Συνέχεια από 29. Απριλίου 2026
Η διαμάχη των καθόλου 4
Από τον Πλάτωνα ως το τέλος του Μεσαίωνα
Σειρά: Des Travaux / Seuil 1996
Alain de Libera
1 Ένα κορεσμένο πρόβλημα (συνέχεια)
ΚΑΤΑ ΤΗΣ ΤΕΛΕΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ
ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΥΘΕΝΤΙΑΣ ΚΑΙ ΑΝΑΛΥΣΗ ΤΩΝ ΔΙΚΤΥΩΝ
........〈1〉 De interpretatione, 7, 17a39-40: το καθόλου είναι «αυτό που, από τη φύση του, κατηγορείται για πολλά» ή «αυτό που κατηγορείται φυσικά για πολλά»· universale est quod est natum predicari de pluribus, λέει η λατινική μετάφραση του Boèce.........
Από τον Πλάτωνα ως το τέλος του Μεσαίωνα
Σειρά: Des Travaux / Seuil 1996
Alain de Libera
1 Ένα κορεσμένο πρόβλημα (συνέχεια)
ΚΑΤΑ ΤΗΣ ΤΕΛΕΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ
ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΥΘΕΝΤΙΑΣ ΚΑΙ ΑΝΑΛΥΣΗ ΤΩΝ ΔΙΚΤΥΩΝ
........〈1〉 De interpretatione, 7, 17a39-40: το καθόλου είναι «αυτό που, από τη φύση του, κατηγορείται για πολλά» ή «αυτό που κατηγορείται φυσικά για πολλά»· universale est quod est natum predicari de pluribus, λέει η λατινική μετάφραση του Boèce.........
〈2〉 Στα Δεύτερα Αναλυτικά, II, 19, ο Αριστοτέλης ορίζει το καθόλου ως «ηρεμούν μέσα στην ψυχή ως ενότητα έξω από την πολλαπλότητα», η οποία βρίσκεται «μία και ταυτόσημη μέσα σε όλα τα επιμέρους υποκείμενα». Αυτός ο ορισμός είναι και πάλι ασυνεπής, και για τον ίδιο λόγο όπως ο προηγούμενος. Είτε το καθόλου είναι όρος και μπορεί να βρίσκεται στην ψυχή ως νοητική έννοια, αλλά δεν μπορεί να «κατοικεί στα ίδια τα ενικά πράγματα»· είτε το καθόλου είναι εξωνοητική πραγματικότητα και μπορεί να βρίσκεται στα πράγματα, αλλά δεν μπορεί πλέον να «ηρεμεί μέσα στην ψυχή», αφού, όπως λέει ο ίδιος ο Αριστοτέλης στο Περί ψυχής, αυτό που βρίσκεται στην ψυχή δεν είναι το πράγμα, αλλά η νοητή μορφή του πράγματος.
Η εναλλακτική είναι σκληρή και περιπλέκεται ακόμη περισσότερο όταν σημειώνει κανείς ότι, στις Κατηγορίες, κεφάλαιο 2, ο Αριστοτέλης ορίζει τις δεύτερες ουσίες από το γεγονός ότι δεν είναι μέσα στα πράγματα, αλλά μόνο κατηγορούνται για τα πράγματα. Έτσι, αυτό που χαρακτηρίζει τα γένη και τα είδη σύμφωνα με τα Δεύτερα Αναλυτικά, II, 19, είναι ότι είναι συγχρόνως εξωτερικά προς την πολλαπλότητα και εμμενή στην πολλαπλότητα, ότι είναι συγχρόνως μέσα στην ψυχή και μέσα στα πράγματα· και αυτό που τα χαρακτηρίζει στις Κατηγορίες, 2, είναι ότι δεν είναι με κανέναν τρόπο μέσα στα πράγματα. Πώς να ξεφύγει κανείς από αυτή την αντίφαση; Και εδώ πάλι, πρέπει είτε να δεχθεί την ασυνέπεια του Αριστοτέλη είτε να τον καταστήσει συνεπή, αλλά προς την κατεύθυνση του ρεαλισμού. Αυτό κάνουν οι Reales του 12ου αιώνα για το De interpretatione, 7, 17a39-40· αυτό κάνουν οι ρεαλιστές του 13ου αιώνα για τα Δεύτερα Αναλυτικά.
Στην εποχή της σχολαστικής κυριολεκτικά —13ος-14ος αιώνας— ο ρεαλισμός φαίνεται τόσο περισσότερο να υπαγορεύεται από τις auctoritates, όσο στο σύμπλεγμα του Αριστοτέλη προστίθεται ένας ορισμός αντλημένος από τον Αβικέννα, ο οποίος ανάγει σε θετική διδασκαλία την ένταση που διατρέχει το αριστοτελικό κείμενο· πράγματι, από τη λατινική μετάφραση της Μεταφυσικής του Shifâ’ επιβάλλεται το σχολαστικό απόφθεγμα που δηλώνει ότι το καθόλου είναι «εκείνο που είναι μέσα σε πολλά και λέγεται για πολλά [άτομα] υποκείμενα στη φύση του» — universale est quod est in multis et de multis suae naturae suppositis.
Αλλά, αν υπάρχει ένας ρεαλισμός για κάθε εποχή των αυθεντιών, η πρόκληση που αναλαμβάνεται είναι πάντοτε η ίδια: η αντίφαση που υπονομεύει το στήριγμα της αυθεντίας. Πριν από τη μετάφραση των Δευτέρων Αναλυτικών και του Αβικέννα, ο ρεαλιστής πρέπει να υποστηρίξει ότι «η πρώτη ουσία και η δεύτερη ουσία είναι ουσίες και πράγματα που υπάρχουν καθαυτά» και ότι η δεύτερη ουσία είναι μια res per se existens που μπορεί να κατηγορείται για πολλές πρώτες ουσίες. Αλλά με αυτό παραβαίνει τους όρους των Κατηγοριών, 2. Για να εξουδετερώσει αυτή την παράβαση —σύμφωνα με τις Κατηγορίες, 2, μια res per se existens θα έπρεπε να είναι μόνο πρώτη ουσία—, δεν μπορεί να κάνει παρά αυτό που κάνει ο Albéric de Paris, ο μεγάλος αντίπαλος του Abélard και των Nominales: δεν μπορεί παρά να θέσει τη φαινομενικά παράδοξη θέση ότι μια πρώτη ουσία, ο Σωκράτης, είναι συγχρόνως καθολική.
Όταν εμφανίζεται ο ορισμός των Δευτέρων Αναλυτικών, αναδύεται μια άλλη αντίφαση· διότι εξακολουθεί να μη φαίνεται πώς μπορεί κανείς να συμβιβαστεί με την οντολογία των Κατηγοριών, 2. Στην προκειμένη περίπτωση: πώς θα μπορούσε μια δεύτερη ουσία, σε καλό αριστοτελισμό, «να είναι μέσα σε ένα άλλο πράγμα»¹²;
Ολόκληρη η προβληματική των καθόλου αναπτύσσεται λοιπόν, ανάλογα με τα στηρίγματα των αυθεντιών, είτε ως μόνιμη παράβαση των Κατηγοριών, 2, είτε ως προσπάθεια να σωθούν «τα φαινόμενα». Δεν είναι η Εἰσαγωγή του Πορφυρίου που καθοδηγεί την εννοιολογική ανάπτυξη, αλλά η σκοτεινότητα της διδασκαλίας περί ουσίας που εκτίθεται στις Κατηγορίες, 2. Χρειαζόταν πράγματι μια Εισαγωγή στη διδασκαλία των Κατηγοριών. Εκείνη της Εἰσαγωγῆς δεν αρκούσε για να διαλύσει τις δυσκολίες.
Οι πρώτες λύσεις που δοκιμάστηκαν στον Μεσαίωνα —να γίνει δεκτό ότι υπάρχουν πράγματα που κατηγορούνται— όπως και οι πιο όψιμες —να τεθεί ότι υπάρχουν εννοιολογικές δομές, ας πούμε μια ουσιώδης τάξη, εγγενείς στα πράγματα— δεν έκαναν παρά να αναπτύξουν μέχρι τέλους την αστάθεια των θεμελιωδών εξισώσεων. Το έκαναν τόσο ευκολότερα όσο ο ίδιος ο Πορφύριος δεν συνέβαλε στη διασαφήνιση της σκέψης του Αριστοτέλη. Νεοπλατωνικός, ο μαθητής του Πλωτίνου άφησε την τρίτη θεμελιώδη θέση για όλο τον μεσαιωνικό ρεαλισμό. Αν ο πλατωνισμός ήταν λανθάνων, φασματικός, στα κείμενα του Αριστοτέλη, ξεσπά στο πλήρες φως στο έργο του Πορφυρίου. Αυτό ισχύει για τη θέση που θεωρούμε ως την τρίτη auctoritas που θεμελιώνει τη πεπρωμένη αμφισημία της έννοιας του καθόλου.
〈3〉 Isagoge, 6 (Tricot, σ. 24): «Με τη μετοχή του στο είδος, το πλήθος των ανθρώπων δεν είναι παρά ένας μόνο άνθρωπος· αντιθέτως, μέσω των επιμέρους ανθρώπων, ο ένας και κοινός άνθρωπος γίνεται πολλαπλός». Αυτή η θέση, διατυπωμένη στη πλατωνική γλώσσα της μετοχής, υποτίθεται ότι θα διασαφήνιζε τη σχέση του καθόλου προς το επιμέρους στον Αριστοτέλη! Προφανώς δεν μπορούσε να το κάνει χωρίς να θέσει σε κίνδυνο τον αριστοτελισμό. Το αποφασιστικό σημείο είναι ότι λειτούργησε ως εννοιολογική δομή από τη μία άκρη του Μεσαίωνα έως την άλλη.
Και εδώ πάλι, οι θεωρίες των Reales του 12ου αιώνα εμφανίζονται ως η δογματική επέκταση ενός εννοιολογικού προγράμματος καθορισμένου στο πορφυριανό λεξιλόγιο: η ρεαλιστική θεωρία της collectio, που συζητείται από τον Abélard, δεν είναι παρά η μετατροπή της διατύπωσης της Isagoge σε επιχείρημα. Στο άλλο άκρο του Μεσαίωνα, η θεωρία του κοινού ανθρώπου, που αντιτάσσει στον Occam ο Gauthier Burley, δεν είναι παρά μια εκλέπτυνση της πορφυριανής έννοιας του «ενός και κοινού ανθρώπου».
Στο ερώτημα από πού προέρχονται τα φιλοσοφικά προβλήματα, θα απαντήσουμε λοιπόν εδώ: από τις εννοιολογικές δομές που αρθρώνονται σε θεμελιώδεις διατυπώσεις. Το ζήτημα των καθόλου δεν γεννήθηκε από το τίποτε, σαν αρχέτυπο που θα είχε ξαφνικά εκδηλωθεί μέσα στον χρόνο. Είναι προϊόν του αριστοτελισμού —του αριστοτελικού corpus—, είναι προϊόν της ερμηνευτικής του παράδοσης, και όχι οποιασδήποτε: της νεοπλατωνικής.
Το πρόβλημα των καθόλου γεννήθηκε από τον Αριστοτέλη, από την αριστοτελική κριτική του πλατωνισμού και από τον υπολειμματικό πλατωνισμό μέσα στον αριστοτελισμό· γεννήθηκε από την αντιπαράθεση του αριστοτελικού corpus με αυτές τις Κατηγορίες που υπήρξαν πάντοτε μέσα του σαν ξένο σώμα· γεννήθηκε από τις «εξηγήσεις» του Πορφυρίου σε αυτή την Isagoge, που υποτίθεται ότι εισήγαγε στην ανάγνωση των Κατηγοριών. Το να γράψει κανείς την ιστορία του προβλήματος των καθόλου σημαίνει να λάβει υπόψη αυτά τα φαινόμενα και να επιχειρήσει να επαναφέρει την προβληματική στη βαθιά δομή που δεν έπαψε να τη στηρίζει.
Η θέση μας είναι ότι αυτή η δομή μπορεί να διαβαστεί σε μεγάλη κλίμακα στις Κατηγορίες, ειδικά στον συνδυαστικό μηχανισμό που τίθεται σε λειτουργία στις Κατηγορίες, 2 για να παρουσιαστούν οι διαφορετικοί τύποι οντολογικών πραγματικοτήτων: ουσίες —πρώτες και δεύτερες—, συμβεβηκότα —επιμέρους και καθολικά—, και, ευρύτερα, πέρα από την ασυνέπεια των διαδοχικών ορισμών της οὐσίας, στον ορισμό της συνωνύμου κατηγόρησης (συνωνύμως) και στον αρχικό ορισμό της συμβεβηκυίας ή παρωνυμικής κατηγόρησης.
Αν η προβληματική των καθόλου γεννιέται από τη μόνιμη αντιπαράθεση του αριστοτελισμού και του πλατωνισμού μέσα στην ίδια τη σκέψη του Αριστοτέλη, υπάρχουν δομικοί δείκτες που πρέπει να επιτρέψουν να παρακολουθήσουμε λεπτομερώς το πολύπλοκο παιχνίδι των μεταμφιέσεων και των μεταμορφώσεων της μιας φιλοσοφίας μέσα στην άλλη. Μέσω αυτών των δεικτών, αυτών των συμπτωμάτων, φτάνουμε στον Πλάτωνα ακριβώς εκεί όπου πρόκειται να τον αντικρούσουμε ή να τον υπερβούμε.
Σε όλα όσα ακολουθούν θα προσηλωθούμε ειδικά σε έναν από αυτούς τους δείκτες: σε αυτό που εξακολουθεί να συνδέει την οὐσία του Αριστοτέλη με το εἶδος του Πλάτωνα, αφού οι πλατωνικές Ιδέες έχουν επισήμως αποκηρυχθεί. Αυτός ο δεσμός είναι η αριστοτελική έννοια της παρωνυμίας, που εκτίθεται στις Κατηγορίες, 1, και η οποία μεταφέρει λαθραία τη θεμελιώδη πλατωνική θέση της επωνυμικής αιτιότητας των μορφών και, επιπλέον, στο πεδίο όπου, όπως είδαμε, παίζεται ολόκληρο το ζήτημα του καθόλου: τη σχέση των λέξεων, των εννοιών και των πραγμάτων.
Πριν αρχίσουμε τη μακρά εποποιία του καθόλου, η οποία αντιστοιχεί στη μακρά πορεία της φιλοσοφίας από την Ανατολή στη Δύση, πρέπει να προσδιορίσουμε ακριβέστερα τα τρία θεμελιώδη φαινόμενα που καθορίζουν ολόκληρη τη διαδικασία: 〈1〉 την παράδοξη διατύπωση του προβλήματος των καθόλου στον Πορφύριο· 〈2〉 τον εννοιολογικό δεσμό που ενώνει την προβληματική των καθόλου με τη διδασκαλία των κατηγοριών, στην οποία υποτίθεται ότι εισάγει η Isagoge· 〈3〉 τις πλατωνικές δομές που πλαισιώνουν, από τη μία άκρη του Μεσαίωνα έως την άλλη, την ανάπτυξη της αριστοτελικής σκέψης στο πεδίο των καθόλου: 〈a〉 το επιχείρημα του Μένωνα, πρωτοθεμελιωτικός λόγος όλων των ρεαλισμών, 〈b〉 τη θεωρία των επώνυμων Μορφών, η οποία παρασιτεί κρυφά μέσα στον αριστοτελισμό.
Πορφύριος, ή ο μεταφυσικός παρά τη θέλησή του
Το θεμελιώδες κείμενο της προβληματικής των καθόλου για τη δυτική μεταφυσική, εκείνο που χρησίμευσε ως σημείο εκκίνησης για όλες τις συζητήσεις από τη μία άκρη στην άλλη της περιόδου που εκτείνεται από το τέλος της Αρχαιότητας έως την αρχή της κλασικής εποχής, είναι η Isagoge. Σχεδιασμένη ως εισαγωγή στην εξήγηση των Κατηγοριών στο πλαίσιο του νεοπλατωνικού κύκλου σπουδών, όπου η φιλοσοφία του Αριστοτέλη χρησιμεύει ως προλεγόμενα στη φιλοσοφία του Πλάτωνα, η Isagoge εισάγει στο κείμενο που ανοίγει ολόκληρο τον αριστοτελικό κύκλο της νεοπλατωνικής διδασκαλίας.
Η προοπτική είναι συμφιλιωτική. Πρώτο κείμενο του Organon, πρόλογος των Κατηγοριών, η Isagoge δεν έχει θεωρητική φιλοδοξία. Είναι μια εξήγηση των κύριων εννοιών που απαιτούνται για την ανάλυση της αριστοτελικής διδασκαλίας των Κατηγοριών — μια εξήγηση όπου, παιδαγωγικά, ο Πορφύριος, ο εκδότης του Πλωτίνου, υιοθετεί ουσιαστικά την οπτική των «περιπατητικών», η οποία είναι η πιο κατάλληλη για τη λογική (λογικώτερον).
ΤΟ ΠΑΡΑΔΟΞΟ ΤΟΥ ΠΟΡΦΥΡΙΟΥ
Το κείμενο, ωστόσο, ανοίγει με τη διατύπωση ενός προβλήματος, εκείνου που θα γίνει το πρόβλημα των καθόλου, συνδεδεμένου με τη φιλοσοφική πληροφόρηση και με το σύμπαν των διδασκαλιών που ήταν προσιτές σε έναν συγγραφέα του 3ου αιώνα της χριστιανικής εποχής. Αυτό το πρόβλημα, ο Πορφύριος αναγγέλλει ότι θα αποφύγει να το πραγματευθεί.
Αυτό γίνεται εύκολα κατανοητό, αφού κατά τη γνώμη του υπερβαίνει τα όρια της λογικής και του Organon. Το πρόβλημα παρουσιάζεται με τη μορφή μιας σειράς ερωτημάτων που, εκ πρώτης όψεως, φαίνονται σχετικά συντονισμένα.
«Επειδή είναι αναγκαίο, Χρυσάορε, για να μάθει κανείς τη διδασκαλία των Κατηγοριών όπως τη βρίσκουμε στον Αριστοτέλη, να γνωρίζει τι είναι γένος, διαφορά, είδος, ίδιον και συμβεβηκός, και επειδή αυτή η γνώση είναι αναγκαία για τον καθορισμό των ορισμών και, γενικά, για όλα όσα αφορούν τη διαίρεση και την απόδειξη, των οποίων η μελέτη είναι πολύ χρήσιμη, θα σου κάνω μια σύντομη έκθεση και θα προσπαθήσω με λίγα λόγια, σαν σε ένα είδος εισαγωγής, να διατρέξω όσα είπαν γι’ αυτά οι αρχαίοι φιλόσοφοι, απέχοντας από υπερβολικά βαθιές έρευνες και θίγοντας με μέτρο ακόμη και εκείνες που είναι απλούστερες.
Και πρώτα απ’ όλα, όσον αφορά τα γένη και τα είδη, το ερώτημα αν 〈1〉 είναι πραγματικότητες που υφίστανται καθαυτές (ὑφέστηκεν) ή μόνο απλές συλλήψεις του νου (ἐν μόναις ψιλαῖς ἐπινοίαις) και, αν δεχθούμε ότι είναι ουσιακές πραγματικότητες, 〈2〉 αν είναι σωματικές ή ασώματες, 〈3〉 αν, τέλος, είναι χωριστές ή αν υφίστανται μόνο μέσα στα αισθητά πράγματα (ἐν τοῖς αἰσθητοῖς) και σύμφωνα με αυτά, θα αποφύγω να το συζητήσω· πρόκειται για ένα πολύ βαθύ πρόβλημα και απαιτεί μια εντελώς διαφορετική και εκτενέστερη έρευνα» — μτφρ. Tricot, σ. 11.
Μπορεί όμως κανείς να διαβάσει αυτή την απαρίθμηση ως ένα πλέγμα που παρουσιάζει τις θεμελιώδεις εναλλακτικές οι οποίες οργανώνουν την ερώτηση της νεοπλατωνικής σχολής¹³. Το ερώτημα 〈1〉 εγγράφεται στο πλαίσιο μιας πρώτης όψης της διαμάχης του Αριστοτέλη με τον Πλάτωνα: έχουν τα γένη και τα είδη πραγματική ύπαρξη —«υπόσταση»— ως χωριστές μορφές ή υπάρχουν μόνο μέσα στον νου του γνωρίζοντος υποκειμένου¹⁴; Ο πρώτος κλάδος της εναλλακτικής αντιστοιχεί σαφώς στην πλατωνική θεωρία των Ιδεών¹⁵, τέλειων προτύπων των αισθητών πραγμάτων, τα οποία είναι ατελής αντανάκλασή τους και πραγματοποιούν μόνο με ελλειμματικό τρόπο την αριστεία της φύσης τους· πρότυπα στα οποία η ψυχή, που τα είχε θεωρήσει σε μια προηγούμενη ζωή, πριν από την πτώση της στον κόσμο των σωμάτων, επιστρέφει μέσω της ανάμνησης ή «ανάμνησης» —Φαίδων, 74A κ.ε.
Ο δεύτερος κλάδος αντιστοιχεί εν μέρει στη συνήθη αριστοτελική θέση, η οποία καθιστά το καθόλου μια έννοια «ύστερη από τα πράγματα στην τάξη του είναι» —De an., I, 1, 402b7-8—, που εξάγεται από το αισθητό μέσω μιας διαδικασίας αφαιρετικής επαγωγής. Η παρουσίαση της «αριστοτελικής» έννοιας παραμένει, ωστόσο, κωδικοποιημένη σε νεοπλατωνικό λεξιλόγιο, όπως μαρτυρεί η έκφραση «απλές συλλήψεις του νου», ψιλαὶ ἐπινοίαι, η οποία παραπέμπει σε μια τεχνική, μη αριστοτελική διάκριση ανάμεσα σε αυθεντικές έννοιες —«έννοιες πραγματικοτήτων»— και πλασματικές έννοιες —«έννοιες χωρίς πραγματικό αντίστοιχο»¹⁶.
Το ερώτημα 〈2〉, που ξεκινά από την πραγματική ύπαρξη —υπόσταση— των καθόλου, θέτει σε στωική γλώσσα το πρόβλημα της φύσης αυτών των υπαρκτών —υφιστάμενων— όντων: πρόκειται για ασώματα όντα ή για σωματικά όντα; Εφόσον οι Στωικοί δέχονται τέσσερα είδη ασώματων —τον τόπο, τον χρόνο, το κενό και το λεκτόν, δηλαδή το «εκφραστό», εκείνο που οι μεσαιωνικοί θα ονομάσουν «εκφωνήσιμο» (enuntiabile)—, προσκρούουμε, με άλλη μορφή και σε άλλο οντο-λογικό πεδίο, σε μια αντίφαση που υπονοείται στις δύο αντίθετες θέσεις του 〈1〉.
