρίσι, όπου είχε μεταναστεύσει, είχε επαφές με τον Berdiaev. Αυτός, ιδίως στο Le sens de l’histoire (1923) και στο Essai de métaphysique eschatologique (1941), είχε ήδη αναπτύξει, εναντίον της αισιοδοξίας της προόδου και της «θεοποίησης του μέλλοντος», το μοτίβο του «τέλους της ιστορίας», εντάσσοντάς το στο πλαίσιο μιας χιλιαστικής εσχατολογίας. Ο Kojève, στα ήδη αναφερθέντα σεμινάρια για τη Φαινομενολογία του πνεύματος, γοητεύεται και αυτός από τη θέση του «τέλους της ιστορίας», αλλά την επεξεργάζεται —ξεκινώντας από τη δική του ανάγνωση της εγελιανής διαλεκτικής του δούλου και του κυρίου και από μια ιδιότυπη ερμηνεία της μορφής του Ναπολέοντα— μέσα σε μια εντελώς πρωτότυπη μαρξιστική προοπτική.
Η θέση, με λίγα λόγια, είναι η εξής: η ιστορία τελειώνει, κατ’ αρχήν, με τη νίκη του Ναπολέοντα στην Ιένα. Το γεγονός αυτό —τη σημασία του οποίου ο Hegel αντιλαμβάνεται αμέσως, γράφοντας στις 13 Οκτωβρίου 1806 στον Niethammer ότι δοκίμασε μια «θαυμαστή αίσθηση» θαυμάζοντας στον νικητή της Ιένας «την ψυχή του κόσμου συγκεντρωμένη σε ένα μόνο σημείο»— αντιπροσωπεύει για τον Kojève την επιβεβαίωση σε παγκόσμια κλίμακα των αρχών της ελευθερίας και της ισότητας, τις οποίες διεκδίκησε η Γαλλική Επανάσταση και πραγματοποίησε η αυτοκρατορία που ίδρυσε ο Ναπολέων, το État universel et homogène, με το οποίο η ιστορία φθάνει στην ολοκλήρωσή της και τελειώνει. Η Φαινομενολογία του πνεύματος περιγράφει τη διαδικασία μέσω της οποίας ο άνθρωπος επιβεβαιώνεται ως αυτοσυνείδητο και ελεύθερο υποκείμενο και γίνεται πολίτης του καθολικού και ομοιογενούς Κράτους. Με αυτή την έννοια είναι ένα είδος «φιλοσοφικής ανθρωπολογίας», ήτοι ορθολογικής ανασυγκρότησης της πορείας μέσω της οποίας ο άνθρωπος, χάρη στη χρονική του σύσταση που τον καθιστά ικανό για πράξη, δηλαδή ικανό να προβάλλεται στο μέλλον και να ενεργεί, αποσπάται από τη φυσικότητα του ζώου και παράγει ιστορία, πραγματώνοντας τον εαυτό του ως δυνατότητα μέσα στη συγκεκριμένη χρονική ύπαρξη.
Η διαδικασία της διαμόρφωσης του ανθρώπου δεν είναι ωστόσο μια γραμμική και ειρηνική πορεία, αλλά είναι ουσιωδώς σημαδεμένη από τον αγώνα που διεξάγει το άτομο προκειμένου να αναγνωρισθεί από τον άλλον ως ελεύθερο υποκείμενο, ακόμη και με τον κίνδυνο του θανάτου, δηλαδή της αρνητικότητας, της δυνατότητας του μη-είναι. Πρόκειται για την περίφημη διαλεκτική δούλου και κυρίου, την οποία συνέλαβε θαυμαστά ο Hegel και αξιοποίησε ο Kojève, και η οποία διαθέτει έναν «ανθρωπογενετικό» χαρακτήρα, με την έννοια ότι «μόνο μέσα και μέσω αυτού του Αγώνα μπορεί ο άνθρωπος να δημιουργήσει τον εαυτό του ξεκινώντας από το ζώο» (Kojève, 1996: 710).
Είναι η επιθυμία της αναγνώρισης και της ελευθερίας —άρα όχι ένα ορθολογικό στοιχείο, αλλά η επιθυμητικότητα, που είναι αρνητικότητα— εκείνη που θέτει σε κίνηση την ιστορία ως διαδικασία διαμόρφωσης της ανθρωπότητας. Όταν ο άνθρωπος, έχοντας διατρέξει όλα τα περάσματα και τα στάδια που περιγράφει ο Hegel, φθάνει να αναγνωρισθεί ως ελεύθερος και ίσος, δηλαδή βρίσκει ικανοποίηση και πραγμάτωση, τότε «η ιστορία έχει τελειώσει», διότι έχει εξαντλήσει τις δυνατότητες που συνεπαγόταν ο αγώνας για αναγνώριση. Στην καθολική και ομοιογενή αυτοκρατορία που ίδρυσε ο Ναπολέων, η θανάσιμη αντίθεση ανάμεσα στον δούλο και τον κύριο φθάνει στο τέλος της, οι προηγούμενες συγκρούσεις και αντιφάσεις βρίσκουν συμφιλίωση μέσα στην ελευθερία και την ισότητα. Εν ολίγοις, η διαδικασία της διαμόρφωσης του ανθρώπου έχει ολοκληρωθεί και, μαζί με αυτό, οι δυνατότητες της ιστορίας, ως βασιλείου της πράξης, έχουν φθάσει σε κορεσμό:
Δεν θα υπάρξει ποτέ πια τίποτε νέο πάνω στη γη (Kojève, 1996: 552).
Πώς πρέπει να κατανοηθεί αυτή η θεαματική θέση σε σχέση με τους σπασμούς και τις ιστορικές καινοτομίες του εικοστού αιώνα; Είναι νοητό να υποστηρίζει κανείς ότι η ιστορία τελείωσε ακριβώς τη στιγμή κατά την οποία υφίσταται τόσες τρομερές επιταχύνσεις; Η εφαρμογή στο σήμερα της εγελιανής θέσης είναι ένα κεφαλαιώδες σημείο, στο οποίο ο Kojève χρησιμοποίησε πάντοτε πολλή περίσκεψη, μια λεπτή ειρωνεία και μερικές φορές επιφυλακτικότητα, αλλά για το οποίο έδωσε, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, ενδείξεις μεγάλης διορατικότητας. Αν αρχικά το τέλος της ιστορίας μπορούσε να φαίνεται ένα είδος δικού του νοητικού πειράματος, μια θεωρητική δυνατότητα που επρόκειτο ακόμη να έλθει, στη συνέχεια εκείνος πείστηκε ότι αυτό έχει πλέον γίνει πραγματική ενεργός πραγματικότητα. Και ότι, αν το τέλος της ιστορίας σημαίνει «τον θάνατο του ανθρώπου με την κυριολεκτική έννοια», ήτοι «την παύση της δράσης με την ισχυρή σημασία του όρου», τότε ο άνθρωπος που ζει στις «μετα-ιστορικές» προεκτάσεις του χρόνου δεν είναι πλέον κυριολεκτικά ανθρώπινος: αφού κυριάρχησε στη φύση και ειρήνευσε την κοινωνία, δεν είναι πλέον ικανός για δράση, δηλαδή για εκείνη την καταστρεπτική και δημιουργική αρνητικότητα που θεμελιώνει την ιστορία. Σε αυτό το σημείο οι μάζες παλινδρομούν σε μια μορφή «ζωικής» ζωής, που δεν καθίσταται τόσο «ευτυχισμένη», όπως υπέθετε αρχικά ο Kojève, αλλά μάλλον «ικανοποιημένη», όπως διορθώνει σε μια σημείωση που προστέθηκε το 1968 (Kojève, 1996: 543-44), με την έννοια ότι «αρκείται» στον «φυσικό» ηδονισμό του παιχνιδιού και του έρωτα που βασιλεύει κυρίαρχος στις σύγχρονες καταναλωτικές κοινωνίες. Είναι το American way of life «ο τρόπος ζωής που προσιδιάζει στην μετα-ιστορική περίοδο, δεδομένου ότι η σημερινή παρουσία των Ηνωμένων Πολιτειών στον Κόσμο προεικονίζει το μελλοντικό “αιώνιο παρόν” ολόκληρης της ανθρωπότητας» (Kojève, 1996: 543). Σε αυτό ο ίδιος κοιτάζει με απομυθοποιημένο ρεαλισμό, από μια πραγματιστική και υλιστική προοπτική, ως ένα πραγματικό δεδομένο που πρέπει να προσληφθεί στη θετικότητά του, χωρίς την «ιδεώδη αρνητικότητα» που γεννιέται από την ελιτίστικη εικόνα του ελεύθερου και χειραφετημένου ανθρώπου.
Η εξαφάνιση του Ανθρώπου στο τέλος της Ιστορίας δεν είναι μια κοσμική καταστροφή: ο φυσικός Κόσμος παραμένει αυτό που είναι από όλη την αιωνιότητα. Και δεν είναι ούτε βιολογική καταστροφή: ο Άνθρωπος παραμένει ζωντανός ως ζώο που βρίσκεται σε συμφωνία με τη Φύση ή με το Δεδομένο-Είναι. Εκείνο που εξαφανίζεται είναι ο Άνθρωπος με την κυριολεκτική σημασία, δηλαδή η Πράξη που αρνείται το δεδομένο και το Σφάλμα, ή γενικά το Υποκείμενο που αντιτίθεται στο Αντικείμενο (Kojève, 1996: 541).
Για την πνευματική ελίτ παραμένει ωστόσο ένας άλλος δρόμος, διαμετρικά αντίθετος προς εκείνον της επιστροφής στη ζωικότητα. Ο Kojève διακρίνει μια προεικόνισή του στον «σνομπισμό σε καθαρή κατάσταση», πλήρως ανιδιοτελή, του ιαπωνικού πολιτισμού, ο οποίος δημιούργησε «πειθαρχίες που αρνούνται το “φυσικό” ή “ζωικό” δεδομένο [όπως η τελετή του τσαγιού], οι οποίες υπερβαίνουν, ως προς την αποτελεσματικότητα, κατά πολύ εκείνες που γεννιούνταν από την “ιστορική” Πράξη» (Kojève, 1996: 543). Εδώ ανοίγεται η δυνατότητα να εξυψωθεί κανείς στη μορφή ζωής του σοφού:
Αφού θεσπιστεί η καθολική και ομοιογενής Αυτοκρατορία, δεν υπάρχουν πια πόλεμοι ούτε επαναστάσεις. Σε αυτήν ο άνθρωπος μπορεί πλέον να ζει χωρίς να διακινδυνεύει τη ζωή του. Αλλά η αληθινά ανθρώπινη ύπαρξη είναι τότε εκείνη του Σοφού, ο οποίος περιορίζεται στο να κατανοεί τα πάντα, χωρίς ποτέ να αρνείται ή να τροποποιεί τίποτε —παρά μόνο μεταφέροντας τις «ουσίες» από το πραγματικό στον λόγο— (Kojève, 1996: 700). Και όμως, αυστηρά μιλώντας, ούτε η Σοφία είναι μορφή ανθρώπινης ζωής. Πράγματι, αυτή «δεν είναι ούτε ελεύθερη ούτε ιστορική με την κυριολεκτική σημασία αυτών των όρων, με τη σημασία που τους αποδίδει ο Hegel όταν μιλά για τον Άνθρωπο πριν από το τέλος της Ιστορίας» (Kojève, 1996: 700).
Ο άνθρωπος με την κυριολεκτική σημασία είναι για τον Kojève —σύμφωνα με μια περίφημη έκφραση του Hegel— «αυτή η νύχτα, αυτό το Μηδέν, που περιέχει τα πάντα μέσα στην αδιαίρετη απλότητά του». Αυτό σημαίνει «ότι το θεμέλιο της πηγής της αντικειμενικής πραγματικότητας (Wirklichkeit) και της εμπειρικής ύπαρξης (Dasein) του ανθρώπου είναι το Μηδέν, το οποίο εκδηλώνεται ή αποκαλύπτεται ως αρνητική ή δημιουργική Πράξη, ελεύθερη και συνειδητή του εαυτού της», και ότι η ιστορία είναι «η διαλεκτική κίνηση της δύναμης που διατηρεί μέσα στο Είναι το Μηδέν που είναι ο Άνθρωπος» (Kojève, 1996: 716). Ο Kojève συμπεραίνει:
Η ίδια αυτή δύναμη πραγματώνεται και εκδηλώνεται ως αρνητική ή δημιουργική Πράξη: Πράξη αρνητική του δεδομένου που είναι ο ίδιος ο Άνθρωπος, ή πράξη του Αγώνα που δημιουργεί τον ιστορικό Άνθρωπο· και Πράξη αρνητική του δεδομένου που είναι ο φυσικός Κόσμος μέσα στον οποίο ζει το ζώο, ή πράξη της Εργασίας που δημιουργεί τον πολιτισμικό Κόσμο, έξω από τον οποίο ο Άνθρωπος δεν είναι παρά το καθαρό Μηδέν, και μέσα στον οποίο διαφέρει από το Μηδέν μόνο για ορισμένο χρόνο (Kojève, 1996: 716-17).
Πολύ διαφορετική είναι η προοπτική του Arnold Gehlen. Σε δοκίμια που δημοσιεύθηκαν κατά τις δεκαετίες του 1950 και του 1960, εισήγαγε την έννοια της «posthistoire» και του «τέλους της ιστορίας» στον γερμανικό πολιτισμικό χώρο, επεξεργαζόμενός την σε ουσιωδώς κοινωνιολογικό κλειδί και με πολιτική χροιά η οποία —σε αντίθεση με τη μαρξιστική του Kojève— δηλώνεται ως συντηρητική. Ο Gehlen βασίζεται, στην πραγματικότητα, στις ιστορικο-ορολογικές υποδείξεις που παρέσχε στο βιβλίο Μαζικοποίηση και πολιτισμική παρακμή (Vermassung und Kulturverfall, 1951) ο Hendrik de Man, άλλη ιδιότυπη μορφή «επαναστατικού συντηρητικού», ο οποίος είχε ήδη παρατηρήσει ότι, κατά τα φαινόμενα, «έχουμε εισέλθει σε μια εποχή που δεν αποτελεί πλέον μέρος της ιστορίας» (de Man, 1951: 135). Και πρόσθετε ότι ο πρώτος που διατύπωσε αυτή την ιδέα ήταν ο Bertrand de Jouvenel, και ότι πριν ακόμη από αυτόν ο Γάλλος μαθηματικός και οικονομολόγος Anton-Augustin Cournot (1801-1877) είχε χρησιμοποιήσει την έννοια της «post-histoire», έστω και με διαφορετική σημασία, μαζί με εκείνες της «μορφολογικής σταθεροποίησης» και του «αρχετύπου». Εφαρμόζοντας στο παρόν τη σύλληψη του Cournot, ο de Man δηλώνει ότι «ο πολιτισμός μας έχει κορέσει το “αρχετυπικό” του νόημα και έχει συνεπώς εισέλθει σε μια φάση α-νοησίας· η εναλλακτική θα ήταν τότε, από βιολογική άποψη, είτε ο θάνατος είτε ο ακρωτηριασμός» (de Man, 1951: 135). Επανερχόμενος στον de Man, ο Gehlen με τη σειρά του βεβαιώνει ότι ο Cournot υποθέτει «μια τελική κατάσταση στην οποία η ιστορία, τρόπον τινά, θα εισέλθει σε μια στάση, εφόσον, σε σχέση με την κανονική λειτουργία των τροχών της διοίκησης και της βιομηχανίας, δεν θα έχει πλέον παρά δυσλειτουργίες. Η μελλοντική κοινωνική κατάσταση που θα επέλθει, κυβερνώμενη από μια καθολική διοίκηση η οποία θα τα βγάζει πέρα από μόνη της με τις δικές της δυσλειτουργίες, κατ’ αρχήν δεν θα είναι καταδικασμένη στον θάνατο, αλλά είναι δυνατόν να τη φαντασθεί κανείς σε χρονικά διαστήματα που εκτείνονται κατά βούληση» (Gehlen, 1975: 126).
Για τον Gehlen αυτή η «μετα-ιστορική» διάσταση χαρακτηρίζει ήδη εν μέρει το παρόν μας και θα καθορίσει πλήρως τον πολιτισμό του μέλλοντος: η δυναμική της τεχνολογικο-βιομηχανικής ανάπτυξης, μολονότι εναλλάσσει επιταχύνσεις και επιβραδύνσεις, προόδους και οπισθοδρομήσεις, οδήγησε σε μια «κατάσταση αέναης κινητικότητας», η οποία αναπαράγεται και επαναλαμβάνεται χωρίς τέλος. Έχουμε τότε μια «στάση της ιστορίας», μέσα στην οποία η κοινωνία και ο πολιτισμός «κρυσταλλώνονται». Αυτή είναι η κατάσταση που ο Gehlen ονομάζει «posthistoire» ή —όπως λέει ρητά σε ένα από τα τελευταία δοκίμιά του— «τέλος της ιστορίας»:
Από το 1954 και έπειτα, ανατρέχοντας στον Cournot, ορίσαμε την έτσι επιτεύξιμη κατάσταση ως «posthistoire». Θα επέλθει μια αναρρόφηση προς το μέλλον, κατά την οποία τα ιδεώδη κίνητρα περνούν σε δεύτερο πλάνο, ενώ εφευρέσεις που γερνούν γρήγορα αντικαθίστανται από νέες, και όλα αυτά στο από μακρού συνηθισμένο πλαίσιο μιας συνεχούς αύξησης της ανθρωπότητας με ένα αυξανόμενο επίπεδο ζωής. «Το μελλοντικό αίσθημα της ανθρωπότητας», έλεγε ο Gottfried Benn, «δεν θα είναι εκείνο της ανάπτυξης, αλλά εκείνο της αδιάκοπης κίνησης» (Gehlen, 1975: 65).
Ο Gehlen επαναβεβαιώνει τη θέση της «posthistoire» επανειλημμένα —ιδίως στα δοκίμια Η εκκοσμίκευση της προόδου (Die Säkularisierung des Fortschritts, 1967) και Τέλος της ιστορίας; (Ende der Geschichte?, 1974)— και την ενσωματώνει σε παρατηρήσεις για τη στάση της παγκόσμιας πολιτικής. Ως αποφασιστικούς παράγοντες για την ανάδυση αυτού του φαινομένου υποδεικνύει την εγκαθίδρυση της ισορροπίας ανάμεσα στις δύο υπερδυνάμεις και κυρίως την επικράτηση της πλανητικής αυτοκρατορίας του τεχνολογικού πολιτισμού: την ολική κινητοποίηση των τεχνικο-εργασιακών πόρων, ανυψωμένη σε μόνιμη κατάσταση. Αυτό σημαίνει προπάντων την έκλειψη της δυνατότητας του νέου και του διαφορετικού, το γεγονός ότι ο τεχνολογικο-βιομηχανικός πολιτισμός έχει πλέον φθάσει σε ένα σημείο χωρίς επιστροφή και έχει προσλάβει τον χαρακτήρα του μη αναστρέψιμου. Δεν υπάρχει πλέον δύναμη —ούτε η γνώση, ούτε η φιλοσοφία, ούτε η θρησκεία ούτε η τέχνη— ικανή να παραγάγει μια νέα εικόνα του κόσμου. Ο πολιτισμός της επιστήμης και της τεχνικής έχει φθάσει σε εκείνο που —σε ένα ομώνυμο δοκίμιο του 1961— ο Gehlen ονομάζει πολιτισμική κρυστάλλωση.
Με την εξάντληση του οξυγόνου της ιστορίας και της παράδοσης, σβήνει και η φωτιά της ουτοπίας. Η ένταση ανάμεσα στο είναι και στο δέον είναι —η οποία, στις μορφές της νεότερης εκκοσμίκευσης, υπήρξε το κινητήριο μοτίβο της ανθρώπινης πράξης μέσα στην ιστορία, την οποία ο Kant είχε εκλάβει ως θεμέλιο της ελπίδας ότι η ανθρωπότητα βρισκόταν σε σταθερή πρόοδο προς το καλύτερο, και την οποία ακόμη και ο Hegel, μολονότι την δάμαζε μέσα στην ταυτότητα πραγματικότητας και ορθολογικότητας, τη διατηρούσε αναμμένη μέσα στην κίνηση της ζωής του πνεύματος— σήμερα εκφορτίζεται και εκλείπει. Αφού έσβησαν τα ηφαίστεια του μαρξισμού, αφού αποσυναρμολογήθηκαν τα τελευταία οχυρά της ουτοπικής σκέψης, κερδίζει έδαφος η πεποίθηση ότι τα περιεχόμενα της ευτυχισμένης ζωής δεν μπορούν πλέον να προληφθούν, ούτε καν σε μια αντιπραγματική περιγραφή. Έχει εξαφανιστεί η βούληση να φανταστεί κανείς ένα ευτυχές τέλος της ιστορίας και δεν τολμώνται πλέον φιλοσοφίες της ιστορίας, παρά μόνο στο επίπεδο της εσωτερικής γνώσης. Ο μηδενισμός του σύγχρονου πολιτισμού δεν είναι μόνο κρίση των αξιών και απουσία κοινών υπερβάσεων· είναι επίσης το γεγονός ότι η πράξη του ανθρώπου δεν φλογίζεται πλέον ανάμεσα στους δύο αντίθετους πόλους της παράδοσης και της επανάστασης, αλλά περιδινίζεται στη στενή προοπτική του «εδώ και τώρα». Όχι η ιστορία ούτε το μέλλον, αλλά η σημειακότητα της παρούσας στιγμής είναι ο ορίζοντας για την πράξη του σύγχρονου ανθρώπου. Η υποκειμενικότητα, βασιλική αρχή της νεότερης σκέψης, είναι σήμερα αποδυναμωμένη, αποδομημένη, και είναι ανίκανη να σηκώσει το βάρος του τόξου που τεντώνεται ανάμεσα στην ιστορία και την ουτοπία. Η σχεδιαστικότητά της ισοπεδώνεται ολόκληρη μέσα στη χρήση και την απόλαυση του παρόντος: εμείς θέλουμε την όσο το δυνατόν πιο ελεύθερη και πιο πλήρη πραγμάτωση του ατόμου και τη θέλουμε τώρα· εμείς θέλουμε τη μεγαλύτερη δυνατή ευτυχία και τη θέλουμε σήμερα· εμείς θέλουμε τη λύση όλων των κοινωνικών προβλημάτων, όχι όμως κάποια μελλοντική ημέρα, στο μέλλον, αλλά σήμερα κιόλας ή, το αργότερο, αύριο ή μεθαύριο.
Έτσι, στο «τέλος της ιστορίας» ή στην «μετα-ιστορική» εποχή, ανάμεσα στις σβησμένες στάχτες της ουτοπίας, η νοημοσύνη εμφανίζεται σήμερα ανίκανη να παραγάγει συμβολικές εμπειρίες επιδεκτικές συναίνεσης και κινδυνεύει να περιοριστεί σε μια κυνική νοημοσύνη, η οποία, για να εξαλείψει τη δυσφορία της απώλειας κέντρων βάρους, ευαρεστείται και μεθά με το εδώ και το τώρα, με το παρόν στην πιο σημειακή και εφήμερη επικαιρότητά του, με το νόημα στην πιο άμεση κατανάλωσή του. Και αυτό είναι μηδενισμός.
Συνεχίζεται με:
Κεφάλαιο δέκατο πέμπτο.
Τεχνική και μηδενισμός
Η σύγχρονη μηχανή γίνεται κάθε μέρα πιο σύνθετη, και ο σύγχρονος άνθρωπος κάθε μέρα πιο στοιχειώδης.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου