Συνέχεια από Τρίτη 12. Μαΐου 2026
Η διαμάχη των καθόλου 5
Από τον Πλάτωνα ως το τέλος του Μεσαίωνα
Σειρά: Des Travaux / Seuil 1996
Alain de Libera
1 Ένα κορεσμένο πρόβλημα (συνέχεια)
ΚΑΤΑ ΤΗΣ ΤΕΛΕΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ
ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΥΘΕΝΤΙΑΣ ΚΑΙ ΑΝΑΛΥΣΗ ΤΩΝ ΔΙΚΤΥΩΝ
........〈1〉 De interpretatione, 7, 17a39-40: το καθόλου είναι «αυτό που, από τη φύση του, κατηγορείται για πολλά» ή «αυτό που κατηγορείται φυσικά για πολλά»· universale est quod est natum predicari de pluribus, λέει η λατινική μετάφραση του Boèce.........
Από τον Πλάτωνα ως το τέλος του Μεσαίωνα
Σειρά: Des Travaux / Seuil 1996
Alain de Libera
1 Ένα κορεσμένο πρόβλημα (συνέχεια)
ΚΑΤΑ ΤΗΣ ΤΕΛΕΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ
ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΥΘΕΝΤΙΑΣ ΚΑΙ ΑΝΑΛΥΣΗ ΤΩΝ ΔΙΚΤΥΩΝ
........〈1〉 De interpretatione, 7, 17a39-40: το καθόλου είναι «αυτό που, από τη φύση του, κατηγορείται για πολλά» ή «αυτό που κατηγορείται φυσικά για πολλά»· universale est quod est natum predicari de pluribus, λέει η λατινική μετάφραση του Boèce.........
ΤΟ ΠΑΡΑΔΟΞΟ ΤΟΥ ΠΟΡΦΥΡΙΟΥ
Το ερώτημα 〈2〉, το οποίο εκκινεί από την πραγματική ύπαρξη —υπόσταση— των καθόλου, θέτει με στωική γλώσσα το πρόβλημα της φύσης αυτών των υπαρκτών —υφισταμένων—: πρόκειται για ασώματα όντα ή για σωματικά όντα; Οι Στωικοί, δεχόμενοι τέσσερα είδη ασώματων —τον τόπο, τον χρόνο, το κενό και το λεκτόν, δηλαδή το «εκφραστό», αυτό που οι μεσαιωνικοί θα ονομάσουν «εκφωνήσιμο» (enuntiabile)—, προσκρούουν, με άλλη μορφή και σε άλλο οντο-λογικό επίπεδο, σε μια αντίφαση που είναι υπόρρητη στις δύο αντίθετες θέσεις του 〈1〉.
Το «εκφραστό» είναι πράγματι ένα ον «απαλλαγμένο από τις αισθητές εντυπώσεις», το οποίο αντιπροσωπεύει ένα «στάδιο της γνώσης όπου το περιεχόμενο της αισθητής εμπειρίας μεταφράζεται σε όρους γλώσσας». Αυτό το περιεχόμενο έχει δύο ιδιαιτερότητες: 〈a〉 είναι η «άρθρωση ενός εικονικού περιεχομένου σε λόγια»· με άλλα λόγια, δεν είναι αντικείμενο μιας «καθολικής ενόρασης»· 〈b〉 ωστόσο, η γλωσσική έκφραση δεν συγκροτεί το περιεχόμενο, αλλά το μεταφράζει, χωρίς να το «δημιουργεί»¹⁷.
Το ερώτημα 〈2〉, το οποίο εκκινεί από την πραγματική ύπαρξη —υπόσταση— των καθόλου, θέτει με στωική γλώσσα το πρόβλημα της φύσης αυτών των υπαρκτών —υφισταμένων—: πρόκειται για ασώματα όντα ή για σωματικά όντα; Οι Στωικοί, δεχόμενοι τέσσερα είδη ασώματων —τον τόπο, τον χρόνο, το κενό και το λεκτόν, δηλαδή το «εκφραστό», αυτό που οι μεσαιωνικοί θα ονομάσουν «εκφωνήσιμο» (enuntiabile)—, προσκρούουν, με άλλη μορφή και σε άλλο οντο-λογικό επίπεδο, σε μια αντίφαση που είναι υπόρρητη στις δύο αντίθετες θέσεις του 〈1〉.
Το «εκφραστό» είναι πράγματι ένα ον «απαλλαγμένο από τις αισθητές εντυπώσεις», το οποίο αντιπροσωπεύει ένα «στάδιο της γνώσης όπου το περιεχόμενο της αισθητής εμπειρίας μεταφράζεται σε όρους γλώσσας». Αυτό το περιεχόμενο έχει δύο ιδιαιτερότητες: 〈a〉 είναι η «άρθρωση ενός εικονικού περιεχομένου σε λόγια»· με άλλα λόγια, δεν είναι αντικείμενο μιας «καθολικής ενόρασης»· 〈b〉 ωστόσο, η γλωσσική έκφραση δεν συγκροτεί το περιεχόμενο, αλλά το μεταφράζει, χωρίς να το «δημιουργεί»¹⁷.
Η εναλλακτική που ανοίγεται στο 〈2〉 επαναφέρει την εσωτερική αντίφαση των «πλατωνικών» και «αριστοτελικών» θέσεων. Αν, όπως λέει ο Πλάτων, το καθόλου είναι μια «υφιστάμενη πραγματικότητα», τότε είναι ασώματο· αλλά, εφόσον ένα ασώματο είναι απαλλαγμένο από το αισθητό, πρέπει να έχει αφαιρεθεί από αυτό: άρα δεν είναι υφιστάμενη πραγματικότητα, αλλά έννοια, όπως το αριστοτελικό καθόλου. Αντίστροφα, αν το καθόλου είναι ασώματο, δηλαδή μια αφηρημένη έννοια, πώς μπορεί να είναι ταυτόχρονα υφιστάμενη πραγματικότητα και να «αντιστοιχεί» στα πραγματικά όντα από τα οποία έχει απαλλαγεί;
Επιπλέον, αν μείνουμε στη στωική θέση όπου το λεκτόν διακρίνεται τόσο από την πλατωνική Ιδέα όσο και από την αριστοτελική νοητική έννοια, ο οντολογικός τρόπος αυτού του υφισταμένου είναι επίσης πρόβλημα: τι είναι πράγματι ένα ον που δεν είναι ούτε το πραγματικό ον —το ενικό πράγμα—, ούτε το ιδεατό ον της χωριστής Μορφής του Πλάτωνα, ούτε το νοητικό ή ψυχικό ον της αφηρημένης έννοιας του Αριστοτέλη;
Το ερώτημα 〈3〉 αναλαμβάνει το σύνολο του προβλήματος από μια τρίτη οπτική, η οποία μας επαναφέρει άμεσα σε μια δεύτερη όψη της διαμάχης του Αριστοτέλη με τον Πλάτωνα. Είναι το καθόλου χωριστή Μορφή ή μορφή εμμενής στο αισθητό; Αν είναι πλήρως χωριστή Μορφή, υπάρχει ένα αγεφύρωτο χάσμα ανάμεσα στο νοητό και στο αισθητό. Αν είναι εμμενής μορφή, πρέπει να εξηγηθεί πώς μπορεί το νοητό να είναι «παρόν μέσα στα αισθητά».
Εδώ επανεμφανίζεται η αντίθεση Πλάτωνα και Αριστοτέλη. Το καθόλου που είναι παρόν μέσα στο αισθητό είναι είτε μετεχόμενη μορφή είτε καθόλου με την έννοια που το ορίζει ο Αριστοτέλης στα Αναλυτικά Ύστερα, δηλαδή αυτό που «ενυπάρχει ένα και το αυτό στα επιμέρους υποκείμενα». Στην τελευταία αυτή περίπτωση, το ζήτημα δεν έχει λυθεί, διότι το ίδιο χωρίο όπου ο Αριστοτέλης ορίζει το καθόλου ως παρόν στα πράγματα θέτει επίσης ότι είναι μια «ενότητα» που προέρχεται από την «πληθώρα» —παρὰ τὰ πολλά— και εδρεύει στην ψυχή.
Διατυπώνοντας αυτά τα τρία ερωτήματα, ο Πορφύριος επισημαίνει λοιπόν το σύνολο των αντιφάσεων που υπονομεύουν τον πλατωνισμό και τον αριστοτελισμό. Πρόκειται για μια διαπορηματική παρουσίαση της έντασης που δομεί τη δυτική μεταφυσική σε όλες τις σχετικές της όψεις: γενική οντολογία, θεωρία της γνώσης, θεωρία του σημείου και της σημασίας. Για τον J. Tricot, είναι επίσης η μήτρα των μεγάλων θεωρητικών θέσεων που θα διαμορφώσει ο Μεσαίωνας «με αναρίθμητες αποχρώσεις»: ο ρεαλισμός, ο νομιναλισμός και ο εννοιοκρατισμός.
Η θέση αυτή είναι υπερβολικά γενική. Ο Tricot έχει δίκιο να συνδέει αρχικά τον ρεαλισμό με την πλατωνική θέση που υποστηρίζει ότι τα γένη και τα είδη υπάρχουν καθαυτά, πάνω και έξω από τα άτομα· αλλά δεν εξηγεί καθόλου τη γένεση του μεσαιωνικού ρεαλισμού, ο οποίος, ακριβώς, συγκροτείται εναντίον της έμμεσης και για πολύ καιρό καρικατουρικής εικόνας που έχει για την πλατωνική διδασκαλία των χωριστών Μορφών.
Έχει δίκιο να συσχετίζει τον νομιναλισμό με τη θέση του Αντισθένη, ο οποίος υποστήριζε: «Βλέπω ένα άλογο, δεν βλέπω την ιππότητα»· αλλά δεν εξηγεί πώς η προβληματική της αντίληψης εισάγεται στην καρδιά της προβληματικής των καθόλου, ούτε γιατί οι δύο αυτές προβληματικές συναντώνται μόνο στον νομιναλισμό του 14ου αιώνα, και όχι σε εκείνον του 12ου, ούτε, πολύ περισσότερο, γιατί συναντώνται πρώτα στους ρεαλιστές του 13ου και 14ου αιώνα, και όχι μόνο στους νομιναλιστές. Στην πραγματικότητα, δεν εξηγεί ούτε σε τι μπορεί η θέση του Αντισθένη, άγνωστη στους μεσαιωνικούς, να χαρακτηρίζει νόμιμα τον νομιναλισμό, ούτε πώς, πάνω σε ποια βάση και μέσω ποιων διαύλων μπόρεσε αυτός να συγκροτηθεί ως συνολική φιλοσοφική θέση.
Τέλος, ο Tricot έχει δίκιο να συνδέει τον εννοιοκρατισμό με την «αριστοτελική» θέση που υποστηρίζει ότι «οι γενικές ιδέες υπάρχουν μόνο στο πνεύμα», αλλά παραβλέπει το γεγονός ότι η θέση του Αριστοτέλη είναι τόσο λίγο ομοιογενής, ώστε ο «αυθεντικός» αριστοτελισμός μπόρεσε για πολύ καιρό να θεωρηθεί, αντιθέτως, ως η διδασκαλία που υποστηρίζει ότι τα καθόλου είναι μορφές «θεμελιωμένες στα πράγματα».
Δεν μπορούμε να αναγάγουμε άμεσα το σύνολο της προβληματικής των καθόλου στα τρία ερωτήματα του Πορφυρίου. Οι θέσεις που διακρίνει ο Tricot είναι ιστοριογραφικές θέσεις. Αντιστοιχούν σε μια εικόνα του Μεσαίωνα καθηλωμένη στον φάκελο που είχε συγκροτήσει ο Gilson το 1942. Ο Gilson, τον οποίο ακολουθεί ο Tricot, αναρωτιέται «πώς ένα τόσο ανώδυνο κείμενο» όπως εκείνο του Πορφυρίου «μπόρεσε να χρησιμεύσει ως αφετηρία για τόσο επιβλητικές μεταφυσικές κατασκευές, οι οποίες, από τον Βοήθιο έως την Αναγέννηση, συγκίνησαν τα ισχυρότερα πνεύματα»¹⁸.
Αυτό το είδος ερωτήματος εμφανίζεται επειδή δεν έχει προσδιοριστεί τι μπορεί να είναι μια κειμενική μήτρα. Για να αποδοθεί σε ένα κείμενο το καθεστώς μήτρας, δεν πρέπει να του παραθέτουμε ιστοριογραφικές οντότητες —ρεαλισμός, νομιναλισμός, εννοιοκρατισμός— θεωρούμενες ως αμετάβλητες φιλοσοφικές κατηγορίες, αλλά να το λαμβάνουμε μέσα στη συγκεκριμένη ενεργοποίηση της δύναμής του να γεννά έννοιες.
Από αυτή την άποψη, οι λίγες γραμμές του Πορφυρίου φέρουν μια λανθάνουσα δομή, την οποία μόνο η εξέλιξη της ερμηνευτικής παράδοσης της Εἰσαγωγῆς και των Κατηγοριῶν στον ύστερο νεοπλατωνισμό του 5ου και 6ου αιώνα επιτρέπει να διαβάσουμε. Αν σχηματοποιήσουμε τα τρία ερωτήματα του Πορφυρίου, βλέπουμε πράγματι ότι αυτός εμβολίασε ένα στωικό ερώτημα πάνω σε ένα σχήμα το οποίο, στη συνέχεια, έγινε η συνθετική, συμφιλιωτική οπτική των νεοπλατωνικών πάνω στις πλατωνικές και αριστοτελικές διδασκαλίες περί καθόλου. Αρκεί να παρουσιάσουμε έτσι τις εναλλακτικές του Πορφυρίου:
〈1.1〉 τα γένη και τα είδη είναι πραγματικότητες υφιστάμενες καθαυτές ή 〈1.2〉 απλές συλλήψεις του πνεύματος·
〈2.1〉 τα γένη και τα είδη είναι σωματικά ή 〈2.2〉 ασώματα·
〈3.1〉 τα γένη και τα είδη είναι χωριστά όντα ή 〈3.2〉 όντα που υφίστανται μέσα στα αισθητά πράγματα·
για να δούμε να σχηματίζεται η δομή που στήριξε όλη την ύστερη νεοπλατωνική ερμηνεία και, μέσω αυτής, ένα μέρος της αραβικής και λατινικής ερμηνείας, από δρόμους που μπορούν να προσδιοριστούν ιστορικά και στους οποίους θα επανέλθουμε παρακάτω. Αυτή η δομή είναι η διάκριση των τριών καταστάσεων του καθόλου:
〈a〉 τα καθόλου πριν από την πολλότητα —πρὸ τῶν πολλῶν— = 〈1.1〉·
〈b〉 τα καθόλου μετά την πολλότητα —ἐπὶ τοῖς πολλοῖς— = 〈1.2〉·
〈c〉 τα καθόλου μέσα στην πολλότητα —ἐν τοῖς πολλοῖς— = 〈3.2〉.
Βλέπουμε επίσης ότι το 〈3.1〉 μπορεί να λάβει δύο σημασίες: είτε την πλατωνική σημασία της χωριστής Μορφής = 〈a〉, είτε την αριστοτελική σημασία της νοητικής έννοιας, μεταγενέστερης των πραγμάτων κατά την τάξη του είναι = 〈b〉. Αυτό δίνει μια εντελώς διαφορετική σημασία στο 〈3.2〉: στη μία περίπτωση, η αναφορά γίνεται στην αντίθεση ανάμεσα στον πλατωνικό ρεαλισμό των Ιδεών και στον αριστοτελικό ρεαλισμό των ουσιών· στην άλλη, στην αντίθεση ανάμεσα στον εννοιοκρατισμό και τον ρεαλισμό μέσα στην ίδια τη διδασκαλία του Αριστοτέλη — αντίφαση που φανερώνεται από τη διατύπωση των Αναλυτικών Υστέρων, η οποία υποστηρίζει ότι τα καθόλου βρίσκονται ταυτόχρονα στην ψυχή και στα πράγματα, ως ένα έξω από την πολλότητα και ως ένα μέσα στην πολλότητα.
Αν εξετάσουμε τώρα την εισαγωγή του 〈2.1〉-〈2.2〉 στη νεοπλατωνική μηχανή, βλέπουμε επίσης από πού μπόρεσε να προέλθει η θέση, μαρτυρημένη τον 12ο αιώνα, ότι τα καθόλου είναι «εκφωνήσιμα» που κατέχουν μια δική τους μορφή είναι, το esse enuntiabile, το οποίο δεν είναι ούτε το είναι των ενικών πραγμάτων ούτε το είναι των γενικών εννοιών, αλλά ένα τρίτο γένος είναι, sui generis. Βλέπουμε ακόμη πώς, για να ξεφύγουν από όσα γνώριζαν για την αντίφαση Αριστοτέλη-Πλάτωνα, ορισμένοι μεσαιωνικοί μπήκαν στον πειρασμό να αναζητήσουν λύση «από την πλευρά των Στωικών», τους οποίους γνώριζαν πολύ μερικώς μέσω του Βοηθίου, του Κικέρωνα και του Σενέκα.
Ωστόσο, μια λέξη μπορεί να κρύβει μια άλλη: ο όρος «ασώματο», αν και στωικός, δεν χρησιμοποιείται μόνο από τους Στωικούς· ανήκει επίσης στη γλώσσα του Αλεξάνδρου του Αφροδισιέως, επικεφαλής της περιπατητικής σχολής της Αλεξάνδρειας και αντιπάλου των Στωικών. Για να κατανοήσουμε λοιπόν το ερώτημα του Πορφυρίου όπως μπορούσαν να το εννοήσουν οι μεσαιωνικοί, πρέπει επίσης να λάβουμε υπόψη —όπως θα δούμε με τον Βοήθιο— την αυθεντικά αριστοτελική συνδήλωση που μπορούσε να έχει για έναν Λατίνο συγγραφέα του 6ου αιώνα.
Η κατανόηση του μητρικού καθεστώτος του κειμένου του Πορφυρίου επιβάλλει την εγκατάλειψη μιας μηχανιστικής ιστορίας που γεννά τις θέσεις της ιστοριογραφίας από φιλοσοφήματα θεωρούμενα αφηρημένα. Πρέπει να δούμε το κείμενο μέσα στη συνέχεια των μεταμορφώσεών του. Παράλληλα, πρέπει να εξετάσουμε την ίδια την Εἰσαγωγή μέσα στο δομικό πλαίσιο που της ανήκει: μέσα στη σύνδεσή της με τις Κατηγορίες και, πέρα από αυτές, με το σύνολο του αριστοτελικού και πλατωνικού corpus, που, σε διαφορετικούς βαθμούς και μέσω ειδικών διαύλων μετάδοσης, την πλαισίωσαν από την Ύστερη Αρχαιότητα έως το τέλος του Μεσαίωνα.
Η Εἰσαγωγή δεν υπάρχει καθαυτή· η νοητότητά της και το περιεχόμενό της είναι σχετικά με την κατάσταση των φιλοσοφικών corpora μέσα στα οποία εγγράφεται. Η προβληματική των καθόλου είναι το σχετικό προϊόν δύο ερμηνειών: εκείνης του Πλάτωνα και εκείνης του Αριστοτέλη· αλλά είναι επίσης ο τόπος τομής των δύο corpora, του πλατωνικού και του αριστοτελικού. Αυτά τα corpora μεταβάλλονται από εποχή σε εποχή, από περιβάλλον σε περιβάλλον, από πολιτισμό σε πολιτισμό.
Επομένως, πρέπει να θεωρήσουμε την Εἰσαγωγή ως τόπο έκφρασης και διευκρίνισης της διαμάχης του Αριστοτέλη με τον Πλάτωνα. Πρέπει όμως επίσης να λάβουμε υπόψη το παράδοξο της Εἰσαγωγής: ο Πορφύριος κληροδότησε το πρόβλημα που είχε θελήσει να αποφύγει και δεν μετέδωσε ο ίδιος κανένα από τα στοιχεία που θα επέτρεπαν να συγκροτηθεί αυτό το πρόβλημα σε όλο του το εύρος.
Η προβληματική των καθόλου συγκροτήθηκε με αφορμή την Εἰσαγωγή μάλλον παρά από την ίδια την Εἰσαγωγή. Αυτό που της επέτρεψε να οικοδομηθεί είναι ένα σύνολο παραγόντων, των οποίων οι δεσμοί με την Εἰσαγωγή είναι άλλοτε άμεσοι, άλλοτε χαλαροί, άλλοτε ανύπαρκτοι. Πρέπει λοιπόν να ακολουθήσουμε την ερμηνευτική παράδοση των κειμένων που έφεραν και δόμησαν το ερώτημα, κειμένων που ο λατινικός Μεσαίωνας δεν γνώρισε εξαρχής και ταυτόχρονα.
Μπορούμε να εκφράσουμε αυτή τη μεθοδολογική αναγκαιότητα θέτοντας ότι η ιστορία της ερμηνείας της Εἰσαγωγής πρέπει να συνοδεύεται από μια ιστορία των corpora και μια ιστορία των αυθεντιών.
Το δέντρο του Πορφυρίου
Επιπλέον, αν μείνουμε στη στωική θέση όπου το λεκτόν διακρίνεται τόσο από την πλατωνική Ιδέα όσο και από την αριστοτελική νοητική έννοια, ο οντολογικός τρόπος αυτού του υφισταμένου είναι επίσης πρόβλημα: τι είναι πράγματι ένα ον που δεν είναι ούτε το πραγματικό ον —το ενικό πράγμα—, ούτε το ιδεατό ον της χωριστής Μορφής του Πλάτωνα, ούτε το νοητικό ή ψυχικό ον της αφηρημένης έννοιας του Αριστοτέλη;
Το ερώτημα 〈3〉 αναλαμβάνει το σύνολο του προβλήματος από μια τρίτη οπτική, η οποία μας επαναφέρει άμεσα σε μια δεύτερη όψη της διαμάχης του Αριστοτέλη με τον Πλάτωνα. Είναι το καθόλου χωριστή Μορφή ή μορφή εμμενής στο αισθητό; Αν είναι πλήρως χωριστή Μορφή, υπάρχει ένα αγεφύρωτο χάσμα ανάμεσα στο νοητό και στο αισθητό. Αν είναι εμμενής μορφή, πρέπει να εξηγηθεί πώς μπορεί το νοητό να είναι «παρόν μέσα στα αισθητά».
Εδώ επανεμφανίζεται η αντίθεση Πλάτωνα και Αριστοτέλη. Το καθόλου που είναι παρόν μέσα στο αισθητό είναι είτε μετεχόμενη μορφή είτε καθόλου με την έννοια που το ορίζει ο Αριστοτέλης στα Αναλυτικά Ύστερα, δηλαδή αυτό που «ενυπάρχει ένα και το αυτό στα επιμέρους υποκείμενα». Στην τελευταία αυτή περίπτωση, το ζήτημα δεν έχει λυθεί, διότι το ίδιο χωρίο όπου ο Αριστοτέλης ορίζει το καθόλου ως παρόν στα πράγματα θέτει επίσης ότι είναι μια «ενότητα» που προέρχεται από την «πληθώρα» —παρὰ τὰ πολλά— και εδρεύει στην ψυχή.
Διατυπώνοντας αυτά τα τρία ερωτήματα, ο Πορφύριος επισημαίνει λοιπόν το σύνολο των αντιφάσεων που υπονομεύουν τον πλατωνισμό και τον αριστοτελισμό. Πρόκειται για μια διαπορηματική παρουσίαση της έντασης που δομεί τη δυτική μεταφυσική σε όλες τις σχετικές της όψεις: γενική οντολογία, θεωρία της γνώσης, θεωρία του σημείου και της σημασίας. Για τον J. Tricot, είναι επίσης η μήτρα των μεγάλων θεωρητικών θέσεων που θα διαμορφώσει ο Μεσαίωνας «με αναρίθμητες αποχρώσεις»: ο ρεαλισμός, ο νομιναλισμός και ο εννοιοκρατισμός.
Η θέση αυτή είναι υπερβολικά γενική. Ο Tricot έχει δίκιο να συνδέει αρχικά τον ρεαλισμό με την πλατωνική θέση που υποστηρίζει ότι τα γένη και τα είδη υπάρχουν καθαυτά, πάνω και έξω από τα άτομα· αλλά δεν εξηγεί καθόλου τη γένεση του μεσαιωνικού ρεαλισμού, ο οποίος, ακριβώς, συγκροτείται εναντίον της έμμεσης και για πολύ καιρό καρικατουρικής εικόνας που έχει για την πλατωνική διδασκαλία των χωριστών Μορφών.
Έχει δίκιο να συσχετίζει τον νομιναλισμό με τη θέση του Αντισθένη, ο οποίος υποστήριζε: «Βλέπω ένα άλογο, δεν βλέπω την ιππότητα»· αλλά δεν εξηγεί πώς η προβληματική της αντίληψης εισάγεται στην καρδιά της προβληματικής των καθόλου, ούτε γιατί οι δύο αυτές προβληματικές συναντώνται μόνο στον νομιναλισμό του 14ου αιώνα, και όχι σε εκείνον του 12ου, ούτε, πολύ περισσότερο, γιατί συναντώνται πρώτα στους ρεαλιστές του 13ου και 14ου αιώνα, και όχι μόνο στους νομιναλιστές. Στην πραγματικότητα, δεν εξηγεί ούτε σε τι μπορεί η θέση του Αντισθένη, άγνωστη στους μεσαιωνικούς, να χαρακτηρίζει νόμιμα τον νομιναλισμό, ούτε πώς, πάνω σε ποια βάση και μέσω ποιων διαύλων μπόρεσε αυτός να συγκροτηθεί ως συνολική φιλοσοφική θέση.
Τέλος, ο Tricot έχει δίκιο να συνδέει τον εννοιοκρατισμό με την «αριστοτελική» θέση που υποστηρίζει ότι «οι γενικές ιδέες υπάρχουν μόνο στο πνεύμα», αλλά παραβλέπει το γεγονός ότι η θέση του Αριστοτέλη είναι τόσο λίγο ομοιογενής, ώστε ο «αυθεντικός» αριστοτελισμός μπόρεσε για πολύ καιρό να θεωρηθεί, αντιθέτως, ως η διδασκαλία που υποστηρίζει ότι τα καθόλου είναι μορφές «θεμελιωμένες στα πράγματα».
Δεν μπορούμε να αναγάγουμε άμεσα το σύνολο της προβληματικής των καθόλου στα τρία ερωτήματα του Πορφυρίου. Οι θέσεις που διακρίνει ο Tricot είναι ιστοριογραφικές θέσεις. Αντιστοιχούν σε μια εικόνα του Μεσαίωνα καθηλωμένη στον φάκελο που είχε συγκροτήσει ο Gilson το 1942. Ο Gilson, τον οποίο ακολουθεί ο Tricot, αναρωτιέται «πώς ένα τόσο ανώδυνο κείμενο» όπως εκείνο του Πορφυρίου «μπόρεσε να χρησιμεύσει ως αφετηρία για τόσο επιβλητικές μεταφυσικές κατασκευές, οι οποίες, από τον Βοήθιο έως την Αναγέννηση, συγκίνησαν τα ισχυρότερα πνεύματα»¹⁸.
Αυτό το είδος ερωτήματος εμφανίζεται επειδή δεν έχει προσδιοριστεί τι μπορεί να είναι μια κειμενική μήτρα. Για να αποδοθεί σε ένα κείμενο το καθεστώς μήτρας, δεν πρέπει να του παραθέτουμε ιστοριογραφικές οντότητες —ρεαλισμός, νομιναλισμός, εννοιοκρατισμός— θεωρούμενες ως αμετάβλητες φιλοσοφικές κατηγορίες, αλλά να το λαμβάνουμε μέσα στη συγκεκριμένη ενεργοποίηση της δύναμής του να γεννά έννοιες.
Από αυτή την άποψη, οι λίγες γραμμές του Πορφυρίου φέρουν μια λανθάνουσα δομή, την οποία μόνο η εξέλιξη της ερμηνευτικής παράδοσης της Εἰσαγωγῆς και των Κατηγοριῶν στον ύστερο νεοπλατωνισμό του 5ου και 6ου αιώνα επιτρέπει να διαβάσουμε. Αν σχηματοποιήσουμε τα τρία ερωτήματα του Πορφυρίου, βλέπουμε πράγματι ότι αυτός εμβολίασε ένα στωικό ερώτημα πάνω σε ένα σχήμα το οποίο, στη συνέχεια, έγινε η συνθετική, συμφιλιωτική οπτική των νεοπλατωνικών πάνω στις πλατωνικές και αριστοτελικές διδασκαλίες περί καθόλου. Αρκεί να παρουσιάσουμε έτσι τις εναλλακτικές του Πορφυρίου:
〈1.1〉 τα γένη και τα είδη είναι πραγματικότητες υφιστάμενες καθαυτές ή 〈1.2〉 απλές συλλήψεις του πνεύματος·
〈2.1〉 τα γένη και τα είδη είναι σωματικά ή 〈2.2〉 ασώματα·
〈3.1〉 τα γένη και τα είδη είναι χωριστά όντα ή 〈3.2〉 όντα που υφίστανται μέσα στα αισθητά πράγματα·
για να δούμε να σχηματίζεται η δομή που στήριξε όλη την ύστερη νεοπλατωνική ερμηνεία και, μέσω αυτής, ένα μέρος της αραβικής και λατινικής ερμηνείας, από δρόμους που μπορούν να προσδιοριστούν ιστορικά και στους οποίους θα επανέλθουμε παρακάτω. Αυτή η δομή είναι η διάκριση των τριών καταστάσεων του καθόλου:
〈a〉 τα καθόλου πριν από την πολλότητα —πρὸ τῶν πολλῶν— = 〈1.1〉·
〈b〉 τα καθόλου μετά την πολλότητα —ἐπὶ τοῖς πολλοῖς— = 〈1.2〉·
〈c〉 τα καθόλου μέσα στην πολλότητα —ἐν τοῖς πολλοῖς— = 〈3.2〉.
Βλέπουμε επίσης ότι το 〈3.1〉 μπορεί να λάβει δύο σημασίες: είτε την πλατωνική σημασία της χωριστής Μορφής = 〈a〉, είτε την αριστοτελική σημασία της νοητικής έννοιας, μεταγενέστερης των πραγμάτων κατά την τάξη του είναι = 〈b〉. Αυτό δίνει μια εντελώς διαφορετική σημασία στο 〈3.2〉: στη μία περίπτωση, η αναφορά γίνεται στην αντίθεση ανάμεσα στον πλατωνικό ρεαλισμό των Ιδεών και στον αριστοτελικό ρεαλισμό των ουσιών· στην άλλη, στην αντίθεση ανάμεσα στον εννοιοκρατισμό και τον ρεαλισμό μέσα στην ίδια τη διδασκαλία του Αριστοτέλη — αντίφαση που φανερώνεται από τη διατύπωση των Αναλυτικών Υστέρων, η οποία υποστηρίζει ότι τα καθόλου βρίσκονται ταυτόχρονα στην ψυχή και στα πράγματα, ως ένα έξω από την πολλότητα και ως ένα μέσα στην πολλότητα.
Αν εξετάσουμε τώρα την εισαγωγή του 〈2.1〉-〈2.2〉 στη νεοπλατωνική μηχανή, βλέπουμε επίσης από πού μπόρεσε να προέλθει η θέση, μαρτυρημένη τον 12ο αιώνα, ότι τα καθόλου είναι «εκφωνήσιμα» που κατέχουν μια δική τους μορφή είναι, το esse enuntiabile, το οποίο δεν είναι ούτε το είναι των ενικών πραγμάτων ούτε το είναι των γενικών εννοιών, αλλά ένα τρίτο γένος είναι, sui generis. Βλέπουμε ακόμη πώς, για να ξεφύγουν από όσα γνώριζαν για την αντίφαση Αριστοτέλη-Πλάτωνα, ορισμένοι μεσαιωνικοί μπήκαν στον πειρασμό να αναζητήσουν λύση «από την πλευρά των Στωικών», τους οποίους γνώριζαν πολύ μερικώς μέσω του Βοηθίου, του Κικέρωνα και του Σενέκα.
Ωστόσο, μια λέξη μπορεί να κρύβει μια άλλη: ο όρος «ασώματο», αν και στωικός, δεν χρησιμοποιείται μόνο από τους Στωικούς· ανήκει επίσης στη γλώσσα του Αλεξάνδρου του Αφροδισιέως, επικεφαλής της περιπατητικής σχολής της Αλεξάνδρειας και αντιπάλου των Στωικών. Για να κατανοήσουμε λοιπόν το ερώτημα του Πορφυρίου όπως μπορούσαν να το εννοήσουν οι μεσαιωνικοί, πρέπει επίσης να λάβουμε υπόψη —όπως θα δούμε με τον Βοήθιο— την αυθεντικά αριστοτελική συνδήλωση που μπορούσε να έχει για έναν Λατίνο συγγραφέα του 6ου αιώνα.
Η κατανόηση του μητρικού καθεστώτος του κειμένου του Πορφυρίου επιβάλλει την εγκατάλειψη μιας μηχανιστικής ιστορίας που γεννά τις θέσεις της ιστοριογραφίας από φιλοσοφήματα θεωρούμενα αφηρημένα. Πρέπει να δούμε το κείμενο μέσα στη συνέχεια των μεταμορφώσεών του. Παράλληλα, πρέπει να εξετάσουμε την ίδια την Εἰσαγωγή μέσα στο δομικό πλαίσιο που της ανήκει: μέσα στη σύνδεσή της με τις Κατηγορίες και, πέρα από αυτές, με το σύνολο του αριστοτελικού και πλατωνικού corpus, που, σε διαφορετικούς βαθμούς και μέσω ειδικών διαύλων μετάδοσης, την πλαισίωσαν από την Ύστερη Αρχαιότητα έως το τέλος του Μεσαίωνα.
Η Εἰσαγωγή δεν υπάρχει καθαυτή· η νοητότητά της και το περιεχόμενό της είναι σχετικά με την κατάσταση των φιλοσοφικών corpora μέσα στα οποία εγγράφεται. Η προβληματική των καθόλου είναι το σχετικό προϊόν δύο ερμηνειών: εκείνης του Πλάτωνα και εκείνης του Αριστοτέλη· αλλά είναι επίσης ο τόπος τομής των δύο corpora, του πλατωνικού και του αριστοτελικού. Αυτά τα corpora μεταβάλλονται από εποχή σε εποχή, από περιβάλλον σε περιβάλλον, από πολιτισμό σε πολιτισμό.
Επομένως, πρέπει να θεωρήσουμε την Εἰσαγωγή ως τόπο έκφρασης και διευκρίνισης της διαμάχης του Αριστοτέλη με τον Πλάτωνα. Πρέπει όμως επίσης να λάβουμε υπόψη το παράδοξο της Εἰσαγωγής: ο Πορφύριος κληροδότησε το πρόβλημα που είχε θελήσει να αποφύγει και δεν μετέδωσε ο ίδιος κανένα από τα στοιχεία που θα επέτρεπαν να συγκροτηθεί αυτό το πρόβλημα σε όλο του το εύρος.
Η προβληματική των καθόλου συγκροτήθηκε με αφορμή την Εἰσαγωγή μάλλον παρά από την ίδια την Εἰσαγωγή. Αυτό που της επέτρεψε να οικοδομηθεί είναι ένα σύνολο παραγόντων, των οποίων οι δεσμοί με την Εἰσαγωγή είναι άλλοτε άμεσοι, άλλοτε χαλαροί, άλλοτε ανύπαρκτοι. Πρέπει λοιπόν να ακολουθήσουμε την ερμηνευτική παράδοση των κειμένων που έφεραν και δόμησαν το ερώτημα, κειμένων που ο λατινικός Μεσαίωνας δεν γνώρισε εξαρχής και ταυτόχρονα.
Μπορούμε να εκφράσουμε αυτή τη μεθοδολογική αναγκαιότητα θέτοντας ότι η ιστορία της ερμηνείας της Εἰσαγωγής πρέπει να συνοδεύεται από μια ιστορία των corpora και μια ιστορία των αυθεντιών.
Το δέντρο του Πορφυρίου
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου