ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ - ΞΙΩΝΗΣ ΝΙΚΟΛΑΟΣ (10)

  Συνέχεια από: Δευτέρα 16 Φεβρουαρίου 2026

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ
ΟΤΙ ΚΑΙ ΘΕΟΣ ΚΑΙ ΕΚ ΘΕΟΥ ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ

ΞΙΩΝΗΣ Ρ. ΝΙΚΟΛΑΟΣ

Αναπληρωτής Καθηγητής Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας ΕΚΠΑ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

Τό Ἅγιο Πνεῦμα στη Θεολογία

1.  Τό Ἅγιο Πνεῦμα «ἴδιον» τοῦ Υἱοῦ καί «εἰκόνα» τοῦ Λόγου. Ὁ δοξολογικός τύπος: «Δόξα τῷ Θεῷ καὶ Πατρὶ μετὰ τοῦ Υἱοῦ σὺν τῷ Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ»

Σύμφωνα, λοιπόν, μέ τά ἀνωτέρω, κατά τόν Μ. Ἀθανάσιο, ἐάν το Εἶναι τοῦ Υἱοῦ «τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας ιδιόν ἐστιν», ὥστε αὐτός πού θεωρεῖ τὸν Υἱό να θεωρεῖ «τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας τὸ ἴδιον»171 καί τοιουτοτρόπως να κατανοεῖται τὸ ὁμοούσιο μεταξύ Πατρός καί Υἱοῦ, τότε «ἀνάγκη καὶ τὸ Πνεῦμα, ἐκ τοῦ Θεοῦ λεγόμενον, ἴδιον εἶναι κατ᾿ οὐσίαν τοῦ Υἱοῦ»172, ἐφ' ὅσον καί τό Ἅγιο Πνεῦμα «εἰκὼν τοῦ Υἱοῦ λέγεται καὶ ἔστι»173. Τό Ἅγιο Πνεῦμα, ὅμως, ὡς «ἴδιον τοῦ Υἱοῦ» δέν μπορεῖ νά εἶναι ἑτερούσιο αὐτοῦ καί, ἐπομένως, ἑτερούσιο τοῦ Θεοῦ-Πατρός174.

Ὁ Μ. Ἀθανάσιος, παρουσιάζοντας τήν κατ' οὐσίαν σχέση Υἱοῦ καί Ἁγίου Πνεύματος ὡς ἀντίστοιχη τῆς σχέσεως Πατρός καί Υἱοῦ, προσδιορίζει τήν κατά τήν οὐσία σχέση τοῦ Υἱοῦ μὲ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα μέσῳ τοῦ Πατρός, ἀπό τὸν ὁποῖον προέρχονται τόσο ὁ Υἱός ὅσο καί τό Ἅγιο Πνεῦμα. Κατ' αὐτό τον τρόπο θεμελιώνει τή μοναρχία τοῦ Πατρός στόν τρόπο ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος175, ἐνῶ παράλληλα τονίζει καί τήν κοινότητα τῆς οὐσίας. Ἔτσι, ὁ Πατήρ ἀποτελεῖ τόν μοναδικό ὑποστατικό δεσμό καί τῶν τριῶν θείων προσώπων, ἐνῶ συγχρόνως σημαίνεται ἡ όμοουσιότητα 176. Ταυτοχρόνως ἐπιτυγχάνει νά διακρίνει τίς τρεῖς θεῖες ὑποστάσεις κατά τὸν ἐκ τοῦ Πατρός τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἀπομακρύνοντας τόν κίνδυνο όποιασδήποτε συγχύσεως ἤ ταυτότητος τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος.

Κατά τήν ἀνωτέρω περιγραφεῖσα σχέση τοῦ Υἱοῦ μέ τό Ἅγιο Πνεῦμα, τό Εἶναι τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ὡς ἴδιον κατ' οὐσίαν καί εἰκόνα τοῦ Λόγου, εἶναι ἡ θεότητα καί ἡ ἰδιότητα τοῦ Λόγου. Αὐτές δεικνύουν τό Ἅγιο Πνεῦμα ἐν τῷ Υἱῷ, ὅπως συμβαίνει καί στήν περίπτωση τοῦ Υἱοῦ μέ τόν Πατέρα, ὅπου «ἡ θεότης καὶ ἡ ἰδιότης τοῦ Πατρὸς τὸ εἶναι τοῦ Υἱοῦ ἐστι» καί «ἡ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐν Υἱῷ ἰδιότης καὶ θεότης δείκνυσι τὸν Υἱὸν ἐν τῷ Πατρί»177. Ὁ Μ. Ἀθανάσιος, γιά να ἐξηγήσει τή σχέση τῶν τριῶν ὑποστάσεων τῆς Ἁγίας Τριάδος ἐπί τῇ βάσει τοῦ ὁμοουσίου, χρησιμοποιεῖ τὸ παράδειγμα τῆς εἰκόνος τοῦ βασιλέως. Ὅπως ὁ Υἱός ὡς φυσική εἰκόνα τοῦ Πατρός «τὸ εἶδος καὶ ἡ μορφὴ τοῦ βασιλέως ἐστί, καὶ ἐν τῷ βασιλεῖ δὲ τὸ ἐν τῇ εἰκόνι εἶδός ἐστιν»178, ἔτσι καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ὡς εἰκόνα τοῦ Υἱοῦ «εὐωδία καὶ μορφὴ τοῦ Υἱοῦ ἐστιν» καί αὐτός πού ἔχει τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ἔχει τὸν ἴδιο τὸν Υἱό, πού εἶναι τό «εἶδος» καί ἡ «μορφή» τοῦ Πατρός179. Γι' αὐτό βλέπει ὁ Μ. Ἀθανάσιος στήν ἀμφισβήτηση τῆς θεότητος τοῦ Ἁγίου Πνεύματος τήν ἄρνηση τῆς θεότητος τοῦ Υἱοῦ καὶ τὴν κατάλυση τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἐφ' ὅσον ἡ σχέση τοῦ Υἱοῦ μὲ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ἀποτελεῖ τή βάση τῆς ἀποκαλύψεως τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ.

Σ' αὐτή τήν προοπτική κατανοεῖται ἡ περί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος διδασκαλία τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας ὡς εἰκόνος τοῦ Υἱοῦ, ἡ ὁποία, ὅπως ἀναφέρει ὁ καθηγ. Β. Γιαννόπουλος, «ἀνεπτύχθη παραλλήλως πρὸς τὴν περὶ τοῦ Υἱοῦ ὡς εἰκόνος τοῦ Πατρός συναφή ἰδέαν καὶ ἀπεσκόπει εἰς τὴν ὑπεράσπισιν τῆς θεότητος τοῦ Ἁγίου Πνεύματος»180 και στὴν ὑπό τοῦ Υἱοῦ πέμψη. Βεβαίως, ὁ ἐξεικονισμός τοῦ Υἱοῦ ἀπό τὸ Ἅγιο Πνεῦμα –ὅπως καί τοῦ Πατρός ἀπό τόν Υἱό– πρός θεμελίωση τοῦ ὁμοουσίου τῶν προσώπων πα-ρουσιάζεται ἐπί τῇ βάσει τῆς σχέσεως αἰτίου καί αἰτιατοῦ, δηλαδή τοῦ ὑποστατικοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἔτσι, διά τοῦ ἐξεικονισμοῦ ἀποσαφηνίζεται ἀφ' ἑνός μέν ἡ ταυτότητα τῆς οὐσίας με τον Πατέρα, ἀπό τὸν ὁποῖο προέρχονται κατά διάφορο τρόπο τόσο ὁ Υἱός ὅσο καί τό Ἅγιο Πνεῦμα, ἀφ' ἑτέρου δὲ τὸ αἰτιατό τοῦ Ἁγίου Πνεύματος καί τοῦ Υἱοῦ. Παράλληλα -καί κυρίως- ἐπισημαίνεται ἡ σχέση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέ τό Λόγο, ἐφ' ὅσον αὐτό ὡς εἰκόνα τοῦ Υἱοῦ ἐμφαίνει ἐν ἑαυτῷ τὸν Υἱό 181. Ἔτσι, ἡ ἀπάντηση στό ρητορικό ερώτημα τοῦ καθηγ. Β. Γιαννόπουλου, ἐάν «δύναται ... να χαρακτηρισθῇ καὶ ὁ Υἱὸς φυσική εἰκὼν τοῦ ἁγίου Πνεύματος», «ἐφόσον ὁ λόγος τοῦ ἐξεικονισμοῦ εἶναι τὸ ἀπαράλλακτον τῆς οὐσίας ἤ, ἄλλως, τὸ ὁμοούσιον εἰκόνος καὶ εἰκονιζομένου, ἁγίου Πνεύματος καὶ Υἱοῦ», εἶναι ἀρνητική 182.

Ὁ ἅγ. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός, ὁ ὁποῖος ἐπισημαίνει στον ἐξεικονισμό τοῦ Πατρός ἀπό τὸν Υἱό μόνον τό «αἰτιατό» τοῦ Υἱοῦ, ἐνῶ στὸν ἐξεικονισμό τοῦ Υἱοῦ ἀπό τὸ Ἅγιο Πνεῦμα τονίζει μόνον τό “ἐκπορεύεσθαι” ἀπό τόν Πατέρα, ὡς τὸ ὑποστατικό σημεῖο διαφοροποιήσεώς του από τον Υἱό 183, καί στά ὁποῖα ἀποσπάσματα τοῦ ἁγ. Πατρός ἀναφέρεται ὁ καθηγ. Β. Γιαννόπουλος, δέν σημαίνει ὅτι ὁ ἄγ. Ἰωάννης δέν ἐστιάζει στήν ὁμοουσιότητα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέ τόν Υἱό, ἀλλά ἐπιδιώκει μόνον νά καταδείξει «ὅτι ἡ εἰκών, ἂν καὶ ἀπαράλλακτος τοῦ ἀρχετύπου της, δὲν ταυτίζεται μετ' αὐτοῦ καὶ ὑποστάσει» 184. Στόν τρίτο του λόγο Πρὸς τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας, ἐρμηνεύει ὁ ἄγ. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός αὐτό πού ἀναφέρει στον πρῶτο λόγο του185. Το αἰτιατό σημαίνει, κατά τόν ἄγ. Ἰωάννη, τό γεννητός, δηλαδή τον τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ, ὅπως καί ἀντιστρόφως γιά τό Ἅγιο Πνεῦμα τὸ ἐκπορευτό, σημαίνει τὸ αἰτιατό τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Στην περίπτωση, ὅμως, τῆς σχέσεως τοῦ Πατρός μέ τόν Υἱό δέν ἀπαιτεῖται μαζί μέ τὸ “αἰτιατό” νὰ γίνει άναφορά καί στον όρο “γεννητός", διότι ἡ σχέση αἰτίου καί αἰτιατοῦ, σε συνδυασμό μέ τά ὀνόματα Πατήρ καί Υἱός, διευκρινίζει πλήρως καί τόν αίτιατό τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα. Ὅταν, ὅμως, γίνεται λόγος για τον ὑποστατικό τρόπο ὑπάρξεως καί τῶν τριῶν θείων προσώπων, τότε ἀπαιτεῖται νά ἐπισημανθεῖ ὁ διαφορετικός τρόπος ὑπάρξεως τῶν αἰτιατῶν ἀπό τὸν ἀναίτιο Πατέρα. Κατά ταῦτα, γίνεται σαφές ὅτι ὁ αἰτιατός τρόπος ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ὁ ὁποῖος διευκρινίζεται σαφέστερα μέ τά ὑποστατικά ἰδιώματα τοῦ “γεννητοῦ” καί τοῦ “ἐκπορευτοῦ”, δηλώνει τήν ὁμοουσιότητα τῶν δύο προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος μέ τόν Πατέρα, ἀπό τὸν ὁποῖον καί προέρχονται κατ' οὐσίαν, ἐνῶ ἡ ἐξεικόνιση τοῦ Πατρός ἀπό τόν Υἱό καί τοῦ Υἱοῦ ἀπό τό Ἅγιο Πνεῦμα διασφαλίζει τό διάφορο τῶν ὑποστάσεων καί ἐξηγεῖ τή μεταξύ τους σχέση186. 

Ἐπειδή, λοιπόν, ὁ Υἱός εἶναι γέννημα τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός 187, γι' αὐτό τό Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι ἴδιον κατ᾿ οὐσίαν τοῦ Υἱοῦ, δηλαδή «τῆς τοῦ Πατρὸς θεότητος», καί καλεῖται «Πνεύμα υἱοθεσίας», ἐφ' ὅσον σ' αὐτό «τὰ γενητὰ ὁ Λόγος θεοποιεῖ». Ἡ κοινότητα, δηλαδή, τῆς οὐσίας μεταξύ Πατρός καὶ Υἱοῦ ἐγγυᾶται τήν κοινότητα τῆς οὐσίας τοῦ Υἱοῦ μὲ το Ἅγιο Πνεῦμα καί ἀποδεικνύει τή θεότητά του. Ἐξ αἰτίας, λοιπόν, τῆς ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορεύσεως καί συνεπῶς ὁμοουσιότητος μπορεῖ καί λέγεται τό Ἅγιο Πνεῦμα «ἴδιον» τοῦ Υἱοῦ καί ὄχι ἐπειδή ὁ Υἱός ἀποτελεῖ μαζί μέ τόν Πατέρα την ὑπαρκτική αἰτία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Ἄλλωστε, τό Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι «προϊόν» τοῦ Υἱοῦ (δηλαδή, πέμπεται διά τοῦ Υἱοῦ στήν οἰκονομία), ἐφ' ὅσον ὑπάρχει «ἐν αὐτῷ» ἀϊδίως προερχόμενο ἐκ τοῦ Πατρός καί ὄχι ἐπειδή προέρχεται (δηλαδή, ἐκπορεύεται στήν Ἁγία Τριάδα) ἀπό αὐτόν τόν Υἱό 188.

Στήν ὁμοουσιότητα τῶν προσώπων ἀναφέρεται καί ὁ ἄγ. Κύριλλος Ἀλεξανδρείας, ὅταν χαρακτηρίζει «ἴδιον τοῦ Υἱοῦ» τὸ Ἅγιο Πνεῦμα. Στίς ὑποψίες, τίς ὁποῖες ἐξέφρασε ὁ Θεοδώρητος περί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος καί ἀπό τόν Υἱό, δηλαδή ὅτι «ἴδιον δὲ τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ, εἰ μὲν ὡς ὁμοφυὲς καὶ ἐκ πατρὸς ἐκπορευόμενον ἔφη, συνομολογήσομεν καὶ ὡς εὐσεβῆ δεξόμεθα τὴν φωνήν· εἰ δὲ ὡς ἐξ υἱοῦ ἢ δι' υἱοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον, ὡς βλάσφημον τοῦτο καὶ ὡς δυσσεβὲς ἀπορρίψομεν»189, ὁ ἅγ. Κύριλλος παρατηρεῖ: «ἐκπορεύεται μὲν γὰρ ἐκ τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον κατὰ τὴν τοῦ σωτῆρος φωνήν, ἀλλ᾽ οὐκ ἀλλότριόν ἐστιν τοῦ υἱοῦ· πάντα γὰρ ἔχει μετὰ τοῦ πατρός»190. Ἀρχή καί αἰτία τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος εἶναι σαφῶς γιά τόν ἄγ. Κύριλλο Ἀλεξανδρείας ὁ Πατήρ. Ἐξ αἰτίας, ὅμως, τοῦ ὁμοουσίου τῆς Ἁγίας Τριάδος δέν εἶναι αὐτό «ἀλλοτρία δύναμις καὶ κρείττων» τοῦ Υἱοῦ191, ἀλλά ὑπάρχει στον Υιό, ὁ ὁποῖος, χωρίς νὰ ἀποτελεῖ αἰτία τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἀποστέλλει αὐτό στήν κτιστή πραγματικότητα192. Ἡ διαφορά ερμηνείας μεταξύ άγ. Κυρίλλου καί ἀνατολικῶν θεολόγων ὡς πρός τή σχέση τῶν τριῶν ὑποστάσεων τῆς Ἁγίας Τριάδος ὀφείλεται στή διαφορετική κατανόηση τῆς ὀντολογικῆς ἀρχῆς. Γιά τούς μέν Ἀνατολικούς, ὡς ἀρχή ἐννοεῖται ἡ θεία οὐσία, τοποθετώντας τοιουτοτρόπως τή σχέση σε ὀντολογικό ἐπίπεδο, γιὰ τὸν δὲ ἄγ. Κύριλλο, ἀρχή θεωρεῖται ὁ Πατήρ, έρμηνεύοντας τήν άΐδια σχέση τῶν προσώπων σε ὑπαρκτικό-ὑποστατικό ἐπίπεδο193. Ἡ ἐκπόρευση ὅμως αὐτή, ὅπως τήν ἐννοεῖ ὁ ἄγ. Κύριλλος, δέν θά πρέπει σε καμμία περίπτωση να έρμηνεύεται ἐπί τῇ βάσει τῆς δυτικῆς θεολογικῆς παραδόσεως, ἡ ὁποία συμπίπτει μέ τή δεύτερη περίπτωση πού ἀναφέρει ὁ Θεοδώρητος καί ἡ ὁποία ἀφορᾶ στην «ἐξ υἱοῦ ἢ δι' υἱοῦ» ὕπαρξη τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, τήν ὁποία ὁ ἅγ. Κύριλλος ἀσφαλῶς καί ἀπορρίπτει194. Ὁ «ἐξ υἱοῦ ἢ δι' υἱοῦ» τρόπος ὑπάρξεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος θά ἐσήμαινε ὅτι ἡ ἐκπορευτική ἰδιότητα τοῦ Πατρός “μεταβιβάζεται” στον Υἱό κατά τήν κοινοποίηση τῆς θείας οὐσίας195. Ὅταν ὅμως ὁ ἅγ. Κύριλλος χρησιμοποιεῖ τὸν ὅρο «ἴδιον» τοῦ Υἱοῦ γιά τό Ἅγιο Πνεῦμα, δέν ἀποβλέπει στήν ἑρμηνεία τοῦ τρόπου ὑπάρξεώς του, ὥστε νά θεωρηθεῖ ὅτι ἡ ἐκπόρευση ἀνήκει καί στόν Υἱό, ἀλλά ἐπιδιώκει την ἀνάδειξη τῆς κατ' οὐσίαν ταυτότητος Υἱοῦ καί Ἁγίου Πνεύματος, δηλαδή τό «ὁμοφυές», ἡ ὁποία ἀφορᾶ στην πρώτη περίπτωση πού ἀναφέρει ὁ Θεοδώρητος καί γιά τήν ὁποία δέν ἔχει καμμία ἔνσταση196.

Το «ἴδιον», ἑπομένως, στό ὁποῖο ἀναφέρεται τόσο ὁ Μ. Ἀθανάσιος ὅσο καί ὁ ἅγ. Κύριλλος Ἀλεξανδρείας, ἀφορᾶ στήν οὐσία τῆς Ἁγίας Τριάδος καί ὄχι στήν ὑπόσταση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, γι' αὐτό καί τό Ἅγιο Πνεῦμα θεωρεῖται ὁμοούσιο τόσο τοῦ Υἱοῦ ὅσο καί τοῦ Πατρός 197. Το «εἶδος», ἀντιθέτως, ἀναφέρεται στήν ὑπόσταση, γι' αὐτό ὁ Υἱός εἶναι «τὸ εἶδος τῆς τοῦ Πατρὸς θεότητος»198 καί ὡς εἰκόνα τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ «ἐκείνου μορφὴ καὶ τὸ εἶδος»199. Ὁ Υἱός, δηλαδή, ὡς τὸ εἶδος τοῦ Πατρός, ὡς τὸ εἶδος τῆς ὑποστάσεως τοῦ Πατρός, φανερώνει στόν ἑαυτό του τον Πατέρα, ἐφ' ὅσον «τὸ ἐν αὐτῷ πατρικὸν εἶδος δείκνυσιν ἐν αὐτῷ τὸν Πατέρα» 200 καί «Πατέρα γὰρ οὐκ ἄν τις εἴποι, μὴ ὑπάρχοντος Υἱοῦ»201. Τὸ ἴδιο ὑποστηρίζει καί ὁ ἅγ. Γρηγόριος ὁ Νύσσης, ὁ ὁποῖος ἐπισημαίνει ὅτι «ἡ τοῦ Υἱοῦ ὑπόστασις οἱονεὶ μορφὴ καὶ πρόσωπον γίνεται τῆς τοῦ Πατρὸς ἐπιγνώσεως, καὶ ἡ τοῦ Πατρὸς ὑπόστασις ἐν τῇ τοῦ Υἱοῦ μορφῇ ἐπιγινώσκεται, μενούσης αὐτοῖς τῆς ἐπιθεωρουμένης ἰδιότητος εἰς διάκρισιν ἐναργῆ τῶν ὑποστάσεων» 202. Ἔτσι, λοιπόν, τό Ἅγιο Πνεῦμα ὡς εἰκόνα τοῦ Υἱοῦ 203 εἶναι κατ' ἀντιστοιχία τῆς σχέσεως Πατρός-Υἱοῦ, ἡ μορφή καί τὸ εἶδος τοῦ Λόγου, πού ἀναδεικνύει τήν ὑπόσταση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος καί τή δι' αὐτοῦ φανέρωση τοῦ Υἱοῦ καί ἐξασφαλίζει τήν ὁμοουσιότητα μέ τον Πατέρα καί τόν Υἱό.

Ἡ προσηγορία, ἐπομένως, «εἰκών» δέν σημαίνει μόνον τὸν αἰτιώδη τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἀπό τόν Πατέρα καί τον Υἱό ἀντίστοιχα, ἀλλά την διά τοῦ Υἱοῦ ἀποκάλυψη τοῦ Πατρός καί τήν διά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος φανέρωση τοῦ Υἱοῦ. Ὁ ὅρος «εἰκών», δηλαδή, ἔχει κυρίως τή σημασία τῆς ἀποκαλύψεως τοῦ ἀρχετύπου καί ὄχι τῆς ὁμοουσιότητος, ἡ ὁποία ἀποδίδεται κατά τον Μ. Ἀθανάσιο μὲ τὸν ὅρο «ἴδιον»204, ἐνῶ κατά τόν Μ. Βασίλειο μέ τόν ὅρο «κοινόν»205, Ὅταν, ὅμως, ἡ εἰκόνα προσδιορίζεται ὡς «φυσική», τότε διαφοροποιεῖται ἀπό τήν ὁμοιότητα ἤ τήν ἀπομίμηση, πού σημαίνει ὁ ὅρος αὐτός καὶ χαρακτηρίζει τα κτιστά ὄντα. Στην περίπτωση αὐτή ἡ ἀποκάλυψη τοῦ Πατρός στὸν Υἱό καί τοῦ Υἱοῦ στὸ Ἅγιο Πνεῦμα δηλώνει ἀκολούθως τὸ ἀπαράλλακτο τοῦ ἀρχετύπου με την εἰκόνα καί σημαίνει καί τήν κατά τήν οὐσία ταυτότητα τῶν θείων ὑποστάσεων. Ἀλλά σε κάθε περίπτωση, ὁ ὅρος «εικών» χρησιμοποιεῖται γιά νά ἐκφραστεῖ ὁ ἀΐδιος τρόπος ὑπάρξεως τοῦ Θεοῦ στήν Οἰκονομία καί ὄχι στήν ἀΐδια ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ καθ' ἑαυτήν206.

Τήν ὁμοουσιότητα μεταξύ τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος καί τήν ὑποστατική τους διάκριση ἐπί τῇ βάσει τῆς διακρίσεως εἰκόνος καί γεννήματος ἐπισημαίνει ὁ Μ. Βασίλειος ἀκολουθώντας τὴν ἴδια ἀποδεικτική μέθοδο μέ τόν Μ. Ἀθανάσιο 207, τήν ὁποία καί ἀναπτύσσει περαιτέρω. Ἔτσι, τὸ «γεννητῶς ὑπάρχων» τοῦ Υἱοῦ σημαίνει τό ὁμοούσιο μέ τον Πατέρα, ἐνῶ τό «εἰκὼν» σημαίνει το «φυσικῶς ἐκτυπῶν ἐν ἑαυτῷ τὸν Πατέρα» 208. Ἡ εἰκόνα ἀναφέρεται στήν ὑπόσταση καί δηλώνει τό ἀπαράλλακτο τοῦ ἀρχετύπου, τό ὁποῖο ἀποκαλύπτεται σε αὐτήν. Ὁ ἀποκαλυπτικός, ὅμως, χαρακτήρας τῆς εἰκόνος δέν διαφοροποιεῖ αὐτήν ἀπό τό ἀρχέτυπο κατά τήν οὐσία, ἐφ' ὅσον το γέννημα καί ὄχι ἡ εἰκόνα ἀναφέρεται στήν οὐσία 209. Ὁ Υἱός, δηλαδή, ὡς γέννημα τοῦ Πατρός εἶναι ἡ φυσική εἰκόνα τοῦ Πατρός, πού σημαίνει διακεκριμένη υπόσταση, ἀλλά συγχρόνως δηλώνει καί τήν ὁμοουσιότητα μὲ αὐτόν. Διότι ἡ εἰκόνα, στην προκειμένη περίπτωση, δέν ἔχει το χαρακτήρα ὁμοίωσης ἢ ἀπομίμησης, όπως συμβαίνει με τα κτιστά ὄντα «μιμητικῶς», ἀλλά ἐννοεῖται «φυσικῶς», δηλαδή εἶναι ἡ φυσική ἀποτύπωση του πρωτοτύπου που φανερώνει τό ὁμοούσιο ἀρχετύπου και εἰκόνος. Ἀντιθέτως, ὁ ἄνθρωπος ὡς εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, ἐπειδή δέν εἶναι φυσική εἰκόνα καί ὁμοούσια αὐτοῦ, ἐκπίπτει «τῆς ὁμοιότητος τῆς θείας» καί στρεφόμενος πρός τὰ ἄλογα ὄντα ὁμοιοῦται μὲ αὐτά, ἀποστερεῖται τῆς ζωῆς καί καταλήγει στο θάνατο 210. Ἡ ἔνωση, ἑπομένως, τοῦ Υἱοῦ μὲ τὸν Πατέρα δέν συνίσταται στή μορφή, δηλαδή στήν ὁμοίωση τῆς εἰκόνος με το πρωτότυπο, ὅπως συμβαίνει μέ τόν ἄνθρωπο ἤ μέ τά ἔργα ποὺ εἶναι προϊόντα τέχνης, ἀλλά ἡ ἕνωσή τους βασίζεται «ἐπὶ τῆς θείας καὶ ἀσυνθέτου φύσεως, ἐν τῇ κοινωνίᾳ τῆς θεότητος» 211. Γι' αὐτό ὁ Υἱός ὡς εἰκόνα τοῦ Πατρός εἶναι, κατά τόν Μ. Βασίλειο, το «ἀπαύγασμα» τῆς δόξης καί ὁ «χαρακτήρ» τῆς ὑποστάσεως, δηλαδή ή τελεία προβολή καί ἀποκάλυψη τῆς ὑποστάσεως τοῦ Πατρός 212. Το ἴδιο ἐπισημαίνει καί ὁ ἄγ. Γρηγόριος ὁ Θεολόγος, ὅταν τονίζει ὅτι ὁ ὅρος «εἰκών» δέν σημαίνει μόνον το «μίμημα ... τοῦ ἀρχετύπου», δηλαδή τὴν ὑποστατική μόνον διάκριση μέ τόν Πατέρα, ἀλλά καί την ταυτότητα τῆς οὐσίας. Το ὁμοούσιον τῆς εἰκόνος μέ τό πρωτότυπο στηρίζεται στο γεγονός ὅτι ἡ εἰκόνα ἀφ' ἑνός μέν δέν εἶναι ἀκίνητος εἰκόνα ενός κινουμένου ἀρχετύπου, κατά το πρότυπο τῶν κτιστῶν ὄντων, ἀφ' ἑτέρου δὲ ὅτι ὡς ἁπλῆ «ὅλον ὅλου τύπον εἶναι, καὶ ταὐτὸν μᾶλλον, ἢ ἀφομοίωμα» 213. Περισσότερο καθαρά διατυπώνει τή σχέση αὐτή ὁ ἅγ. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός, ὁ ὁποῖος διευκρινίζει ὅτι, παρ' ὅλο πού ἡ εἰκόνα εἶναι «ὁμοίωμα χαρακτηρίζον τὸ πρωτότυπον μετὰ τοῦ καί τινα διαφορὰν ἔχει πρὸς αὐτό», ἡ διαφορά μέ τήν ἔννοια τῆς διακρίσεως μεταξύ Πατρός καί Υἱοῦ ὡς ἀρχετύπου καί εἰκόνος ἐντοπίζεται μόνον ὡς πρός τό αἴτιο τῆς ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ 214.

Ἡ ἀνωτέρω σχέση μεταξύ Πατρός καί Υἱοῦ ὡς ἀρχετύπου καί εἰκόνος ἰσχύει, κατά τόν Μ. Βασίλειο, καί γιά τή σχέση Υἱοῦ καί Ἁγίου Πνεύματος, ἐφ' ὅσον «εἰκὼν μὲν Θεοῦ Χριστός ... εἰκὼν δὲ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα, καὶ οἱ τούτου μεταλαμβάνοντες υἱοὶ σύμμορφοι ...»215. Θα πρέπει, ώστόσο, να σημειωθεῖ ὅτι ὁ Μ. Βασίλειος δέν χρησιμοποιεῖ τήν ἀναλογία τῆς εἰκόνος μεταξύ Υἱοῦ καί Ἁγίου Πνεύματος, μέ σαφήνεια τουλάχιστον, στά ἔργα του, ἀλλά στόν Ἀνατρεπτικὸν κατὰ Εὐνομίου Ε΄216. Ἐν τούτοις τήν ὑπονοεῖ, ὅταν στο ἔργο του Περί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐπισημαίνει ὅτι «ὥσπερ ἐν τῷ Υἱῷ ὀρᾶται ὁ Πατήρ, οὕτως ὁ Υἱὸς ἐν τῷ Πνεύματι, ἐφ᾿ ὅσον ὁ τρόπος ἀποκαλύψεως 218 τοῦ Πατρός στον Υιό βασίζεται στη σχέση πρωτοτύπου καί εἰκόνος. Αὐτό σημαίνει ὅτι κατά τὸν ἴδιο τρόπο πού «ὁρᾶται» ὁ Πατήρ στον Υἱό, «ὁρᾶται» καί ὁ Υἱός στο Ἅγιο Πνεῦμα. Επομένως, ὅ,τι ἱσχύει στην προκειμένη περίπτωση γιά τή σχέση Πατρός καί Υἱοῦ 219, ἰσχύει καί γιά τή σχέση Υἱοῦ καί Ἁγίου Πνεύματος, γι' αὐτό καί ἐπισημαίνει ἀμέσως παρακάτω ὁ Μ. Βασίλειος ὅτι τὸ Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι «μοναδικῶς ἐξαγγελλόμενον, δι' ἐνὸς Υἱοῦ τῷ ἐνὶ Πατρὶ συναπτόμενον, καὶ δι᾿ ἑαυτοῦ συμπληροῦν τὴν πολυύμνητον καὶ μακαρίαν Τριάδα» 220. Με αὐτή τὴν ἔκφραση ἐπιθυμεῖ ὁ Μ. Βασίλειος ἀφ' ἑνός μέν να διακρίνει τό Ἅγιο Πνεῦμα ἀπό τά ἄλλα δύο πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἐπισημαίνοντας συγχρόνως τήν ἄμεση καί κατ΄ οὐσίαν συνάφεια μέ τόν Υἱό καί Πατέρα, ἀφ' ἑτέρου δέ νά τονίσει τή διά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ὁμολογία τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἔτσι καταλήγει να πεῖ ὅτι ὁ Υἱός προσκυνάται -κι ἐπομένως γνωρίζεται- μόνον διά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Γι' αὐτό καί στη συνέχεια παραλληλίζει τήν προσκύνηση τοῦ Θεοῦ καί Πατρός κατά τήν εἰκόνα του, πού εἶναι ὁ Υἱός, μὲ την προσκύνηση τοῦ Υἱοῦ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι, ἐφ' ὅσον αὐτό ἀποτελεῖ ἀναλογικά τήν εἰκόνα τοῦ Υἱοῦ 221. Μάλιστα, ἡ ἀναφορά του στόν ἀπ. Παῦλο222 σχετικά μέ τήν ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι προσέγγιση τοῦ Ἰησοῦ καί ἡ παρατήρησή του, ὅτι ἡ γνώση τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ πραγματοποιεῖται «ἐν Πνεύματι» καὶ ὄχι «διὰ Πνεύματος», παραπέμπει στήν ἀποκάλυψη τῆς «δόξας» τοῦ Μονογενοῦς στο Ἅγιο Πνεῦμα 223, ἡ ὁποία, βεβαίως, πραγματοποιεῖται μέσῳ τῶν θείων ἐνεργειῶν, δηλαδή μέσῳ τοῦ φωτισμοῦ. Ὁ Μονογενής, ὅμως, δέν εἶναι τίποτε ἄλλο, παρά ἡ ὑπόσταση τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου τοῦ Θεοῦ, ἐφ' ὅσον «ταυτὸν οὖν ἐστι τῇ δόξῃ μὲν ἡ ὑπόστασις, τῷ ἀπαυγάσματι δὲ ὁ χαρακτήρ»224. Εάν, λοιπόν, ἡ δόξα τοῦ Υἱοῦ εἶναι ἡ ὑπόστασή του, ἡ ὁποία ὁρᾶται διά τοῦ φωτισμοῦ τοῦ φωτός, δηλαδή τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, τότε ἡ ἀνωτέρω φράση τοῦ Μ. Βασιλείου σημαίνει τήν ἀποκάλυψη τῆς ὑποστάσεως τοῦ Υἱοῦ, ἡ ὁποία γίνεται μόνον «ἐν Πνεύματι», διότι εἶναι ἀδύνατον «ἰδεῖν τὴν εἰκόνα τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου [ἐνν. τοῦ Υἱοὔ], μὴ ἐν τῷ φωτισμῷ τοῦ Πνεύματος. Καὶ τὸν ἐνατενίζοντα τῇ εἰκόνι, ἀμήχανον τῆς εἰκόνος ἀποχωρίσαι τὸ φῶς. Τὸ γὰρ τοῦ ὁρᾶν αἴτιον, ἐξ ἀνάγκης συγκαθορᾶται τοῖς ὁρατοῖς. Ὥστε οἰκείως καὶ ἀκολούθως διὰ μὲν τοῦ φωτισμοῦ τοῦ Πνεύματος, τὸ ἀπαύγασμα τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ καθορῶμεν· διὰ δὲ τοῦ χαρακτῆρος, ἐπὶ τὸν οὗ ἐστιν ὁ χαρακτὴρ καὶ ἡ ἰσότυπος σφραγὶς ἀναγόμεθα» 225.

Ἡ ἀποκάλυψη, λοιπόν, τῆς ὑποστάσεως τοῦ Υἱοῦ ὡς δόξα στό Ἅγιο Πνεῦμα καί ὄχι διά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, σύμφωνα μέ τόν Μ. Βασίλειο, καί ἡ ὁποία ἀποκάλυψη πραγματοποιεῖται κατά το σχῆμα πρωτοτύπου καί εἰκόνος, ὅπως συμβαίνει καί στήν περίπτωση τοῦ Πατρός μέ τόν Υἱό, ἐγγυᾶται τὸ ὁμοούσιο τῶν προσώπων, ἐνῶ παράλληλα διακρίνει τίς ὑποστάσεις 226. Αὐτός ὁ τρόπος ἀποκαλύψεως τοῦ Υἱοῦ στο Ἅγιο Πνεῦμα ἐπιβεβαιώνει το σχήμα πρωτοτύπου-εἰκόνος, διότι μόνον στήν περίπτωση πού τό Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι εἰκόνα τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ θὰ μποροῦσε να ἀποκαλύπτει τὸν Υἱό καί Λόγο «ἐν ἑαυτῷ» καί νά παρέχει «ἐν ἑαυτῷ» τή γνώση τοῦ Θεοῦ ὅπως ἀκριβῶς στὸν Υἱό ὡς φυσική εἰκόνα τοῦ Πατρός ὁρᾶται ἡ πατρική υπόσταση. Το γεγονός, ὅμως, ὅτι ὁ Μ. Βασίλειος δέν χρησιμοποιεῖ τὸ σχῆμα εἰκόνος-πρωτοτύπου καί γιά τό Ἅγιο Πνεῦμα –καί γιά τό ὁποῖο ἔγινε λόγος ἀνωτέρω–, βασίζεται στήν ἰδιαίτερη σημα-σία ποὺ ἔχει γι' αὐτόν ή διάκριση οὐσίας καί ἐνεργείας 227. Ἔτσι τονίζεται ἰδιαιτέρως ἀπό αὐτόν ἡ διά τῶν ἐνεργειῶν γνώση τοῦ Θεοῦ, πρᾶγμα ποὺ τὸν ὁδηγεῖ στήν ἀνάγκη να περιγράψει ἐκτός ἀπὸ τὴν ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ καὶ τὸν τρόπο γνώσεως τῆς θείας ἀποκαλύψεως, ποὺ εἶναι ἡ ἐν τῷ φωτί ὅραση τῆς εἰκόνος. Γι' αὐτό καί ἀναφέρεται στην “ὅραση” τοῦ φωτός καί ὄχι στην “εἰκόνα", στήν ὁποία ἀναφέρεται ὁ Μ. Ἀθανάσιος. Ωστόσο, δέν διαφοροποιεῖται ἀπό τὸ σχῆμα εἰκόνος-ἀρχετύπου, τό ὁποῖο συναντᾶται τόσο στον Μ. Ἀθανάσιο ὅσο καί στούς Καππαδόκες Πατέρες 228. Τοιουτοτρόπως ἐξηγεῖται καί ἡ ὁδός τῆς θεογνωσίας κατά τον Μ. Βασίλειο, ἡ ὁποία εἶναι «ἀπὸ ἑνὸς Πνεύματος, διὰ τοῦ ἑνὸς Υἱοῦ, ἐπὶ τὸν ἕνα Πατέρα. Καὶ ἀνάπαλιν, ἡ φυσικὴ ἀγαθότης, καὶ ὁ κατὰ φύσιν ἁγιασμός, καὶ τὸ βασιλικὸν ἀξίωμα, ἐκ Πατρός, διὰ τοῦ Μονογενοῦς, ἐπὶ τὸ Πνεῦμα διήκει. Οὕτω καὶ αἱ ὑποστάσεις ὁμολογοῦνται, καὶ τὸ εὐσεβὲς δόγμα τῆς μοναρχίας οὐ διαπίπτει»229.

Ἡ χρήση τοῦ διπλοῦ δοξολογικοῦ τύπου «Δόξα τῷ Θεῷ καὶ Πατρὶ διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐν τῷ Ἁγίῳ Πνεύματι» καί «Δόξα τῷ Θεῷ καὶ Πατρὶ μετὰ τοῦ Υἱοῦ σὺν τῷ Πνεύματι τῷ Αγίῳ», δίδει τήν ἀφορμή στόν Μ. Βασίλειο νὰ ἀναλύσει ἐπιπλέον τή διδασκαλία του περί τῆς σχέσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέ τόν Υἱό σε ἀντιδιαστολή μέ τή σχέση του πρός τή κτιστή πραγματικότητα μέσῳ τῆς χρήσεως τῶν “συλλαβών" «ἐν» καί «σύν».

Ὁ Καππαδόκης Πατήρ ἐν πρώτοις, ταυτίζει ἐννοιολογικά τίς προθέσεις «διά» καί «σύν» 230. Ωστόσο, φαίνεται να προτιμᾶ τήν πρόθεση σύν, ἡ ὁποία εἶχε προκαλέσει τίς ἔντονες ἀντιδράσεις τῶν πνευματομάχων231. Ὁ λόγος αὐτῆς τῆς προτιμήσεως ὀφείλεται στο γεγονός ὅτι ἡ συλλαβή «σύν», ὅπως ἐπισημαίνει ὁ ἴδιος, ἀποδυναμώνει τὰ ἐπιχειρήματα τῶν πνευματομάχων, διότι ἀφ' ἑνός μέν δέν εἰσάγει ἀντιθετική σχέση στο ὑποκείμενο πού ἐφαρμόζεται, ἀφ ἑτέρου δέ ταυτίζεται με τον σύνδεσμο «καί» 232. Ἡ χρήση αὐτῶν τῶν ἐκφράσεων ἔχει μεγάλη σημασία γιά τόν Μ. Βασίλειο, ὁ ὁποῖος εἶχε διαπιστώσει ὅτι ἡ ἐπιμονή τῶν αἱρετικῶν στή χρήση τους ὀφείλεται στην προσπάθειά τους να ταυτίσουν αὐτές ἐννοιολογικά προκειμένου να παρουσιάσουν ὡς γραμματικῶς καί συντακτικῶς ὀρθή τήν ἄποψή τους. Αὐτός εἶναι καί ὁ βασικότερος λόγος γιά τόν ἄγ. Γρηγόριο τό Θεολόγο πού παρατηρεῖ ὅτι «ή φιλία τοῦ γράμματος» ἀποτελεῖ «ἔνδυμα τῆς ἀσεβείας» τους 233.

Ὁ ἀντιρρητικός χαρακτήρας τῶν συλλαβῶν πού προτείνει ὁ Μ. Βασίλειος φαίνεται στήν πρόθεση «σύν», ὅπως σημειώθηκε ἀνωτέρω, ἡ ὁποία χρησιμοποιεῖται καί ἐναντίον τοῦ Σαβελλίου, διότι μέ αὐτή διακρίνονται οἱ ὑποστάσεις χωρίς νά ἀναιρεῖται τὸ ὁμοούσιο τῶν προσώπων. Μέ τήν ἴδια πρόθεση τονίζεται ή κοινωνία καί διαρκής συνάφεια τῶν προσώπων, ἀπαντώντας ἔτσι ὁ Μ. Βασίλειος καί στήν αἵρεση τοῦ Ἀρείου 234. Ἀντιθέτως, ή συλλαβή «ἐν» φανερώνει «τὴν σχέσιν τὴν πρὸς τὸ ἐν ᾧ τυγχάνουσιν ἐνεργοῦντες»235, πρᾶγμα πού βοηθᾶ τούς πνευματομάχους νά διακρίνουν καί να διαχωρίσουν τό Ἅγιο Πνεῦμα ἀπό τόν Πατέρα και τον Υιό, ἐφόσον, δέσμιοι τῆς σχέσεως Πατήρ-Υἱός, ἀδυνατοῦν να κατανοήσουν τή σχέση Πατήρ-Πνεῦμα 236. Γι' αὐτόν το λόγο κατέφυγαν σε κατηγορίες τῆς κτιστῆς πραγματικότητος καί τῶν συμβατικῶν σχέσεων ὑποβοηθούμενοι ἀπό τή θύραθεν σοφία, τήν ὁποία, ὅμως, παρερμήνευαν, προκειμένου να μειώσουν τόν Υἱό καί Λόγο τοῦ Θεοῦ καί νά καταργήσουν τό Ἅγιο Πνεῦμα 237.

Συνεπής μέ τήν ἀνωτέρω διάκριση ὁ Μ. Βασίλειος ἀναφέρεται ἐπίσης στούς ὅρους «ἐνεῖναι» καί «συνεῖναι». Τό «ἐνεῖναι», κατά τόν ἱερό Πατέρα, ἀρμόζει περισσότερο στην ἐνοίκηση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στούς δεκτικούς τῆς θείας χάριτος, ἐνῶ «κυρίως καὶ ἀληθῶς συνυπάρχειν ἐπὶ τῶν ἀχωρίστως ἀλλήλοις συνόντων»238. Ἔτσι προτιμᾶ νὰ ἀναφέρεται στό Ἅγιο Πνεῦμα μέ τίς λέξεις: «ἦν», «προῆν» καί «συμπαρῆν τῷ Πατρὶ καὶ τῷ Υἱῷ πρὸ τῶν αἰώνων» 239, καί ὄχι μέ τή λέξη «ἐνεῖναι», ἐφόσον ή τελευταία δηλώνει διάκριση αὐτοῦ πού βρίσκεται σε κάτι ἄλλο καί παραπέμπει, βεβαίως, στή μεταξύ τους ετερουσιότητα 240. Γι' αὐτό καταλήγει στο συμπέρασμα: «Ώστε ὅπου μὲν οἰκεία καὶ συμφυὴς καὶ ἀχώριστος ἡ κοινωνία, σημαντικωτέρα φωνή ἡ σύν, τῆς ἀχωρίστου κοινωνίας τὴν διάνοιαν ὑποβάλλουσα. Ὅπου δὲ προσγίνεσθαι ἡ ἀπ᾿ αὐτοῦ χάρις καὶ πάλιν ἀπογίνεσθαι πέφυκεν, οἰκείως καὶ ἀληθῶς τὸ ἐνυπάρχειν λέγεται, κἂν τοῖς δεξαμένοις πολλάκις διὰ τὸ ἐδραῖον τῆς περὶ τὸ καλὸν διαθέσεως, ἡ ἀπ᾿ αὐτοῦ χάρις διαρκής παραμένῃ»241. Το «ἐνυπάρχειν», ἐπομένως, ἀποδίδεται στην κτιστή πραγματικότητα, ἡ ὁποία προσδιορίζεται ἀπό τό χρόνο καί χαρακτηρίζεται ἀπό τή φθορά καί τή μεταβλητότητα, καί ὄχι στήν ἀΐδια θεία φύση, ὅπου δέν ὑπάρχει διάστημα καί τίποτε δέν προσδιορίζεται ἀπό τήν ὕπαρξη τοῦ ἀντιθέτου στοιχείου 242.

Σημειώσεις

171. ΑΓ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ, Κατά Άρειανῶν Γ΄, PG 26, 328AB.

172. Τοῦ ἰδίου. Πρὸς Σεραπίωνα Α΄. PG 26, 588C-589A. Βλ. ἐπίσης ΟΛΥΜΠΙΟΔΩΡΟΣ, Υπόμνημα στὸν Ἰώβ, στο Olympiodor Diakon von Alexandria. Kommentar zu Hiob (Patristische Texte und Studien 24), ἐπ. ἔκδ. υ. Hagedorn και D. Hagedorn, εκδ. De Gruyter, Berlin 1984, σελ. 279-280. «εὶ γὰρ καὶ <δι' οὗ τὰ πάντα> ὁ πατήρ, τὸ αὐτὸ καὶ τοῦ υἱοῦ ἀχώριστον αὐτοῦ τυγχάνον, ἐπειδὴ καὶ κατὰ φύσιν ἴδιόν ἐστι τοῦ μονογενούς». Βλ. Δ. ΛΙΑΛΙΟΥ, «Πνευματολογικές ἐπισημάνσεις ἐπὶ τοῦ Θ΄ Ἀναθεματισμού τῆς Γ΄ Ἐπιστολῆς τοῦ ἁγ. Κυρίλλου πρός Νεστόριο», στο Πρακτικά Θεολογικοῦ Συνεδρίου με θέμα Το Άγιον Πνεῦμα, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 359, υποσ. 55.

173. Όπ.π., PG 26, 588Β καί 577Β. Βλ. ἐπίσης M. ORFANOS, «The procession of the Holy Spirit according to certain greek fathers», στο ΘΕΟΛΟΓΙΑ 50 (1979), σελ. 771.

174. Όπ.π., PG 26, 588C και 592A. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θαυματουργός, σε πλήρη συμφωνία μὲ τὸν Μ. Ἀθανάσιο, ἀναφέρει: «Εἰς Κύριος, μόνος ἐκ μόνου, Θεὸς ἐκ Θεοῦ, χαρακτὴρ καὶ εἰκὼν τῆς θεότητος, ... Υἱὸς ἀληθινὸς ἀληθινοῦ Πατρὸς, ἀόρατος ἀοράτου, καὶ ἄφθαρτος ἀφθάρτου, καὶ ἀθάνατος ἀθανάτου, καὶ ἀΐδιος ἀϊδίου. Καὶ ἔν Πνεῦμα ἅγιον, ἐκ Θεοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον· καὶ δι᾿ Υἱοῦ πεφηνός, δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις, εἰκὼν τοῦ Υἱοῦ τελείου τελεία, ζωὴ ζώντων αἰτία, πηγὴ ἁγία, ἁγιότης ἁγιασμοῦ χορηγός» (ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Εἰς τὸν βίον ἄγ. Γρηγορίου τοῦ Θαυματουργοῦ, PG 46, 912D-913A). Βλ. ἐπίσης ΑΓ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ, Πρὸς τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας, ΙΙΙ, 18, ΚOTTER III, σελ. 126 κ.εξ. (PG 94, 1337D-1340B)- ΑΓ. ΚΥΡΙΛΛΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Ἡ Βίβλος τῶν Θησαυρών ΛΓ΄, PG 75, 572ΑΒ. Πρβλ. ΑΝΔ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ, «Η περὶ ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος διδασκαλία Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας καὶ Ἐπιφανίου Κύπρου», στο ΘΕΟΛΟΓΙΑ 45 (1974), σελ. 278 κ.εξ.

175. Βλ. κατ. σελ. 170 κ.εξ.

176. Σε αὐτὴν τὴν προοπτική θα πρέπει να ερμηνεύεται ἡ σχέση τοῦ Ἁγ. Πνεύματος μέ τόν Υἱό καί ὄχι «διά τοῦ Υἱοῦ» (filioque), οὔτε ἐπί τῇ βάσει τῆς μοναρχίας τοῦ Πατρός, ἡ ὁποία ἐξυπηρετεῖ καί πάλι τή θεμελίωση τοῦ filioque. Bλ. L. SCHEFFCZYK, «Der Sinn des Filioque», στο ΙκαΖ 15 (1986), σελ. 24 κ.εξ.

177. ΑΓ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ, Κατά Αρειανών Γ΄, PG 26, 332BC,

178. Όπ.π., PG 26, 332Α: «Ο γάρ οὕτως ἐγνωκώς, ὅτι ἔν εἰσιν ὁ Υἱὸς καὶ ὁ Πατήρ, οἶδεν, ὅτι αὐτὸς ἐν τῷ Πατρὶ ἐστι, καὶ ὁ Πατὴρ ἐν τῷ Υἱῷ· ἡ γὰρ τοῦ Υιοῦ θεότης τοῦ Πατρὸς ἐστι, καὶ αὐτὴ ἐν τῷ Υἱῷ ἐστι· καὶ ὁ τοῦτο δε καταλαβών πέπεισται, ὅτι ὁ ἐωρακὼς τὸν Υἱὸν ἑώρακε τὸν Πατέρα· ἐν γὰρ τῷ Υιῷ ἡ τοῦ Πατρὸς θεότης θεωρεῖται. Τοῦτο δὲ καὶ ἀπὸ τοῦ παραδείγματος τῆς εἰκόνος τοῦ βασιλέως προσεχέστερόν τις κατανοεῖν δυνήσεται. Ἐν γὰρ τῇ εἰκόνι τὸ εἶδος καὶ ἡ μορφὴ τοῦ βασιλέως ἐστί, καὶ ἐν τῷ βασιλεῖ δὲ τὸ ἐν τῇ εἰκόνι εἶδὸς ἐστιν. Ἀπαράλλακτος γάρ ἐστιν ἡ ἐν τῇ εἰκόνι τοῦ βασιλέως ὁμοιότης· ὥστε τὸν ἑνορῶντα τῇ εἰκόνι ὁρᾶν ἐν αὐτῇ τὸν βασιλέα, καὶ τὸν πάλιν ὁρῶντα τὸν βασιλέα ἐπιγινώσκειν, ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ ἐν τῇ εἰκόνι». [Μετάφραση: «Διότι εκείνος που έτσι έχει γνωρίσει, ότι ο Υιός και ο Πατήρ είναι ένα, γνωρίζει ότι αυτός (ο Υιός) είναι μέσα στον Πατέρα και ο Πατήρ μέσα στον Υιό· διότι η θεότητα του Υιού είναι (η θεότητα) του Πατρός, και αυτή βρίσκεται μέσα στον Υιό· και όποιος το έχει πράγματι συλλάβει αυτό, είναι πεπεισμένος ότι εκείνος που είδε τον Υιό, είδε τον Πατέρα· διότι μέσα στον Υιό θεωρείται η θεότητα του Πατρός.

Αυτό δε μπορεί κανείς να το κατανοήσει σαφέστερα και από το παράδειγμα της εικόνας του βασιλιά. Διότι μέσα στην εικόνα υπάρχει το είδος και η μορφή του βασιλιά, και μέσα στον βασιλιά υπάρχει το είδος που βρίσκεται στην εικόνα. Διότι απαράλλακτη είναι η ομοιότητα του βασιλιά μέσα στην εικόνα· ώστε εκείνος που βλέπει την εικόνα να βλέπει μέσα σε αυτήν τον βασιλιά, και πάλι εκείνος που βλέπει τον βασιλιά να αναγνωρίζει ότι αυτός είναι εκείνος που (απεικονίζεται) στην εικόνα.»]

179. Τοῦ ἰδίου, Πρὸς Σεραπίωνα Γ΄, PG 26, 629A.

180. Β. ΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΣ, «Εἰκὼν κατὰ τὸν ἱερὸν Φώτιον», όπ.π., σελ. 165.

181. Βλ. J. PELIKAN, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), τ. 1, εκδ. University of Chicago Press 1971, σελ. 213 κ.εξ.

182. Β. ΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΣ, «Εἰκών κατὰ τὸν ἱερὸν Φώτιον», ὅπ.π., σελ. 166.

183. ΑΓ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ, Πρὸς τοῦς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας, KOTTER III, σελ. 84 (PG 94, 1240C): «ὁ υἱὸς ὅλον ἐν ἑαυτῷ φέρων τὸν πατέρα, κατὰ πάντα ἔχων τὴν πρὸς αὐτὸν ταυτότητα, μόνῳ δὲ διαφέρων τῷ αἰτιατῷ» καί ὅπ.π., σελ. 127 (PG 94, 1340B): «Ὁμοία δὲ καὶ ἀπαράλλακτός ἐστιν εἰκὼν τοῦ υἱοῦ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐν μόνῳ τῷ ἐκπορευτῷ τὸ διάφορον ἔχον· ὁ μὲν γὰρ υἱὸς γεννητός, ἀλλ' οὐκ ἐκπορευτός».

184. Β. ΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΣ, «Εἰκών κατὰ τὸν ἱερὸν Φώτιον», ὅπ.π., σελ. 167. 

185. Βλ. υποσημ. 47.

186. ΑΓ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ, Πρὸς τοῦς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας, KOTTER III, σελ. 127 (PG 94, 1337D-1340B): «Πρώτη οὖν φυσικὴ καὶ ἀπαράλλακτος εἰκὼν τοῦ ἀοράτου θεοῦ ὁ υἱὸς τοῦ πατρὸς ἐν ἑαυτῷ δεικνὺς τὸν πατέρα ... Έστι μὲν ὁ υἱὸς εἰκὼν τοῦ πατρὸς φυσική, ἀπαράλλακτος, κατὰ πάντα ὁμοία τῷ πατρὶ πλὴν τῆς ἀγεννησίας καὶ τῆς πατρότητος· ὁ μὲν γὰρ πατήρ γεννήτωρ ἀγέννητος, ὁ δὲ υἱὸς γεννητὸς καὶ οὐ πατήρ. Καὶ τὸ πνεῦμα δὲ τὸ ἅγιον εἰκὼν τοῦ υἱοῦ ... Διὰ πνεύματος οὖν ἁγίου γινώσκομεν τὸν Χριστὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ καὶ θεὸν καὶ ἐν τῷ υἱῷ καθορῶμεν τὸν πατέρα ... Ὁμοία δὲ καὶ ἀπαράλλακτός ἐστιν εἰκὼν τοῦ υἱοῦ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐν μόνῳ τῷ ἐκπορευτῷ τὸ διάφορον ἔχον· ὁ μὲν γὰρ υἱὸς γεννητός, ἀλλ' οὐκ ἐκπορευτός».

187. ΑΓ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ, Κατὰ Ἄρειανῶν Γ΄, PG 26, 329C.

188. ΑΓ. ΚΥΡΙΛΛΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Εἰς τὸ Κατὰ Ἰωάννην Εὐαγγέλιον, PUSEY III, σελ. 718 (PG 74, 540CD): «ἴδιον γὰρ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς τὸ Πνεῦμα ἐστιν, ἀλλ᾿ οὐδὲν ἦττον ἰδιόν ἐστι καὶ αὐτοῦ τοῦ Υἱοῦ, οὐχ ὡς ἕτερον καὶ ἕτερον, ἢ μεριστῶς ἐν ἐκατέρῳ νοούμενόν τε καὶ ἐνυπάρχον, ἀλλ' ἐπείπερ ἐκ Πατρὸς καὶ ἐν Πατρὶ κατὰ φύσιν ἐστὶν ὁ Υἱός, καρπὸς ὑπάρχων ἀληθινὸς τῆς οὐσίας αὐτοῦ, τὸ τοῦ Πατρὸς ἴδιον Πνεῦμα κατὰ φύσιν ἐπάγεται, χεόμενον μὲν ἐκ Πατρός, δι' αὐτοῦ δὲ τοῦ Υἱοῦ τῇ κτίσει χορηγούμενον, οὐ κατά τινα τρόπον διακονικόν, ἤγουν τὸν ἐν ὑπουργία νοούμενον, ἀλλ᾽ ὥσπερ ἔφην ἀρτίως, ἐξ αὐτῆς μὲν προκύπτον τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός, χεόμενον δὲ τοῖς ἐλεῖν ἀξίοις διὰ Λόγου τοῦ ὁμοουσίου καὶ ἐξ αὐτοῦ πεφηνότος, κατ' ἔκφανσιν δηλονότι τὴν εἰς τὸ εἶναι καθ' ἑαυτόν, καὶ ἐν αὐτῷ μένοντός τε καὶ ὄντος ἀεί, προσεχῶς τε ἅμα καὶ οἷον μεμερισμένως». [Μετάφραση: Διότι το Πνεῦμα είναι ίδιον (ιδιαίτερο γνώρισμα) του Θεού και Πατρός, αλλά δεν είναι λιγότερο ίδιον και του ίδιου του Υιού· όχι ως κάτι διαφορετικό και διαφορετικό (κατ’ ουσίαν), ούτε ως νοούμενο και υπάρχον μεριστά στον καθένα, αλλά επειδή ο Υιός είναι εκ φύσεως από τον Πατέρα και μέσα στον Πατέρα, ως αληθινός καρπός της ουσίας Του, συμπαρασύρει εκ φύσεως και το ίδιον Πνεῦμα του Πατρός· το οποίο εκχέεται μεν από τον Πατέρα, αλλά χορηγείται στην κτίση διά του ίδιου του Υιού, όχι κατά κάποιον διακονικό τρόπο, δηλαδή ως κάτι που νοείται ως υπηρεσία, αλλά, όπως μόλις είπα, προερχόμενο από την ίδια την ουσία του Θεού και Πατρός, και εκχεόμενο σε όσους είναι άξιοι να το λάβουν διά του Λόγου, του ομοουσίου και εκ Πατρός φανερωθέντος, κατά την εκδήλωση δηλαδή της υπάρξεώς του καθ’ εαυτό, και μένοντας και υπάρχοντας πάντοτε μέσα σε Αυτόν, τόσο κατά τρόπο άμεσο όσο και κατά τρόπον, θα έλεγε κανείς, μεριστό.]

189. Acta conciliorum oecumenicorum 1,1,6, σελ. 134. Βεβαίως, οἱ ὑποψίες τοῦ Θεοδωρήτου, ὅπως φαίνεται ἀπό τό ἀνωτέρω σχετικό απόσπασμα, δέν καταφέρονται ἐναντίον τοῦ ἁγ. Κυρίλλου, ἀλλά κατά τῆς ἑρμηνείας πού θά μποροῦσε νὰ ὁδηγήσει ἡ ἀσάφεια τῆς σύντομης αὐτῆς διατυπώσεώς του.

190. Ὅπ.π., σελ. 134 κ.εξ. Βλ. ἀκόμη M. ORFANOS, «The procession of the Holy Spirit according to certain greek fathers», ΘΕΟΛΟΓΙΑ 51 (1980), σελ. 102.

191. Ὅπ.π., σελ. 135.

192. Βλ. Δ. ΛΙΑΛΙΟΥ, «Πνευματολογικές ἐπισημάνσεις ἐπί τοῦ Θ΄ Ἀναθεματισμοῦ τῆς Γ΄ Ἐπιστολῆς τοῦ ἁγ. Κυρίλλου πρός Νεστόριο», ὅπ.π., σελ. 354, ὅπου παρουσιάζονται οἱ λόγοι (σελ. 355 κ.έξ.) πού ὁδήγησαν τὸν ἄγ. Κύριλλο να διατυπώσει στον Θ΄ Αναθεματισμό τη σχέση Υἱοῦ καί Ἁγίου Πνεύματος μέ τήν ἔκφραση «ἴδιον αὐτοῦ [δηλ. τοῦ Υἱοῦ] τὸ Πνεῦμα». Ή ἔκφραση αὐτή, ὅπως φαίνεται ἀπό τή σχετική ἀνάλυση, δέν υἱοθετεῖ ἕνα εἶδος «ὑποταγῆς» ἤ filioque, ἀλλά ἀναφέρεται σαφῶς στο ὁμοούσιο τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Βλ. ἐπίσης ὅπ.π., σελ. 363 κ.έξ. Βλ. ἐπίσης τῆς ἰδίας, Ἑρμηνεία τῶν Δογματικῶν καὶ Συμβολικῶν Κειμένων τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας Β΄. Ἑρμηνεία τῆς Ἐκθέσεως τῶν Διαλλαγῶν, τῶν Β΄ καὶ Γ΄ Ἐπιστολῶν τοῦ ἀγ. Κυρίλλου πρὸς Νεστόριο καὶ συναφῶν ἱ. κανόνων τῆς Γ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, ἐκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1994, σελ.274 κ.εξ.

193. Βλ. ὅπ.π., σελ. 356 κ.εξ.

194. Βλ. ανωτ. υποσ. 19.

195. Βλ. σχετικά στην Εἰσαγωγή, σελ. 61 κ.εξ.

196. Σε αὐτήν τη σχέση βασίζεται καί ἡ “ἐμπεριχώρηση" τῶν προσώπων τῆς Αγίας Τριάδος, ἡ ὁποία ἀναφέρεται στο ὁμοούσιο αὐτῆς καὶ ὄχι στον ὑποστατικό τρόπο ὑπάρξεως τῶν προσώπων (βλ. άνωτ., σελ. 208 κ.εξ. καί 222 κ.εξ.). Σχετική πρὸς τὰ ἀνωτέρω εἶναι καί ἡ ἐπισήμανση τοῦ ἁγ. Κυρίλλου, ὁ ὁποῖος παρατηρεί: «Εκπορεύεται μὲν γὰρ ἐκ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον· ἔστι δὲ καὶ ἴδιον τοῦ Υἱοῦ. Καὶ γοῦν εἴρηται πλεισταχού Πνεῦμα Χριστοῦ, τὸ ἐκ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς ἐκπορευόμενον Πνεῦμα» (Εἰς τὸ Κατὰ Λουκᾶν Εὐαγγέλιον, PG 72, 521C). Βλ. σχετικά ΑΝΔ. ΘΕΟΔΩ ΡΟΥ, «Η περὶ ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος διδασκαλία Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας καὶ Ἐπιφανίου Κύπρου, στο ΘΕΟΛΟΓΙΑ 44 (1973), σελ. 571 κ.εξ. καὶ ΘΕΟΛΟΓΙΑ 45 (1974), σελ. 89, 275, κυρίως 285 κ.εξ. ΧΡΥΣ. ΣΑΒΒΑΤΟΣ (νῦν Μητρ. Μεσσηνίας), Ἡ θεολογική ορολογία καί προβληματική τῆς πνευματολογίας Γρηγορίου Β΄ τοῦ Κυπρίου, ὅπ.π., σελ. 141, υποσ. 12 καί σελ. 184 κ.εξ., καί Κ. ΛΙΑΚΟΥΡΑΣ, Ἡ περί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος διδασκαλία τοῦ Νείλου Καβάσιλα, Ἀθήνα 1997, σελ. 167 κ.έξ. Τ. BECKER, The Holy Spirit in Syril of Alexandria's "Dialogues on the Trinity", disertation in Union Theologigal Seminary, New York City 2012, σελ. 144-154.

197. ΑΓ. ΚΥΡΙΛΛΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Εἰς τὸ Κατὰ Ἰωάννην Εὐαγγέλιον, PUSEY III, σελ. 607 (PG 74, 417C): «ἴδιον Πνεῦμα τοῦ Υἱοῦ φυσικῶς, ἐν αὐτῷ τε ὑπάρχον καὶ δι᾿ αὐτοῦ προϊόν, οὕτω καὶ τοῦ Πατρός· οἷς δὲ τὸ Πνεῦμα κοινόν, τούτοις εἴη δήπου πάντως ἂν καὶ τὰ τῆς οὐσίας οὐ διωρισμένα» [Μετάφραση: «Φυσικώς ίδιον Πνεῦμα του Υιού, το οποίο υπάρχει μέσα σ’ Αυτόν και προέρχεται δι’ Αυτού, έτσι είναι και του Πατρός· και όσοι έχουν κοινό το Πνεύμα, σε αυτούς βεβαίως δεν μπορεί να είναι χωρισμένα και τα της ουσίας.»]  Βλ. ἀκόμη, τοῦ ἰδίου, Κατὰ Ἰουλιανοῦ 27, SC 322, (PG 76, 533 ΑΒ): «γεγέννηται μὲν γὰρ ὁ Υἱὸς ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ ἔστιν ἐν αὐτῷ τε καὶ ἐξ αὐτοῦ φυσικῶς, ἐκπορεύεται δὲ καὶ τὸ Πνεῦμα, ἴδιον ὃν τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς καὶ ὁμοίως τοῦ Υἱοῦ». [Μετάφραση: «Διότι ο Υιός έχει γεννηθεί από τον Πατέρα και είναι μέσα σ’ Αυτόν και από Αυτόν κατά φύσιν, ενώ και το Πνεύμα εκπορεύεται, όντας ίδιον τόσο του Θεού και Πατρός όσο και ομοίως του Υιού.»]

198. ΑΓ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ, Κατὰ Ἀρειανῶν Γ΄, PG 26, 332C. Βλ. ἐπίσης ὅπ.π., PG 26, 356BC: «Θεὸς γάρ ἐστιν ὁ Λόγος, καὶ μόνος αὐτὸς ἔχει τὸ πατρικόν εἶδος· ... Ὁ πέμψας με Πατήρ, ἐκεῖνος μεμαρτύρηκε περὶ ἐμοῦ· οὔτε φωνὴν αὐτοῦ πώποτε ἀκηκόατε, οὔτε εἶδος αὐτοῦ ἑωράκατε ... Τὸν δὲ Λόγον συνήψε τῷ εἶδει καλῶς, ἵνα δείξῃ, ὅτι ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος, αὐτὸς καὶ εἰκὼν καὶ χαρακτὴρ καὶ εἰδός ἐστι τοῦ Πατρὸς ἑαυτοῦ». Πρβλ. ΑΓ. ΚΥΡΙΛΛΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Ἡ Βίβλος τῶν Θησαυρών, PG 75, 196B.

199. Ὅπ.π., PG 26, 332B.

200. Ὅπ.π., PG 26, 332C.

201. Ὅπ.π., PG 26, 333A.

202. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Επιστολή 38, 8, στο COURTONNE 1, σελ. 91 κ.εξ. (PG 32, 340A-C). Ή 38η Επιστολή, ἡ ὁποία ἀποδίδεται στον Μ. Βασίλειο, ἀποδεικνύει ὁ Hübner ὅτι ἀνήκει στόν ἄγ. Γρηγόριο Νύσσης, γι' αὐτό χρησιμοποιεῖται ὡς ἐπιστολή τοῦ ἁγ. Γρηγορίου. Βλ. R. HÜBNER, «Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius», στο EPEKTASIS. Mélanges patristiques offerts au Card. J. Daniélou, Paris 1972, σελ. 474 κ.έξ., κυρίως 484-490.

203. Ὁ Μ. Ἀθανάσιος, ὑπερασπιζόμενος τή θεότητα καί ὁμοουσιότητα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέ τὸν Υἱό καί διακρίνοντας αὐτό ἀπό τήν κτίση, αναφέρει χαρακτηριστικά: «Εἰκὼν τοῦ Υἱοῦ λέγεται καὶ ἔστι τὸ Πνεῦμα... Ὁποία γὰρ ἂν εἴη ἡ εἰκών, τοιοῦτον ἀνάγκη καὶ τὸν, οὗ ἐστιν ἡ εἰκών, εἶναι. Ὅθεν εἰκότως καὶ πρεπόντως ὁ Λόγος όμολογεῖται μὴ ὢν κτίσμα, εἰκὼν τοῦ Πα-τρὸς ὑπάρχων» (Πρὸς Σεραπίωνα Α΄, PG 26, 588B).

204. Βλ. άνωτ., σελ. 104 κ.εξ. 

205. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Ἐπιστολή 214, 4, COURTONNE II, σελ. 205 (PG 32, 789ΑΒ) καί Ἐπιστολή 236, 6, COURTONNE III, σελ. 53 (PG 32, 884AB).

206. Bλ. T. TORRANCE, The trinitarian faith. The Evangelical Theology of the Ancient Catholic Church, ὅπ.π., σελ. 194 κ.έξ. Πρβλ. Β. ΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΣ, «Εἰκών κατὰ τὸν ἱερὸν Φώτιον», ὅπ.π., σελ. 160 καὶ 164, καὶ Κ. ΛΙΑΚΟΥΡΑΣ, Ἡ περί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος διδασκαλία τοῦ Νείλου Καβάσιλα, ὅπ.π., σελ. 170 κ.εξ. Το ζήτημα αὐτό ἀπασχόλησε και την Ζ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο κατά τὴν ἀνάλυση τῆς σχέσεως εἰκόνος καὶ πρωτοτύπου στη διάρκεια τῆς Εἰκονομαχίας. Για τη σχετική ανάλυση βλ. Β. ΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΣ, Ιστορία καί Θεολογία τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων, Αθήνα 2011, σελ. 484 κ.εξ.

207. Βλ. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, όπ.π., σελ. 83. Χαρακτηριστικό αὐτῆς τῆς μεθόδου εἶναι ὅτι τόσο ὁ Μ. Ἀθανάσιος ὅσο καὶ ὁ Μ. Βασίλειος υπερασπίζονται τή θεότητα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος σὲ ἀναφορά πρός τή σχέση Πατρός-Υἱοῦ. Ἡ πιθανότερη ερμηνεία συσχετίσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μὲ τὸν Υἱὸ σὲ ἀναφορά πρός τή σχέση Πατρός-Υἱοῦ ὀφείλεται στὴν ἐν τῷ Υἱῷ ἀποκάλυψη τοῦ Πατρός, ἐφ' ὅσον ὁ Πατήρ ποτέ δὲν ἀποκαλύπτεται χωρίς τὸν Υἱό, ὁ ὁποῖος Υἱός ἀποκαλύπτει τὸ Θεὸ ἀσάρκως καὶ ἐνσάρκως στη θ. Οἰκονομία. Σχετικά με τη σχέση καὶ τὴν ἐπίδραση που άσκησε η περί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος διδασκαλία τοῦ Μ. Ἀθανασίου στον Μ. Βασίλειο βία Θ. ΖΗΣΗΣ (Πρωτ.), «Ο Μ. Ἀθανάσιος ὡς πηγή τῆς περί Ἁγίου Πνεύματος διδασκαλίας τοῦ Μ. Βασιλείου», στο Τόμος Εόρτιος χιλιοστῆς ἐξακοσιοστῆς ἐπετείου Μ. Αθανασίου (373-1973), σελ. 207 κ.έξ., καί Κ. MCDONNELL, «A Trinitarian Theology of the Holy Spirit?», στο ThSt 46 (1985), σελ. 206. Βλ. επίσης Α. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ (νῦν Μητρ. Μαυροβουνίου), «Ο τριαδολογικός χαρακτήρ τῆς ὀρθοδόξου Πνευματολογίας», όπ.π., σελ. 9 κ.εξ.

208. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Κατὰ Σαβελλιανῶν καὶ Ἀρείου καὶ τῶν Ἀνομοίων, PG 31, 605D-608A: «Όπου γὰρ μία μὲν ἡ ἀρχή, ἓν δὲ τὸ ἐξ αὐτῆς, καὶ ἓν μὲν τὸ ἀρχέτυπον, μία δὲ ἡ εἰκών, ὁ τῆς ἐνότητος λόγος οὐ διαφθείρεται. Διότι γεννητῶς ὑπάρχων ἐκ τοῦ Πατρὸς ὁ Υἱός, καὶ φυσικῶς ἐκτυπῶν ἐν ἑαυτῷ τὸν Πατέρα, ὡς μὲν εἰκών, τὸ ἀπαράλλακτον ἔχει, ὡς δὲ γέννημα, τὸ ὀμοούσιον διασώζει».

209. Ἡ ἀναφορά, ἐπομένως, στη σχέση πρωτοτύπου καί εἰκόνος δέν μπορεῖ νὰ ἀναφέρεται ἀποκλειστικῶς καί μόνον στην ταυτότητα τῆς οὐσίας, ἀλλά κυρίως στήν ὑποστατική μεταξύ τους σχέση. Ὁ καθηγ. Β. Γιαννόπουλος σχολιάζοντας τὴν ἄποψη τοῦ Ἀνδ. Θεοδώρου σχετικά μὲ τὴν ἐρμηνεία τῆς “εἰκόνος” ὡς σημαίνουσα την ταυτότητα τῆς οὐσίας ἀρχετύπου καί εἰκόνος παρατηρεῖ ὀρθῶς ὅτι, «εάν, βεβαίως, ὁ ἐξεικονισμός ἐρείδετο μόνον ἐπὶ τοῦ ὁμοουσίου, θὰ ἔπρεπεν ἕκαστον τῶν τριῶν προσώπων τῆς Τριάδος νὰ ἦτο εἰκὼν τῶν δύο ἄλλων προσώπων», πρᾶγμα τὸ ὁποῖο δέν μαρτυρεῖται στην παράδοση τῆς Ἐκκλησίας (Β. ΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΣ, «Εἰκὼν κατὰ τὸν ἱερὸν Φώτιον», στο ὅπ.π., σελ. 166 κ.έξ.). Ὁ ἄγ. Γρηγόριος ὁ Θεολόγος, προκειμένου νά ἀποκλείσει μία τέτοια ἐρμηνεία ἐπί τῇ βάσει τοῦ ὁμοουσίου, ἐπισημαίνει ὡς πρός τήν ἐξεικόνιση τοῦ Πατρός στον Υἱό: «εἰκὼν δε, ὡς ὁμοούσιον, καὶ ὅτι τοῦτο ἐκεῖθεν, ἀλλ᾽ οὐκ ἐκ τούτου πατήρ. αὕτη γὰρ εἰκόνος φύσις, μίμημα εἶναι τοῦ ἀρχετύπου, καὶ οὗ λέγεται» [Περὶ Υἱοῦ (Θεολογικός Δ΄), BARBEL, σελ. 210 κ.έξ. (PG 36, 1298)]. Συνεπῶς, ὁ ἀποκαλυπτικός χαρακτήρας τῆς ἐξεικονίσεως τοῦ Υἱοῦ στὸ Ἅγιο Πνεῦμα ἀποσαφηνίζει τή σχέση αὐτοῦ μὲ τὸν Υἱό. Στην περίπτωση, ὅμως, πού γίνεται λόγος γιὰ τὸν τῆς αἰτίας τρόπον ὑπάρξεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, τό Ἁγιο Πνεῦμα ἀναφέρεται ὡς εἰκόνα τοῦ Πατρός, ἀποσαφηνίζοντας τοιουτοτρόπως τη σχέση του με τον Πατέρα και καθιστώντας σαφή τή μοναρχία τοῦ Πατρὸς ὡς πρὸς τὸν τρόπο ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος (βλ. Β. ΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΣ, «Εἰκών κατὰ τὸν ἱερὸν Φώτιον», όπ.π., σελ. 167 κ.έξ.). Βλ. τη σχετική ἀνάλυση πού γίνεται ἀνωτέρω.

210. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, (ψευδ.), Ανατρεπτικὸς κατὰ Εὐνομίου Ε΄, PG 29, 728Α. Πρβλ. Σ. ΣΑΚΚΟΣ, Ὁ Πατήρ μου μείζων μου ἐστι. Κριτική κειμένου καὶ Ερμηνεία, τ. Α΄, διατρ. ἐπὶ ὑφηγεσίᾳ, Θεσσαλονίκη 1968, σελ. 91 κ.εξ.

211. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ΙΗ΄, 45, SC 17, σελ. 194 (PG 32, 149C).

212. Τοῦ ἰδίου, Κατὰ Σαβελλιανῶν καὶ Ἀρείου καὶ τῶν Ἀνομοίων, PG 31, 608Β.

213. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Περὶ Υἱοῦ (Θεολογικός Δ΄), BARBEL, σελ. 210 κ.εξ. (PG 36, 129B).

214. ΑΓ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ, Πρὸς τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας 1, 9, KOTTER III, σελ. 83 κ.εξ. (PG 94, 1240C).

215. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, (ψευδ.), Άνατρεπτικὸς κατὰ Εὐνομίου Ε΄, PG 29, 724C.

216. Σχετικά μὲ τὸν Ἀνατρεπτικό κατὰ Εὐνομίου Ε΄ λόγο τοῦ Μ. Βασιλείου βλ ανωτ. υποσ. 167. Όπως έπισημαίνει ἐπὶ τοῦ προκειμένου ο καθ. Γ. Μαρτζέλος, «διὰ τοῦ γνωσιολογικοῦ σχήματος "φῶς εἰκών-ἀρχέτυπον" ο Βασίλειος διαφοροποιεῖται σε σχέση πρὸς τὸν Ἀθανάσιον», ὁ ὁποῖος χρησιμοποιεί ἐπίσης τὸ σχῆμα τῆς εἰκόνος (βλ. Γ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, Οὐσία καὶ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ κατὰ τὸν Μ. Βασίλειον, Θεσσαλονίκη 1984, σελ. 145). Το γεγονός, ὅμως, ὅτι τὸ Ἅγιο Πνεῦμα δέν χαρακτηρίζεται ὡς εἰκόνα τοῦ Υἱοῦ, ἀλλά ὡς φῶς, «ἐντὸς τοῦ ὁποίου ὁρᾶται ὁ Υἱὸς ὡς εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου» (όπ.π., σελ. 146) καθώς καὶ τὸ ὅτι ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι δι' Υἱοῦ γνωρίζεται ὁ Θεός, δὲν ἀλλάζει το περιεχόμενο καὶ τὴ σημασία τοῦ σχήματος πού ἀκολουθεῖ ὁ Μ. Ἀθανάσιος, ὅπως αὐτὸ ἀναλύεται στη συνέχεια, Πρβλ. S. HILDEBRAND, The trinitarian theology of Basil of Caesarea. A synthesis of Greek thught and biblical truth, εκδ. The Catholic University of America Press, Washington 2007, σελ. 173 κ.εξ. (κυρίως σελ. 185). Ένας ἄλλος λόγος ποὺ δὲν χρησιμοποιεῖ ὁ Μ. Βασίλειος τὴν ἀναλογία τῆς εἰκόνος μεταξύ Υἱοῦ καὶ Ἁγίου Πνεύματος μπορεῖ νὰ εἶναι καί η "λογική ἀκολουθία", τὴν ὁποία ἐφαρμόζουν οἱ πνευματομάχοι στη μεταξύ τους σχέση, ὅπου στην προοπτική τῆς σχέσεως Πατήρ - Υἱός θεωροῦν τὸ Ἅγιο Πνεῦμα εἶτε Υἱὸ τοῦ Πατρὸς εἶτε Υἱὸ τοῦ Υἱοῦ. Βλ. σελ. 132 κ.εξ. 

217. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ΚΣΤ΄, 64, SC 17, σελ. 230 (PG 32, 185A).

218. Ὁ ἀποκαλυπτικός χαρακτήρας αὐτῆς τῆς σχέσεως διατυπώνεται με τη λέξη «όρᾶται», που σημαίνει ὅτι στὴν ὑπόσταση τοῦ Υἱοῦ ἀναγνωρίζεται η ὑπόσταση τοῦ Πατρός. Εν προκειμένῳ, βέβαια, δέν τίθεται θέμα ταυτότητας τῶν ὑποστάσεων, ἀλλά διαπιστώνεται η φανέρωση τοῦ Πατρός διά τῆς υἱικῆς σχέσεως. Αὐτό ἐπισημαίνεται καί ἀπὸ τὸν Hildebrand, ὁ ὁποῖος ἐξετάζοντας τὴν ἁγιογραφική θεμελιώση τῆς σχέσεως Πατρός καὶ Υἱοῦ στούς Ωριγένη καί Μ. Βασίλειο παρατηρεῖ ὅτι, ἐνῶ γιὰ τὸν Ἀλεξανδρινό συγγραφέα εἶναι καθοριστικής σημασίας ἡ ἔννοια τῆς «εἰκόνος», όπως αὐτή ἀποδίδεται στην Κολ. 1, 15, γιά τόν Καππαδόκη Πατέρα βασικός άξονας εἶναι ἡ ἔννοια τῆς «ὁράσεως» κατά τὸ Ἰω, 14, 9: «ὁ ἐωρακώς ἐμὲ ἑώρακεν τὸν Πατέρα». Γιά τόν Μ. Βασίλειο, επομένως, έρμηνευτική βάση τῆς σχέσεως Πατρός-Υἱοῦ ἀποτελεῖ ἡ ὅραση καί ὄχι ἡ ἐξεικόνιση, στην ὁποία βασίζεται ἡ ἀλεξανδρινή θεολογία. S. HILDEBRAND, The trinitarian theology of Basil of Caesarea. A synthesis of Greek thought and biblical truth, ὅπ.π., σελ. 160.

219. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ΙΗ΄, 45, SC 17, σελ. 194 (PG 32, 149BC): «Υἱὸς γὰρ ἐν τῷ Πατρί, καὶ Πατὴρ ἐν τῷ Υἱῷ· ἐπειδὴ καὶ οὗτος τοιοῦτος, οἷος ἐκεῖνος, κἀκεῖνος οἰόσπερ οὗτος· καὶ ἐν τούτῳ τὸ ἔν. Ώστε κατὰ μὲν τὴν ἰδιότητα τῶν προσώπων, εἷς καὶ εἶς· κατὰ δὲ τὸ κοινὸν τῆς φύσεως, ἓν οἱ ἀμφότεροι».

220. Όπ.π., σελ. 194 (PG 32, 149C). Βλ. ἐπίσης Ε. DIRSCHERL, «Der Atem des sprechenden Gottes», στο Atem des sprechenden Gottes. Eiführung in die Lehre vom Heiligen Geist, ἐπ. ἔκδ. Β. Nitsche, έκδ. Friedrich Pustet, Regensburg 2003, σελ. 79 κ.εξ. Στην προκειμένη περίπτωση ἀσφαλῶς καί δέν ὑπονοεῖται το filioque, ἐφ' ὅσον γίνεται σαφές τόσο ἀπό τή λέξη «ὁρᾶται», πού χρησιμοποιεῖ ὁ Μ. Βασίλειος, ὅσο καὶ ἐκ τοῦ χωρίου, ὅτι ἡ ἐξεικόνιση τοῦ Υἱοῦ στὸ Ἅγιο Πνεῦμα ἀναφέρεται στην ἀποκάλυψη τοῦ Υἱοῦ καὶ ἐν αὐτῷ τοῦ Πατρός στην κτιστή πραγματικότητα.

221. Όπ.π., ΚΣΤ΄, 64, SC17, σελ. 231 (PG 32, 185Β): «Ώσπερ οὖν ἐν τῷ Υἱῷ προσκύνησιν λέγομεν, τὴν ὡς ἐν εἰκόνι τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός, οὕτω καὶ ἐν τῷ Πνεύματι, ὡς ἐν ἑαυτῷ δεικνύντι τὴν τοῦ Κυρίου θεότητα».

222. Α΄ Κορ. 12, 3.

223. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ΙΗ΄, 47, SC 17, σελ. 197 (PG 32, 153Β): «Ώστε ἐν ἑαυτῷ δείκνυσι τὴν δόξαν τοῦ Μονογενοῦς, καὶ τοῖς ἀληθινοῖς προσκυνηταῖς ἐν ἑαυτῷ τὴν τοῦ Θεοῦ γνῶσιν παρέχεται. Η τοίνυν ὁδὸς τῆς θεογνωσίας ἐστὶν ἀπὸ ἑνὸς Πνεύματος, διὰ τοῦ ἑνὸς Υἱοῦ, ἐπὶ τὸν ἕνα Πατέρα».

224. Τοῦ ἰδίου, Κατά Σαβελλιανῶν καὶ Ἀρείου καὶ τῶν Ἀνομοίων, PG 31,608B.

225. Τοῦ ἰδίου, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ΚΣΤ΄, 64, SC 17, σελ. 231 (PG 32, 185BC). Ὁ ἄγ. Κύριλλος Ἀλεξανδρείας κινούμενος στὴν ἴδια έρμηνευτική κατεύθυνση μὲ τὸν Μ. Ἀθανάσιο καί τόν Μ. Βασίλειο, ἐρμηνεύοντας τον ψαλμικό στίχο «καὶ ὁ φωτισμὸς τοῦ προσώπου σου» (Ψαλμ. 43, 4), βλέπει τὴν ἐνέργεια τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἡ ὁποία ἀποκαλύπτει στο πρόσωπο τοῦ Υἱοῦ τὸν Πατέρα. Καί αὐτό, διότι «πρόσωπον μὲν γὰρ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός ἐστιν ὁ Υἱός, εἰκὼν ἀπαράλλακτος ὑπάρχων αὐτοῦ, καὶ τῆς ὑποστάσεως χαρακτήρ. Φωτισμός γε μὴν ὁ ἐξ αὐτοῦ πεμπόμενος εἰς νοῦν καὶ καρδίαν τῶν καλουμένων εἰς ἀπολύτρωσιν, ἡ διὰ τοῦ ἁγίου Πνεύματος σύνεσις Θεῷ προσάγουσα τοὺς φωτιζομένους» (ΑΓ. ΚΥΡΙΛΛΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Εἰς τοὺς Ψαλμοὺς ΜΓ΄, PG 69, 1020A). Βλ. ἀκόμη Α. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ (νῦν Μητρ. Μαυροβουνίου), «Ο τριαδολογικός χαρακτήρ τῆς ὀρθοδόξου Πνευματολογίας», όπ.π., σελ. 12.

226. Ὅπ.π., ΙΗ΄, 45, SC 17, σελ. 193 κ.έξ. (PG 32, 149BC): «διὰ τὸ μίαν ἐν Θεῷ Πατρὶ καὶ Θεῷ Μονογενεῖ τὴν οἰονεὶ μορφὴν θεωρεῖσθαι, τῷ ἀπαραλλάκτῳ τῆς θεότητος ἐνεικονιζομένην. Υἱὸς γὰρ ἐν τῷ Πατρί, καὶ Πατήρ ἐν τῷ Υἱῷ ἐπειδὴ καὶ οὗτος τοιοῦτος, οἷος ἐκεῖνος, κἀκεῖνος οἰόσπερ οὗτος· καὶ ἐν τούτῳ τὸ ἔν. Ώστε κατὰ μὲν τὴν ἰδιότητα τῶν προσώπων, εἷς καὶ εἰς· κατὰ δὲ τὸ κοινὸν τῆς φύσεως, ἓν οἱ ἀμφότεροι ... Ότι βασιλεὺς λέγεται καὶ ἡ τοῦ βασιλέως εἰκών, καὶ οὐ δύο βασιλεῖς. Οὔτε γὰρ τὸ κράτος σχίζεται, οὔτε ή δόξα διαμερίζεται. Ὡς γὰρ ἡ κρατοῦσα ἡμῶν ἀρχὴ καὶ ἡ ἐξουσία μία, οὗτις καὶ ἡ παρ᾿ ἡμῶν δοξολογία μία, καὶ οὐ πολλαί· διότι ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαβαίνει». Ἐδῶ φυσικά δέν ἐννοεῖται ἡ περιχώρηση τῶν ὑποστάσεων, ἀλλά τονίζεται ἡ ταυτότητα τῆς οὐσίας. Αὐτό φαίνεται σαφῶς ἀπό τή φράση: «διὰ τὸ μίαν ἐν Θεῷ Πατρὶ καὶ Θεῷ Μονογενεῖ τὴν οἰονεί μορφὴν θεωρεῖσθαι», ἡ ὁποία «μορφή» σημαίνει τη μία φύση ἢ οὐσία. Ἡ σημασία αὐτή τῆς μορφῆς διευκρινίζεται ἀμέσως παρακάτω, ὅταν ὁ Μ. Βασίλειος ἐπισημαίνει: «Ώστε κατὰ μὲν τὴν ἰδιότητα τῶν προσώπων, εἰς καὶ εἶς· κατὰ δὲ τὸ κοινὸν τῆς φύσεως, ἓν οἱ ἀμφότεροι». Πρβλ. ΑΓ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ, Εἰσαγωγὴ δογμάτων στοιχειώδης Α΄. KOTTER 1 σελ. 20 (PG 95, 100B).

227. Το ἐνδιαφέρον τοῦ Μ. Βασιλείου γιά τή διάκριση οὐσίας καὶ ἐνεργείας προέρχεται, ἀσφαλῶς, ἀπό τήν ἀντιπαράθεσή του με τον Εὐνόμιο καὶ τὴν προσπάθειά του να υποστηρίξη τή θεότητα τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου τοῦ Θεοῦ. Βλ. σχετικά Γ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, Οὐσία καὶ ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατὰ τὸν Μ. Βασίλειον, Θεσσαλονίκη 1984.

228. Βλ. ανωτ., υποσ. 216.

229. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ΙΗ΄, 47, SC17, σελ. 197 κ.έξ. (PG 32, 153BC). Βλ. επίσης P. LUISLAMPE, Spiritus vivificans. Grundzüge einer Theologie des Heiligen Geistes nach Basilius von Caesarea (Münsterische Beiträge zur Theologie 48), εκδ. Aschendorff, Münster 1981, σελ. 118 κ.εξ. Το σχῆμα αὐτό τῆς μετοχῆς τῶν θείων ἐνεργειῶν, τὸ ὁποῖο παραπέμπει σε μία ἱεραρχία, δέν σημαίνει ἀσφαλῶς τὴν ὑποταγή τοῦ ἑνός στόν ἄλλον, δηλαδή τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στον Υιό καὶ τοῦ Υἱοῦ στον Πατέρα, οὔτε τή μείωση τοῦ Υἱοῦ ὡς πρός τόν Πατέρα ἤ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ὡς πρός τόν Υἱό, ἀλλά τό ὁμοούσιο τῶν προσώπων καί τὸν ἰδιαίτερο ρόλο τῶν ὑποστάσεων στη διά τῶν ἐνεργειῶν, ἀφ' ἑνός μέν κοινωνία τῶν κτιστῶν ὄντων μέ τό Θεό, ἀφ' ἑτέρου δέ ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ στην κτιστή πραγματικότητα. Ἡ ἀμεσότερη ἀναφορά τῆς κτίσεως στο Ἅγιο Πνεῦμα γίνεται, κατά τόν ἄγ. Μᾶρκο τὸν Εὐγενικό, λόγῳ τοῦ ὅτι «ἡ τοῦ Πνεύματος ὑπόστασις εἶναι ἡ ἄμεσος πηγή –διὰ τὰ πλάσματα τοῦ Θεοῦ πάντως–  τῆς χάριτος καὶ τῶν χαρισμάτων: "Πηγὴ δὲ καὶ αὐτὸ (τὸ Πνεῦμα) τῶν προειρημένων ἀγαθῶν· ἀλλὰ τὸ μὲν ἐκ Θεοῦ πηγάζον ἐνυπόστατόν ἐστι, τὰ δὲ ἐξ αὐτοῦ πηγάζοντα ἐνέργειαι αὐτοῦ εἰσιν"» [ΕΙΡ. ΜΠΟΥΛΟΒΙΤΣ (νῦν Μητρ. Μπάσκας), Τὸ μυστήριον τῆς ἐν τῇ Ἁγία Τριάδι διακρίσεως τῆς θείας οὐσίας καὶ ἐνεργείας», ὅπ.π., σελ. 312]. Πρβλ. Σ. ΣΑΚΚΟΣ, Ὁ Πατήρ μου μείζων μού έστι. Κριτική κειμένου καὶ ἑρμηνεία, τ. Α΄, ὅπ.π., σελ. 56 κ.εξ.

230. Ὄπ.π., ΚΕ΄, 58, SC17, σελ. 219 (PG 32, 173CD): «Ἐγὼ δὲ οὐδ᾽ ἂν αὐτὸς φαίην ἀτιμοτέρας εἶναι διανοίας παραστατικὴν τὴν ἐν συλλαβήν, ἀλλ᾿ ὑγιῶς ἐκλαμβανομένην πρὸς τὸ μέγιστον ὕψος ἀνάγειν τὰς διανοίας· ὅπου γε καὶ ἀντὶ τῆς σύν, πολλαχοῦ κειμένην αὐτὴν τετηρήκαμεν».[Μετάφραση: «Ἐγώ δὲ δὲν θὰ ἔλεγα ὅτι ἡ συλλαβὴ “ἐν” εἶναι κατώτερης θεολογικῆς σημασίας· ἀντίθετα, ὅταν ἐρμηνεύεται σωστά, ὑψώνει τὸν νοῦ στὸ ὕψιστο θεολογικὸ νόημα· ἀφοῦ πολλὲς φορὲς τὴν ἔχουμε βρεῖ νὰ χρησιμοποιεῖται ἀντὶ τοῦ “σύν”.»]

231. Πρβλ. Κ. ΣΚΟΥΤΕΡΗ, Ιστορία Δογμάτων. Ἡ Ὀρθόδοξη δογματική διδασκαλία καί οἱ νοθεύσεις της ἀπό τίς ἀρχές τοῦ τέταρτου αἰώνα μέχρι καὶ τὴν Τρίτη Οἰκουμενική Σύνοδο, τ. 2ος, Ἀθήνα 2004, σελ. 386 κ.έξ.

232. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ΚΕ΄, 59, SC 17, σελ. 220 κ.εξ (PG 32, 176B): «Ἡμεῖς γὰρ ἀμφοτέρας ἐν τῇ τῶν πιστῶν χρήσει καταλαμβάνοντες τὰς ῥήσεις, ἀμφοτέραις κεχρήμεθα· τὴν μὲν δόξαν τῷ Πνεύματι ὁμοίως ἀφ' ἑκατέρας πληροῦσθαι πεπιστευκότες· τοὺς δὲ κακουργοῦντας τὴν ἀλήθειαν ἐπιστομίζεσθαι μᾶλλον διὰ τῆς προκειμένης λέξεως, ἥτις τὴν δύναμιν τῶν Γραφῶν παραπλησίαν ἔχουσα, οὐκέτι ἐστὶν ὁμοίως τοῖς ἐναντίοις εὐεπιχείρητος –ἔστι δὲ αὕτη ἡ ἀντιλεγομένη νῦν παρὰ τούτων- ἀντὶ τοῦ καὶ συνδέσμου παρειλημμένη. Ἴσον γάρ έστιν εἰπεῖν· 'Παῦλος καὶ Σιλουανὸς καὶ Τιμόθεος', καὶ Παῦλος σὺν Τιμοθέῳ καὶ Σιλουανῷ». [Μεταφραση: «Ἐμεῖς, ἐπειδὴ βρίσκουμε καὶ τοὺς δύο τύπους στὴ χρήση τῶν πιστῶν, χρησιμοποιούμε καὶ τοὺς δύο· ἐπειδὴ πιστεύουμε ὅτι ἡ δόξα τοῦ Πνεύματος πληροῦται ἐξίσου μὲ καθεμία ἀπὸ αὐτές. Ὅμως, γιὰ νὰ φιμώσουμε ἐκεῖνους ποὺ κακοποιοῦν τὴν ἀλήθεια, προτιμοῦμε τὴ λέξη ποὺ προτέθηκε, ἡ ὁποία, ἔχοντας δύναμη παρόμοια μὲ τῶν Γραφῶν, δὲν εἶναι πλέον τόσο εὔκολα ἐπιχειρήσιμη ἀπὸ τοὺς ἀντιπάλους — αὐτή εἶναι ἡ λέξη ποὺ τώρα ἀμφισβητοῦν, ἡ ὁποία ἔχει ληφθεῖ ἀντὶ τοῦ συνδέσμου “καί”. Γιατί εἶναι τὸ ἴδιο νὰ πει κανείς: “Παῦλος καὶ Σιλουανὸς καὶ Τιμόθεος” ἢ “Παῦλος σὺν Τιμοθέῳ καὶ Σιλουανῷ”.»]

233. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος (Θεολογικός E'), 3, BARBEL, σελ. 222 (PG 36, 136AB).

234. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ΚΕ΄, 59, SC 17, σελ. 222 κ.εξ. (PG 32, 177BC).

235. Όπ.π., 60, SC17, σελ. 223 (PG 32, 177C). Βλ. κατωτ. σχετικά με τη χρήση τῆς λέξεως «ἐν ᾧ» που δηλώνει σχέση, σελ. 141 κ.εξ. καὶ ὑποσ. 282.

236. Bλ. W.-D. HAUSCHILD, Die Pneumatomachen. Eine Untersuchung zur Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts, ὅπ.π., σελ. 7 καί 18, ὅπου παρουσιάζεται ὡς βάση ἑρμηνείας τοῦ τριαδολογικοῦ δόγματος τῶν τροπικῶν τὸ δυαδικό σχῆμα Πατήρ-Υἱός. Αὐτό βεβαίως τὸ ἐρμηνευτικό σχήμα δέν εἶναι χαρακτηριστικό μόνον τῶν τροπικῶν, ἀλλά καὶ τῶν ἄλλων πνευματομαχικῶν ὁμάδων, καί συνδέεται ἀκολούθως μέ τή διάκριση «αγέννητος»-«γεννητός» που γίνεται ἀπὸ τοὺς ἀρειανούς καὶ τοὺς εὐνομιανούς (βλ. όπ.π., σελ. 59 κ.εξ.). Ἡ ἀντιστοιχία, ὅμως, αὐτή ὁδηγεῖ στη διάκριση τοῦ ἀκτίστου ἀπό τό κτιστό, ἡ ὁποία ἐπισημαίνεται ἀπό τὸν Μ. Ἀθανάσιο καί τονίζεται ἀργότερα ἀπό τούς ἀκραίους ἀρειανούς τοῦ Εὐνομίου. Γι' αὐτόν ἀκριβῶς τὸ λόγο οἱ πνευματομάχοι δέν διακρίνονται στην πραγματικότητα ἀπὸ τοὺς ἀρειανούς καὶ εὐνομιανούς, ἐφ' ὅσον ἐμμέσως καὶ αὐτοί ἀμφισβητοῦν τή θεότητα καί τοῦ Υἱοῦ, καί ἀντιμετωπίζονται ἀπὸ τοὺς Πατέρες ἐπί τῇ βάσει τῶν ἰδίων φιλοσοφικών προϋποθέσεων. Βλ. κατωτ, σελ. 193 κ.εξ.

237. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος Γ΄, 5, SC17, σελ. 113 κ.εξ και 115 (PG 32, 76A-C). Ἔτσι δικαιολογεῖται καί ὁ ὅρος «τροπικός», τον ὁποῖο χρησιμοποιεῖ ὁ Μ. Ἀθανάσιος γιά τούς πνευματομάχους, ἀφοῦ ὁ τρόπος ἑρμηνείας τῶν λέξεων κατά το γράμμα καί ὄχι κατά το σημαινόμενο ὁδηγεῖ στήν παρερμηνεία καί ἀλλοίωση τοῦ τριαδολογικοῦ δόγματος.

238. Όπ.π., ΚΣΤ΄, 63, SC17, σελ. 229 (PG 32, 185AB). Αὐτή ἡ ἀποσαφήνιση τῶν ὅρων βοηθᾶ καί στη μεταγενέστερη ὀρθή ερμηνεία τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος καί ἀπό τὸν Υἱό, ἐφ' ὅσον «μόνον ἡ χάρις τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἤ, ὁμωνύμως εἰπεῖν, τὸ Ἅγιον Πνεῦμα ὡς τριαδική χάρις καὶ ἐνέργεια προέρχεται καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ, ὑποστατικῶς ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον· ὅσοι δὲ ἀπεμπολοῦσι τὴν διάκρισιν καὶ ὁμωνυμίαν, συγχέοντες καὶ συνταυτίζοντες τὴν χάριν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος πρὸς τὴν ὑπόστασιν Αὐτοῦ, οὗτοι συγχέουσι καὶ συνταυτίζουσιν αὐτομάτως καὶ ἀναποφεύκτως τὴν κατὰ χάριν προέλευσιν Αὐτοῦ πρὸς τὴν καθ' ὑπόστασιν ἐκπόρευσιν Αὐτοῦ, ὥστε διακηρύσσουσιν, ὅτι τὸ Πνεῦμα οὐσιωδῶς καὶ ὑποστατικῶς ἐκπορεύεται ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ» [ΕΙΡ. ΜΠΟΛΟΒΙΤΣ (νῦν Μητρ. Μπάσκας), Τὸ μυστήριον τῆς ἐν Ἁγία Τριάδι διακρίσεως τῆς θείας οὐσίας καὶ ἐνεργείας, ὅπ.π., σελ. 242].

239. Όπ.π., ΙΘ΄, SC17, 49, σελ. 200 (PG 32, 156D).

240. Ὁ Haykin ἐρμηνεύοντας τὸ «συνεῖναι» στο πλαίσιο τῆς ἐπιχειρηματολογίας πού ἀναπτύσσει ὁ Μ. Βασίλειος σχετικά με την προτίμηση τῆς προθέσεως «σύν» (βλ. άνωτ. σελ. 126) προτείνει μία διαφορετική ερμηνεία στήν ἐπιλογή ἀπό τόν Μ. Βασίλειο τῆς χρήσεως τοῦ «συνεῖναι» ἀντί τοῦ «ἐνεῖναι». Κατά τόν ἐν λόγῳ ἐρευνητή, ὁ Μ. Βασίλειος προτάσσει το «συνεῖναι», διότι τοιουτοτρόπως ἀποκλείει ὁποιαδήποτε ὑπόνοια σαβελλιανισμοῦ, ὁ ὁποῖος ἀποτελοῦσε ἰδιαίτερη ἀπειλή ἐκείνη τήν ἐποχή. Βλ. M. HAYKIN, The Spirit of Got. The Exegesis of 1 & 2 Corinthians in the Pneumatomachien Controversy of the Fourth Century ὅπ.π., σελ. 140, υποσ. 200. Στην προκειμένη ὅμως περίπτωση, ὁ Μ. Βασίλειος δέν θέλει να τονίσει μόνον τήν ἰδιαίτερη υπόσταση και ομοούσια φύση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος με τον Πατέρα και τον Υιό, ἀλλὰ νὰ ἐπισημάνει και την ἐτερουσιότητά του από την κτιστή πραγματικότητα, στην ὁποία εἶναι τὸ Ἅγιο Πνεῦμα κατ' ἐνέργειαν καί ὄχι κατ' ουσίαν ἤ καθ' ύπαρξιν. Τους όρους αὐτούς, ἐὰν καὶ δὲν τοὺς ἀναφέρει, ὠστόσο, τοὺς ἐννοεῖ σαφῶς, ὅταν ἀναφέρεται στη χάρη του Ἁγίου Πνεύματος, ὅπου αὐτή προσγίγνεται καὶ ἀπογίγνεται. Η σημασία βεβαίως τῆς χρήσεως τοῦ ὅρου «συνεῖναι» στη συγκεκριμένη περίπτωση δεν γίνεται ἀντιληπτή ἀπὸ τὸν Haykin, δεδομένου ὅτι ἡ θεία χάρη στην κτίση νοεῖται, κατά τη δυτική θεολογική παράδοση, ἐνυποστάτως καὶ καθ' ὕπαρξιν στὸ Ἅγιο Πνεῦμα ὡς «ἀγάπη». Ὁ Haykin δηλαδή, περιορίζει την ἐκτίμηση τοῦ «συνεῖναι» μόνο στη χρήση τοῦ «σύν» ἀντί τοῦ «καί» στο δοξολογικό τύπο που χρησιμοποιεῖ ὁ Μ. Βασίλειος, χωρίς νά εἶναι σε θέση νὰ διακρίνει τη σχέση τοῦ «συνεῖναι» μὲ τὸ «ἐνεῖναι». Αὐτό συμβαίνει, διότι με βάση την περιχώρηση τῶν προσώπων, που γίνεται ἀποδεκτή από τη δυτική θεολογική παράδοση, υποστηρίζεται ἓν τινι μέτρῳ καὶ ἡ χρήση τοῦ «ἐνεῖναι» στις ἐνδοτριαδικές σχέσεις. Ἡ κατά τήν ὀρθόδοξη όμως παράδοση χρήση τοῦ «ἐνεῖναι» ἀντὶ τοῦ «συνεῖναι» στην περί τῆς ἀϊδίου περιχωρήσεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος διδασκαλία, ἡ ὁποία ἀναπτύσσεται κυρίως ἀπό τή δυτική θεολογία, ἀφήνει να παρεισφρύσει ὁ κίνδυνος τοῦ σαβελλιανισμοῦ, ἐνῶ ἡ περί σχέσεως καί κοινωνίας τοῦ κόσμου με το Θεό διδασκαλία μπορεῖ νά ὁδηγήσει σε μία μορφή πανθεϊσμού καί στήν κατά τὴν οὐσία θέωση τῆς κτιστῆς πραγματικότητος, όπως συμβαίνει μὲ τὴν ἀνθρώπινη φύση τοῦ σαρκωμένου Υἱοῦ καὶ Λόγου τοῦ Θεοῦ. Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ ἀπροθυμία τοῦ Μ. Βασιλείου να χρησιμοποιήσει τὸν ὄρο «ἐνεῖναι» ἐντοπίζεται στην ενεργειακή σχέση, στην οποία παραπέμπει ὁ ὄρος αὐτός. Ἔτσι, πολύ σωστά ἐπισημαίνει ὁ καθ. Β. Τσίγκος ὅτι «ἡ ἐπιχειρηματολογία τῶν Καππαδοκῶν στοχεύει στήν ἀναίρεση ἀφενός τοῦ κινδύνου τῆς μονοθεΐας μέ τή Σαβελλιανική έννοια καί ἀφετέρου τῆς τριθεΐας, μὲ τὴν ἔννοια τριῶν διαφορετικῶν ποιοτικῶν καί χωρισμένων μεταξύ τους προσώπων στη θεότητα. Γι' αὐτό, ἄλλωστε, ὁ Μέγας Βασίλειος φρονεί ότι ὅποιος δέν παραδέχεται την κοινότητα τῆς θείας οὐσίας ἐκπίπτει στην πολυθεΐα καί ὅποιος ἀπορρίπτει τή διάκριση τῶν ὑποστάσεων ὁδηγεῖται στὸν Ἰουδαϊσμό» (Β. ΤΣΙΓΚΟΣ, Περιχώρησις, ὅπ.π., σελ. 104). Με βάση τὰ ἀνωτέρω, οἱ ὅροι «ένεῖναι» καί «ἐνυπάρχειν» στην τριαδολογία, μὲ τὴ σημασία τῆς «περιχωρήσεως», ἀπορρίπτονται ἀπό τή θεολογική διδασκαλία τῶν Καππαδοκῶν Πατέρων.

241. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ΚΣΤ΄, 63, SC 17, σελ. 229 κ.εξ. (PG 32, 184BC).

242. Βλ. Ν. ΞΕΞΑΚΗΣ, Ὀρθόδοξος Δογματική Β΄. Ἡ θεολογία τοῦ ὁμοουσίου, Ἀθήνα 2006, σελ. 195 κ.εξ.