Σημειώσεις:
1.Ορισμένοι ρεαλιστές του 14ου αιώνα θα βρουν τη λύση. Εξισορροπώντας τις auctoritates, θα αποδώσουν στον Πορφύριο μια θέση η οποία, αντιφάσκοντας τυπικά προς τη διδασκαλία του Αριστοτέλη στο κεφάλαιο 2 των Κατηγοριών, θέτει ότι «οι δεύτερες ουσίες είναι μέσα στις πρώτες ουσίες». Αυτό κάνει, για παράδειγμα, ο Guillaume Russell στο Compendium super quinque universalia. Πρβλ. A. D. Conti, «A Short Scotist Handbook on Universals: The “Compendium super quinque universalia” of William Russell, OFM», Cahiers de l’Institut du Moyen Âge grec et latin (= CIMAGL), 44 (1983), σ. 49, 4-5: Item, secundae substantiae sunt in primis, ut dicit Porphyrius; sed non per intellectum; ergo, etc.
2.Το νεοπλατωνικό πλέγμα που τίθεται σε λειτουργία στην Isagoge γνώρισε διάφορες αναδιατάξεις, αλλά διατήρησε την ίδια ευρετική λειτουργία. Έτσι, στον Μεσαίωνα, το «πρόβλημα του Πορφυρίου» λειτουργεί ως αληθινό αφηγηματικό πρόγραμμα, όπου αρθρώνονται οι εννοιολογικές δυνατότητες και οι θέσεις που πράγματι υποστηρίχθηκαν στην ιστορία. Παράδειγμα ενός τέτοιου προγράμματος παρέχει το σχόλιο του Gauthier Burley στην Isagoge· πρβλ. Super artem veterem Porphyrii et Aristotelis, έκδ. Βενετίας, 1497, φ. 3vb. Για τον Burley, το πρώτο ερώτημα αφορά το αν τα καθόλου υπάρχουν πραγματικά —utrum universalia existant in rerum natura—· έπειτα όλα ακολουθούν διαδοχικά. Ρωτάται ιδίως αν υπάρχουν χωριστά από τα άτομα ή μόνο μέσα σε αυτά —utrum habeant esse separatum a singularibus vel existant in suis singularibus—, αν ένα και το αυτό πράγμα μπορεί να υπάρχει ταυτόχρονα σε πολλά άτομα ή, ακριβέστερα, αν το ίδιο καθόλου μπορεί να υπάρχει ολόκληρο —secundum se totum— σε καθένα από τα επιμέρους του χωρίς να πολλαπλασιάζεται αριθμητικά σε αυτά. Αν υποτεθεί ότι τα καθόλου είναι χωριστά από τα άτομα, ρωτάται στη συνέχεια αν υπάρχουν μόνο στη σκέψη ή και έξω από αυτήν —extra intellectum—· αν γίνει δεκτό ότι υπάρχουν έξω από τη σκέψη —θέση που ονομάζεται «πλατωνική»—, το ερώτημα είναι αν υπάρχουν μόνο στον Θεό ως Ιδέες που παριστάνουν τα είδη των δημιουργημένων πραγμάτων —θέση που ονομάζεται «αυγουστίνεια»— ή αν κατέχουν καθαυτή ύπαρξη έξω από τη θεία σκέψη —θέση των νεότερων πλατωνικών, την οποία θα αναπτύξουν οι Formalizantes, όπως ο Jérôme de Prague.
3.Ας σημειωθεί —κάτι που έχει διαφύγει έως τώρα από τους ιστορικούς— ότι ο ίδιος τύπος ερωτήματος απαντά στο μικρό έργο του Πρόκλου Περί της ύπαρξης του κακού, το οποίο σώθηκε μόνο στα λατινικά με τον τίτλο De malorum subsistentia: «Αυτό που πρέπει πρώτα να εξεταστεί είναι αν το κακό υπάρχει ή όχι· και, αν υπάρχει, αν είναι στα νοητά —in intellectualibus— ή όχι· και αν είναι μόνο στα αισθητά, αν είναι σύμφωνα με κύρια αιτία ή όχι· και αν όχι, αν πρέπει να του αποδοθεί κάποια ουσία ή αν πρέπει να θεωρηθεί ότι το είναι του είναι εντελώς ανυπόστατο· και στην πρώτη περίπτωση, πώς υπάρχει, αν η αρχή είναι άλλη, από πού αντλεί την αρχή του και έως πού προχωρεί…». Πρβλ. Proclus, Trois études sur la Providence, III, De l’existence du mal, μτφρ. D. Isaac, 1982, σσ. 28-29. Ας σημειωθεί ότι, υπό τον λατινικό τίτλο subsistentia, το ερώτημα του Πρόκλου, όπως το αποκαθιστά ο Moerbeke, έχει πράγματι υπαρκτικό νόημα, όπως μαρτυρεί η αρχή: Sive igitur est sive non malum primo considerandum; et si est, utrum in intellectualibus est aut non, κτλ. Κατά τον D. Isaac, ό.π., σ. 111, σημ. 4, «αυτός ο τρόπος προσέγγισης του προβλήματος του κακού μέσω του ερωτήματος “υπάρχει ή δεν υπάρχει;” θυμίζει εκείνον με τον οποίο ο Παρμενίδης —137b— προσεγγίζει το πρόβλημα της ενότητας του ενός». Όσον αφορά το λεξιλόγιο της «υπόστασης» και της «ύπαρξης», η λατινική εκδοχή του Guillaume de Moerbeke πρέπει να συγκριθεί με την ελληνική —βυζαντινή— επιτομή του Ισαάκιου Κομνηνού του Σεβαστοκράτορα (Περὶ τῆς τῶν κακῶν ὑποστάσεως), έκδ. D. Isaac, ό.π., σσ. 127-200. Εκεί ξαναβρίσκουμε πράγματι τους βασικούς όρους της πορφυριανής εναλλακτικής, ιδίως το ὑφέστηκεν —πρβλ. επόμενη σημείωση— και το ἐν τοῖς αἰσθητοῖς, εδώ αντιτιθέμενο στο ἐν τοῖς νοητοῖς —αντί του ἐν μόναις ψιλαῖς ἐπινοίαις. Για τον Ισαάκιο Κομνηνό —ακμάζει γύρω στο 1140—, πρβλ. A. de Libera, La Philosophie médiévale, ό.π., σσ. 34-36.
4.Για τα προβλήματα μετάφρασης του ρήματος ὑφίστασθαι, πρβλ. A. de Libera, «Introduction», ό.π. Δύο λατινικές μεταφράσεις αντιτίθενται —στην Isagoge: subsistere· στα Opuscules théologiques (Contra Eutychen, 3) του Boèce: substare—, οι οποίες παραπέμπουν σε διαφορετικά εννοιολογικά σχήματα, όπου ο πλατωνισμός και ο στωικισμός αναμειγνύουν ή αντιμάχονται αξεδιάλυτα τις επιρροές τους. Εδώ δεχόμαστε ότι ὑφίστασθαι σημαίνει «υπάρχει πραγματικά», δηλαδή αληθινά, με την έννοια των πλατωνικών Ιδεών, όχι με την έννοια των ενικών πραγμάτων. Η στωική σημασία του ὑφίστασθαι, τόσο έντονα αντίθετη προς την ιδέα της πραγματικής ύπαρξης —με τη συνήθη έννοια του όρου: εκείνη της εξωνοητικής πραγματικότητας— ώστε ορισμένοι ερμηνευτές την προσεγγίζουν στο bestehen του Meinong —«υφίσταται», σε αντιδιαστολή προς το «υπάρχει», existieren—, μας φαίνεται λιγότερο πιθανή, ακόμη κι αν η αντίθεση ανάμεσα στην υπόσταση του «ασώματου» και στο κενό της καθαρά πλασματικής έννοιας δεν μπορεί να αποκλειστεί a priori από τον ορίζοντα κατανόησης του πρώτου «προβλήματος» του Πορφυρίου. Η στωική παρουσία φαίνεται, ωστόσο, πιο προφανής στο δεύτερο «πρόβλημα». Σε κάθε περίπτωση, η Isagoge βρήκε τη θέση της στην ερμηνευτική παράδοση επειδή άρθρωσε τη διαφορά Πλάτωνα-Αριστοτέλη, και μόνο αυτή η λειτουργία μάς ενδιαφέρει εδώ. Για τον Meinong και τους Στωικούς, πρβλ. F. Nef, «The Question of the Significatum. A Problem Raised and Solved», στο L. Formigari & D. Gambarara, Historical Roots of Linguistic Theories, Amsterdam-Philadelphia, J. Benjamins, 1995, σσ. 185-202.
5.Για τη διαφορά ανάμεσα σε ἐπίνοια και ψιλὴ ἐπίνοια στους νεοπλατωνικούς, πρβλ. A. de Libera, «Introduction», ό.π. Πρβλ. επιπλέον S. Ebbesen, «The Chimera’s Diary. Edited by Sten Ebbesen», στο S. Knuuttila και J. Hintikka, επιμ., The Logic of Being, Dordrecht, Reidel, 1986, σ. 119· Ph. Hoffmann, «Catégories et langage selon Simplicius. La question du “skopos” du traité aristotélicien des Catégories», στο I. Hadot, επιμ., Simplicius. Sa vie, son œuvre, sa survie. Actes du colloque international de Paris, 28 sept.-1er oct. 1985 («Peripatoi», 15), Berlin-New York, W. de Gruyter, 1987, σσ. 76-77.
Συνεχίζεται
Η εναλλακτική είναι σκληρή και περιπλέκεται ακόμη περισσότερο όταν σημειώνει κανείς ότι, στις Κατηγορίες, κεφάλαιο 2, ο Αριστοτέλης ορίζει τις δεύτερες ουσίες από το γεγονός ότι δεν είναι μέσα στα πράγματα, αλλά μόνο κατηγορούνται για τα πράγματα. Έτσι, αυτό που χαρακτηρίζει τα γένη και τα είδη σύμφωνα με τα Δεύτερα Αναλυτικά, II, 19, είναι ότι είναι συγχρόνως εξωτερικά προς την πολλαπλότητα και εμμενή στην πολλαπλότητα, ότι είναι συγχρόνως μέσα στην ψυχή και μέσα στα πράγματα· και αυτό που τα χαρακτηρίζει στις Κατηγορίες, 2, είναι ότι δεν είναι με κανέναν τρόπο μέσα στα πράγματα. Πώς να ξεφύγει κανείς από αυτή την αντίφαση; Και εδώ πάλι, πρέπει είτε να δεχθεί την ασυνέπεια του Αριστοτέλη είτε να τον καταστήσει συνεπή, αλλά προς την κατεύθυνση του ρεαλισμού. Αυτό κάνουν οι Reales του 12ου αιώνα για το De interpretatione, 7, 17a39-40· αυτό κάνουν οι ρεαλιστές του 13ου αιώνα για τα Δεύτερα Αναλυτικά.
Στην εποχή της σχολαστικής κυριολεκτικά —13ος-14ος αιώνας— ο ρεαλισμός φαίνεται τόσο περισσότερο να υπαγορεύεται από τις auctoritates, όσο στο σύμπλεγμα του Αριστοτέλη προστίθεται ένας ορισμός αντλημένος από τον Αβικέννα, ο οποίος ανάγει σε θετική διδασκαλία την ένταση που διατρέχει το αριστοτελικό κείμενο· πράγματι, από τη λατινική μετάφραση της Μεταφυσικής του Shifâ’ επιβάλλεται το σχολαστικό απόφθεγμα που δηλώνει ότι το καθόλου είναι «εκείνο που είναι μέσα σε πολλά και λέγεται για πολλά [άτομα] υποκείμενα στη φύση του» — universale est quod est in multis et de multis suae naturae suppositis.
Αλλά, αν υπάρχει ένας ρεαλισμός για κάθε εποχή των αυθεντιών, η πρόκληση που αναλαμβάνεται είναι πάντοτε η ίδια: η αντίφαση που υπονομεύει το στήριγμα της αυθεντίας. Πριν από τη μετάφραση των Δευτέρων Αναλυτικών και του Αβικέννα, ο ρεαλιστής πρέπει να υποστηρίξει ότι «η πρώτη ουσία και η δεύτερη ουσία είναι ουσίες και πράγματα που υπάρχουν καθαυτά» και ότι η δεύτερη ουσία είναι μια res per se existens που μπορεί να κατηγορείται για πολλές πρώτες ουσίες. Αλλά με αυτό παραβαίνει τους όρους των Κατηγοριών, 2. Για να εξουδετερώσει αυτή την παράβαση —σύμφωνα με τις Κατηγορίες, 2, μια res per se existens θα έπρεπε να είναι μόνο πρώτη ουσία—, δεν μπορεί να κάνει παρά αυτό που κάνει ο Albéric de Paris, ο μεγάλος αντίπαλος του Abélard και των Nominales: δεν μπορεί παρά να θέσει τη φαινομενικά παράδοξη θέση ότι μια πρώτη ουσία, ο Σωκράτης, είναι συγχρόνως καθολική.
Όταν εμφανίζεται ο ορισμός των Δευτέρων Αναλυτικών, αναδύεται μια άλλη αντίφαση· διότι εξακολουθεί να μη φαίνεται πώς μπορεί κανείς να συμβιβαστεί με την οντολογία των Κατηγοριών, 2. Στην προκειμένη περίπτωση: πώς θα μπορούσε μια δεύτερη ουσία, σε καλό αριστοτελισμό, «να είναι μέσα σε ένα άλλο πράγμα»¹²;
Ολόκληρη η προβληματική των καθόλου αναπτύσσεται λοιπόν, ανάλογα με τα στηρίγματα των αυθεντιών, είτε ως μόνιμη παράβαση των Κατηγοριών, 2, είτε ως προσπάθεια να σωθούν «τα φαινόμενα». Δεν είναι η Εἰσαγωγή του Πορφυρίου που καθοδηγεί την εννοιολογική ανάπτυξη, αλλά η σκοτεινότητα της διδασκαλίας περί ουσίας που εκτίθεται στις Κατηγορίες, 2. Χρειαζόταν πράγματι μια Εισαγωγή στη διδασκαλία των Κατηγοριών. Εκείνη της Εἰσαγωγῆς δεν αρκούσε για να διαλύσει τις δυσκολίες.
Οι πρώτες λύσεις που δοκιμάστηκαν στον Μεσαίωνα —να γίνει δεκτό ότι υπάρχουν πράγματα που κατηγορούνται— όπως και οι πιο όψιμες —να τεθεί ότι υπάρχουν εννοιολογικές δομές, ας πούμε μια ουσιώδης τάξη, εγγενείς στα πράγματα— δεν έκαναν παρά να αναπτύξουν μέχρι τέλους την αστάθεια των θεμελιωδών εξισώσεων. Το έκαναν τόσο ευκολότερα όσο ο ίδιος ο Πορφύριος δεν συνέβαλε στη διασαφήνιση της σκέψης του Αριστοτέλη. Νεοπλατωνικός, ο μαθητής του Πλωτίνου άφησε την τρίτη θεμελιώδη θέση για όλο τον μεσαιωνικό ρεαλισμό. Αν ο πλατωνισμός ήταν λανθάνων, φασματικός, στα κείμενα του Αριστοτέλη, ξεσπά στο πλήρες φως στο έργο του Πορφυρίου. Αυτό ισχύει για τη θέση που θεωρούμε ως την τρίτη auctoritas που θεμελιώνει τη πεπρωμένη αμφισημία της έννοιας του καθόλου.
〈3〉 Isagoge, 6 (Tricot, σ. 24): «Με τη μετοχή του στο είδος, το πλήθος των ανθρώπων δεν είναι παρά ένας μόνο άνθρωπος· αντιθέτως, μέσω των επιμέρους ανθρώπων, ο ένας και κοινός άνθρωπος γίνεται πολλαπλός». Αυτή η θέση, διατυπωμένη στη πλατωνική γλώσσα της μετοχής, υποτίθεται ότι θα διασαφήνιζε τη σχέση του καθόλου προς το επιμέρους στον Αριστοτέλη! Προφανώς δεν μπορούσε να το κάνει χωρίς να θέσει σε κίνδυνο τον αριστοτελισμό. Το αποφασιστικό σημείο είναι ότι λειτούργησε ως εννοιολογική δομή από τη μία άκρη του Μεσαίωνα έως την άλλη.
Και εδώ πάλι, οι θεωρίες των Reales του 12ου αιώνα εμφανίζονται ως η δογματική επέκταση ενός εννοιολογικού προγράμματος καθορισμένου στο πορφυριανό λεξιλόγιο: η ρεαλιστική θεωρία της collectio, που συζητείται από τον Abélard, δεν είναι παρά η μετατροπή της διατύπωσης της Isagoge σε επιχείρημα. Στο άλλο άκρο του Μεσαίωνα, η θεωρία του κοινού ανθρώπου, που αντιτάσσει στον Occam ο Gauthier Burley, δεν είναι παρά μια εκλέπτυνση της πορφυριανής έννοιας του «ενός και κοινού ανθρώπου».
Στο ερώτημα από πού προέρχονται τα φιλοσοφικά προβλήματα, θα απαντήσουμε λοιπόν εδώ: από τις εννοιολογικές δομές που αρθρώνονται σε θεμελιώδεις διατυπώσεις. Το ζήτημα των καθόλου δεν γεννήθηκε από το τίποτε, σαν αρχέτυπο που θα είχε ξαφνικά εκδηλωθεί μέσα στον χρόνο. Είναι προϊόν του αριστοτελισμού —του αριστοτελικού corpus—, είναι προϊόν της ερμηνευτικής του παράδοσης, και όχι οποιασδήποτε: της νεοπλατωνικής.
Το πρόβλημα των καθόλου γεννήθηκε από τον Αριστοτέλη, από την αριστοτελική κριτική του πλατωνισμού και από τον υπολειμματικό πλατωνισμό μέσα στον αριστοτελισμό· γεννήθηκε από την αντιπαράθεση του αριστοτελικού corpus με αυτές τις Κατηγορίες που υπήρξαν πάντοτε μέσα του σαν ξένο σώμα· γεννήθηκε από τις «εξηγήσεις» του Πορφυρίου σε αυτή την Isagoge, που υποτίθεται ότι εισήγαγε στην ανάγνωση των Κατηγοριών. Το να γράψει κανείς την ιστορία του προβλήματος των καθόλου σημαίνει να λάβει υπόψη αυτά τα φαινόμενα και να επιχειρήσει να επαναφέρει την προβληματική στη βαθιά δομή που δεν έπαψε να τη στηρίζει.
Η θέση μας είναι ότι αυτή η δομή μπορεί να διαβαστεί σε μεγάλη κλίμακα στις Κατηγορίες, ειδικά στον συνδυαστικό μηχανισμό που τίθεται σε λειτουργία στις Κατηγορίες, 2 για να παρουσιαστούν οι διαφορετικοί τύποι οντολογικών πραγματικοτήτων: ουσίες —πρώτες και δεύτερες—, συμβεβηκότα —επιμέρους και καθολικά—, και, ευρύτερα, πέρα από την ασυνέπεια των διαδοχικών ορισμών της οὐσίας, στον ορισμό της συνωνύμου κατηγόρησης (συνωνύμως) και στον αρχικό ορισμό της συμβεβηκυίας ή παρωνυμικής κατηγόρησης.
Αν η προβληματική των καθόλου γεννιέται από τη μόνιμη αντιπαράθεση του αριστοτελισμού και του πλατωνισμού μέσα στην ίδια τη σκέψη του Αριστοτέλη, υπάρχουν δομικοί δείκτες που πρέπει να επιτρέψουν να παρακολουθήσουμε λεπτομερώς το πολύπλοκο παιχνίδι των μεταμφιέσεων και των μεταμορφώσεων της μιας φιλοσοφίας μέσα στην άλλη. Μέσω αυτών των δεικτών, αυτών των συμπτωμάτων, φτάνουμε στον Πλάτωνα ακριβώς εκεί όπου πρόκειται να τον αντικρούσουμε ή να τον υπερβούμε.
Σε όλα όσα ακολουθούν θα προσηλωθούμε ειδικά σε έναν από αυτούς τους δείκτες: σε αυτό που εξακολουθεί να συνδέει την οὐσία του Αριστοτέλη με το εἶδος του Πλάτωνα, αφού οι πλατωνικές Ιδέες έχουν επισήμως αποκηρυχθεί. Αυτός ο δεσμός είναι η αριστοτελική έννοια της παρωνυμίας, που εκτίθεται στις Κατηγορίες, 1, και η οποία μεταφέρει λαθραία τη θεμελιώδη πλατωνική θέση της επωνυμικής αιτιότητας των μορφών και, επιπλέον, στο πεδίο όπου, όπως είδαμε, παίζεται ολόκληρο το ζήτημα του καθόλου: τη σχέση των λέξεων, των εννοιών και των πραγμάτων.
Πριν αρχίσουμε τη μακρά εποποιία του καθόλου, η οποία αντιστοιχεί στη μακρά πορεία της φιλοσοφίας από την Ανατολή στη Δύση, πρέπει να προσδιορίσουμε ακριβέστερα τα τρία θεμελιώδη φαινόμενα που καθορίζουν ολόκληρη τη διαδικασία: 〈1〉 την παράδοξη διατύπωση του προβλήματος των καθόλου στον Πορφύριο· 〈2〉 τον εννοιολογικό δεσμό που ενώνει την προβληματική των καθόλου με τη διδασκαλία των κατηγοριών, στην οποία υποτίθεται ότι εισάγει η Isagoge· 〈3〉 τις πλατωνικές δομές που πλαισιώνουν, από τη μία άκρη του Μεσαίωνα έως την άλλη, την ανάπτυξη της αριστοτελικής σκέψης στο πεδίο των καθόλου: 〈a〉 το επιχείρημα του Μένωνα, πρωτοθεμελιωτικός λόγος όλων των ρεαλισμών, 〈b〉 τη θεωρία των επώνυμων Μορφών, η οποία παρασιτεί κρυφά μέσα στον αριστοτελισμό.
Πορφύριος, ή ο μεταφυσικός παρά τη θέλησή του
Το θεμελιώδες κείμενο της προβληματικής των καθόλου για τη δυτική μεταφυσική, εκείνο που χρησίμευσε ως σημείο εκκίνησης για όλες τις συζητήσεις από τη μία άκρη στην άλλη της περιόδου που εκτείνεται από το τέλος της Αρχαιότητας έως την αρχή της κλασικής εποχής, είναι η Isagoge. Σχεδιασμένη ως εισαγωγή στην εξήγηση των Κατηγοριών στο πλαίσιο του νεοπλατωνικού κύκλου σπουδών, όπου η φιλοσοφία του Αριστοτέλη χρησιμεύει ως προλεγόμενα στη φιλοσοφία του Πλάτωνα, η Isagoge εισάγει στο κείμενο που ανοίγει ολόκληρο τον αριστοτελικό κύκλο της νεοπλατωνικής διδασκαλίας.
Η προοπτική είναι συμφιλιωτική. Πρώτο κείμενο του Organon, πρόλογος των Κατηγοριών, η Isagoge δεν έχει θεωρητική φιλοδοξία. Είναι μια εξήγηση των κύριων εννοιών που απαιτούνται για την ανάλυση της αριστοτελικής διδασκαλίας των Κατηγοριών — μια εξήγηση όπου, παιδαγωγικά, ο Πορφύριος, ο εκδότης του Πλωτίνου, υιοθετεί ουσιαστικά την οπτική των «περιπατητικών», η οποία είναι η πιο κατάλληλη για τη λογική (λογικώτερον).
ΤΟ ΠΑΡΑΔΟΞΟ ΤΟΥ ΠΟΡΦΥΡΙΟΥ
Το κείμενο, ωστόσο, ανοίγει με τη διατύπωση ενός προβλήματος, εκείνου που θα γίνει το πρόβλημα των καθόλου, συνδεδεμένου με τη φιλοσοφική πληροφόρηση και με το σύμπαν των διδασκαλιών που ήταν προσιτές σε έναν συγγραφέα του 3ου αιώνα της χριστιανικής εποχής. Αυτό το πρόβλημα, ο Πορφύριος αναγγέλλει ότι θα αποφύγει να το πραγματευθεί.
Αυτό γίνεται εύκολα κατανοητό, αφού κατά τη γνώμη του υπερβαίνει τα όρια της λογικής και του Organon. Το πρόβλημα παρουσιάζεται με τη μορφή μιας σειράς ερωτημάτων που, εκ πρώτης όψεως, φαίνονται σχετικά συντονισμένα.
«Επειδή είναι αναγκαίο, Χρυσάορε, για να μάθει κανείς τη διδασκαλία των Κατηγοριών όπως τη βρίσκουμε στον Αριστοτέλη, να γνωρίζει τι είναι γένος, διαφορά, είδος, ίδιον και συμβεβηκός, και επειδή αυτή η γνώση είναι αναγκαία για τον καθορισμό των ορισμών και, γενικά, για όλα όσα αφορούν τη διαίρεση και την απόδειξη, των οποίων η μελέτη είναι πολύ χρήσιμη, θα σου κάνω μια σύντομη έκθεση και θα προσπαθήσω με λίγα λόγια, σαν σε ένα είδος εισαγωγής, να διατρέξω όσα είπαν γι’ αυτά οι αρχαίοι φιλόσοφοι, απέχοντας από υπερβολικά βαθιές έρευνες και θίγοντας με μέτρο ακόμη και εκείνες που είναι απλούστερες.
Και πρώτα απ’ όλα, όσον αφορά τα γένη και τα είδη, το ερώτημα αν 〈1〉 είναι πραγματικότητες που υφίστανται καθαυτές (ὑφέστηκεν) ή μόνο απλές συλλήψεις του νου (ἐν μόναις ψιλαῖς ἐπινοίαις) και, αν δεχθούμε ότι είναι ουσιακές πραγματικότητες, 〈2〉 αν είναι σωματικές ή ασώματες, 〈3〉 αν, τέλος, είναι χωριστές ή αν υφίστανται μόνο μέσα στα αισθητά πράγματα (ἐν τοῖς αἰσθητοῖς) και σύμφωνα με αυτά, θα αποφύγω να το συζητήσω· πρόκειται για ένα πολύ βαθύ πρόβλημα και απαιτεί μια εντελώς διαφορετική και εκτενέστερη έρευνα» — μτφρ. Tricot, σ. 11.
Μπορεί όμως κανείς να διαβάσει αυτή την απαρίθμηση ως ένα πλέγμα που παρουσιάζει τις θεμελιώδεις εναλλακτικές οι οποίες οργανώνουν την ερώτηση της νεοπλατωνικής σχολής¹³. Το ερώτημα 〈1〉 εγγράφεται στο πλαίσιο μιας πρώτης όψης της διαμάχης του Αριστοτέλη με τον Πλάτωνα: έχουν τα γένη και τα είδη πραγματική ύπαρξη —«υπόσταση»— ως χωριστές μορφές ή υπάρχουν μόνο μέσα στον νου του γνωρίζοντος υποκειμένου¹⁴; Ο πρώτος κλάδος της εναλλακτικής αντιστοιχεί σαφώς στην πλατωνική θεωρία των Ιδεών¹⁵, τέλειων προτύπων των αισθητών πραγμάτων, τα οποία είναι ατελής αντανάκλασή τους και πραγματοποιούν μόνο με ελλειμματικό τρόπο την αριστεία της φύσης τους· πρότυπα στα οποία η ψυχή, που τα είχε θεωρήσει σε μια προηγούμενη ζωή, πριν από την πτώση της στον κόσμο των σωμάτων, επιστρέφει μέσω της ανάμνησης ή «ανάμνησης» —Φαίδων, 74A κ.ε.
Ο δεύτερος κλάδος αντιστοιχεί εν μέρει στη συνήθη αριστοτελική θέση, η οποία καθιστά το καθόλου μια έννοια «ύστερη από τα πράγματα στην τάξη του είναι» —De an., I, 1, 402b7-8—, που εξάγεται από το αισθητό μέσω μιας διαδικασίας αφαιρετικής επαγωγής. Η παρουσίαση της «αριστοτελικής» έννοιας παραμένει, ωστόσο, κωδικοποιημένη σε νεοπλατωνικό λεξιλόγιο, όπως μαρτυρεί η έκφραση «απλές συλλήψεις του νου», ψιλαὶ ἐπινοίαι, η οποία παραπέμπει σε μια τεχνική, μη αριστοτελική διάκριση ανάμεσα σε αυθεντικές έννοιες —«έννοιες πραγματικοτήτων»— και πλασματικές έννοιες —«έννοιες χωρίς πραγματικό αντίστοιχο»¹⁶.
Το ερώτημα 〈2〉, που ξεκινά από την πραγματική ύπαρξη —υπόσταση— των καθόλου, θέτει σε στωική γλώσσα το πρόβλημα της φύσης αυτών των υπαρκτών —υφιστάμενων— όντων: πρόκειται για ασώματα όντα ή για σωματικά όντα; Εφόσον οι Στωικοί δέχονται τέσσερα είδη ασώματων —τον τόπο, τον χρόνο, το κενό και το λεκτόν, δηλαδή το «εκφραστό», εκείνο που οι μεσαιωνικοί θα ονομάσουν «εκφωνήσιμο» (enuntiabile)—, προσκρούουμε, με άλλη μορφή και σε άλλο οντο-λογικό πεδίο, σε μια αντίφαση που υπονοείται στις δύο αντίθετες θέσεις του 〈1〉.
Σημειώσεις:
1.Ορισμένοι ρεαλιστές του 14ου αιώνα θα βρουν τη λύση. Εξισορροπώντας τις auctoritates, θα αποδώσουν στον Πορφύριο μια θέση η οποία, αντιφάσκοντας τυπικά προς τη διδασκαλία του Αριστοτέλη στο κεφάλαιο 2 των Κατηγοριών, θέτει ότι «οι δεύτερες ουσίες είναι μέσα στις πρώτες ουσίες». Αυτό κάνει, για παράδειγμα, ο Guillaume Russell στο Compendium super quinque universalia. Πρβλ. A. D. Conti, «A Short Scotist Handbook on Universals: The “Compendium super quinque universalia” of William Russell, OFM», Cahiers de l’Institut du Moyen Âge grec et latin (= CIMAGL), 44 (1983), σ. 49, 4-5: Item, secundae substantiae sunt in primis, ut dicit Porphyrius; sed non per intellectum; ergo, etc.
2.Το νεοπλατωνικό πλέγμα που τίθεται σε λειτουργία στην Isagoge γνώρισε διάφορες αναδιατάξεις, αλλά διατήρησε την ίδια ευρετική λειτουργία. Έτσι, στον Μεσαίωνα, το «πρόβλημα του Πορφυρίου» λειτουργεί ως αληθινό αφηγηματικό πρόγραμμα, όπου αρθρώνονται οι εννοιολογικές δυνατότητες και οι θέσεις που πράγματι υποστηρίχθηκαν στην ιστορία. Παράδειγμα ενός τέτοιου προγράμματος παρέχει το σχόλιο του Gauthier Burley στην Isagoge· πρβλ. Super artem veterem Porphyrii et Aristotelis, έκδ. Βενετίας, 1497, φ. 3vb. Για τον Burley, το πρώτο ερώτημα αφορά το αν τα καθόλου υπάρχουν πραγματικά —utrum universalia existant in rerum natura—· έπειτα όλα ακολουθούν διαδοχικά. Ρωτάται ιδίως αν υπάρχουν χωριστά από τα άτομα ή μόνο μέσα σε αυτά —utrum habeant esse separatum a singularibus vel existant in suis singularibus—, αν ένα και το αυτό πράγμα μπορεί να υπάρχει ταυτόχρονα σε πολλά άτομα ή, ακριβέστερα, αν το ίδιο καθόλου μπορεί να υπάρχει ολόκληρο —secundum se totum— σε καθένα από τα επιμέρους του χωρίς να πολλαπλασιάζεται αριθμητικά σε αυτά. Αν υποτεθεί ότι τα καθόλου είναι χωριστά από τα άτομα, ρωτάται στη συνέχεια αν υπάρχουν μόνο στη σκέψη ή και έξω από αυτήν —extra intellectum—· αν γίνει δεκτό ότι υπάρχουν έξω από τη σκέψη —θέση που ονομάζεται «πλατωνική»—, το ερώτημα είναι αν υπάρχουν μόνο στον Θεό ως Ιδέες που παριστάνουν τα είδη των δημιουργημένων πραγμάτων —θέση που ονομάζεται «αυγουστίνεια»— ή αν κατέχουν καθαυτή ύπαρξη έξω από τη θεία σκέψη —θέση των νεότερων πλατωνικών, την οποία θα αναπτύξουν οι Formalizantes, όπως ο Jérôme de Prague.
3.Ας σημειωθεί —κάτι που έχει διαφύγει έως τώρα από τους ιστορικούς— ότι ο ίδιος τύπος ερωτήματος απαντά στο μικρό έργο του Πρόκλου Περί της ύπαρξης του κακού, το οποίο σώθηκε μόνο στα λατινικά με τον τίτλο De malorum subsistentia: «Αυτό που πρέπει πρώτα να εξεταστεί είναι αν το κακό υπάρχει ή όχι· και, αν υπάρχει, αν είναι στα νοητά —in intellectualibus— ή όχι· και αν είναι μόνο στα αισθητά, αν είναι σύμφωνα με κύρια αιτία ή όχι· και αν όχι, αν πρέπει να του αποδοθεί κάποια ουσία ή αν πρέπει να θεωρηθεί ότι το είναι του είναι εντελώς ανυπόστατο· και στην πρώτη περίπτωση, πώς υπάρχει, αν η αρχή είναι άλλη, από πού αντλεί την αρχή του και έως πού προχωρεί…». Πρβλ. Proclus, Trois études sur la Providence, III, De l’existence du mal, μτφρ. D. Isaac, 1982, σσ. 28-29. Ας σημειωθεί ότι, υπό τον λατινικό τίτλο subsistentia, το ερώτημα του Πρόκλου, όπως το αποκαθιστά ο Moerbeke, έχει πράγματι υπαρκτικό νόημα, όπως μαρτυρεί η αρχή: Sive igitur est sive non malum primo considerandum; et si est, utrum in intellectualibus est aut non, κτλ. Κατά τον D. Isaac, ό.π., σ. 111, σημ. 4, «αυτός ο τρόπος προσέγγισης του προβλήματος του κακού μέσω του ερωτήματος “υπάρχει ή δεν υπάρχει;” θυμίζει εκείνον με τον οποίο ο Παρμενίδης —137b— προσεγγίζει το πρόβλημα της ενότητας του ενός». Όσον αφορά το λεξιλόγιο της «υπόστασης» και της «ύπαρξης», η λατινική εκδοχή του Guillaume de Moerbeke πρέπει να συγκριθεί με την ελληνική —βυζαντινή— επιτομή του Ισαάκιου Κομνηνού του Σεβαστοκράτορα (Περὶ τῆς τῶν κακῶν ὑποστάσεως), έκδ. D. Isaac, ό.π., σσ. 127-200. Εκεί ξαναβρίσκουμε πράγματι τους βασικούς όρους της πορφυριανής εναλλακτικής, ιδίως το ὑφέστηκεν —πρβλ. επόμενη σημείωση— και το ἐν τοῖς αἰσθητοῖς, εδώ αντιτιθέμενο στο ἐν τοῖς νοητοῖς —αντί του ἐν μόναις ψιλαῖς ἐπινοίαις. Για τον Ισαάκιο Κομνηνό —ακμάζει γύρω στο 1140—, πρβλ. A. de Libera, La Philosophie médiévale, ό.π., σσ. 34-36.
4.Για τα προβλήματα μετάφρασης του ρήματος ὑφίστασθαι, πρβλ. A. de Libera, «Introduction», ό.π. Δύο λατινικές μεταφράσεις αντιτίθενται —στην Isagoge: subsistere· στα Opuscules théologiques (Contra Eutychen, 3) του Boèce: substare—, οι οποίες παραπέμπουν σε διαφορετικά εννοιολογικά σχήματα, όπου ο πλατωνισμός και ο στωικισμός αναμειγνύουν ή αντιμάχονται αξεδιάλυτα τις επιρροές τους. Εδώ δεχόμαστε ότι ὑφίστασθαι σημαίνει «υπάρχει πραγματικά», δηλαδή αληθινά, με την έννοια των πλατωνικών Ιδεών, όχι με την έννοια των ενικών πραγμάτων. Η στωική σημασία του ὑφίστασθαι, τόσο έντονα αντίθετη προς την ιδέα της πραγματικής ύπαρξης —με τη συνήθη έννοια του όρου: εκείνη της εξωνοητικής πραγματικότητας— ώστε ορισμένοι ερμηνευτές την προσεγγίζουν στο bestehen του Meinong —«υφίσταται», σε αντιδιαστολή προς το «υπάρχει», existieren—, μας φαίνεται λιγότερο πιθανή, ακόμη κι αν η αντίθεση ανάμεσα στην υπόσταση του «ασώματου» και στο κενό της καθαρά πλασματικής έννοιας δεν μπορεί να αποκλειστεί a priori από τον ορίζοντα κατανόησης του πρώτου «προβλήματος» του Πορφυρίου. Η στωική παρουσία φαίνεται, ωστόσο, πιο προφανής στο δεύτερο «πρόβλημα». Σε κάθε περίπτωση, η Isagoge βρήκε τη θέση της στην ερμηνευτική παράδοση επειδή άρθρωσε τη διαφορά Πλάτωνα-Αριστοτέλη, και μόνο αυτή η λειτουργία μάς ενδιαφέρει εδώ. Για τον Meinong και τους Στωικούς, πρβλ. F. Nef, «The Question of the Significatum. A Problem Raised and Solved», στο L. Formigari & D. Gambarara, Historical Roots of Linguistic Theories, Amsterdam-Philadelphia, J. Benjamins, 1995, σσ. 185-202.
5.Για τη διαφορά ανάμεσα σε ἐπίνοια και ψιλὴ ἐπίνοια στους νεοπλατωνικούς, πρβλ. A. de Libera, «Introduction», ό.π. Πρβλ. επιπλέον S. Ebbesen, «The Chimera’s Diary. Edited by Sten Ebbesen», στο S. Knuuttila και J. Hintikka, επιμ., The Logic of Being, Dordrecht, Reidel, 1986, σ. 119· Ph. Hoffmann, «Catégories et langage selon Simplicius. La question du “skopos” du traité aristotélicien des Catégories», στο I. Hadot, επιμ., Simplicius. Sa vie, son œuvre, sa survie. Actes du colloque international de Paris, 28 sept.-1er oct. 1985 («Peripatoi», 15), Berlin-New York, W. de Gruyter, 1987, σσ. 76-77.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου