Συνέχεια από Δευτέρα 2 Φεβρουαρίου 2026
Heidegger και Αριστοτέλης 12Του Franco Volpi
Κεφάλαιο 3
Αλήθεια, υποκείμενο, χρονικότητα: η παρουσία του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Μάρμπουργκ και στο «Είναι και Χρόνος» ε
4. Το πρόβλημα της χρονικότητας
Για να κατανοήσουμε την εγελιανή—συγγνώμη, τη χαϊντεγκεριανή—προσέγγιση στο πρόβλημα της χρονικότητας, και ειδικότερα για να κατανοήσουμε σωστά τη χαϊντεγκεριανή σύλληψη της πρωταρχικής χρονικότητας ως δομής της ίδιας της ανθρώπινης ζωής, σε αντίθεση με τη νατουραλιστική αντίληψη του χρόνου, είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι ήδη στα πρώτα φράιμπουργκικά μαθήματα ο Heidegger είχε εξετάσει και τονίσει τις διαφορές ανάμεσα στην «χρονολογική» κατανόηση του χρόνου, που είναι χαρακτηριστική των Ελλήνων, και την «καιρολογική» εμπειρία του χρόνου, η οποία είναι τυπική του πρώιμου χριστιανισμού. Είχε δείξει ιδίως πώς, σε αυτόν τον τελευταίο, σε συνάρτηση με την προσδοκία του Χριστού και με το γεγονός ότι πρέπει κανείς να είναι προετοιμασμένος για την έλευσή του (αφού, όπως υπενθυμίζει ο άγιος Παύλος, αυτός θα έρθει «σαν κλέφτης τη νύχτα»), συντελείται μια αληθινή επανάσταση στην κατανόηση του χρονικού χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης.⁵¹
Ακριβώς ξεκινώντας από μια φιλοσοφική θεώρηση αυτής της χριστιανικής εμπειρίας του χρονικού χαρακτήρα της ύπαρξης, αλλά επιχειρώντας —τουλάχιστον αρχικά— να ανακτήσει θετικά και τον προσδιορισμό του καιρού (kairos) που παρέχει ο Αριστοτέλης στο πλαίσιο της πρακτικής του φιλοσοφίας, ο Heidegger ωριμάζει σταδιακά την πεποίθηση ότι η ίδια η χρονικότητα αποτελεί τη θεμελιώδη ενιαία δομή της ανθρώπινης ζωής.⁵² Και ακριβώς λόγω της ωρίμανσης αυτής της πεποίθησης, απομακρύνεται επίσης προοδευτικά από εκείνες τις αντιλήψεις του χρόνου που δεν προσανατολίζονται στον χρονικό χαρακτήρα της ύπαρξης, αλλά στις αντικειμενικές και φυσικές προσδιορίσεις του χρόνου.
Η πρώτη άμεση μνεία της αριστοτελικής κατανόησης του χρόνου που απαντά στα μέχρι σήμερα δημοσιευμένα κείμενα του Heidegger εντάσσεται σαφώς μέσα σε αυτόν τον κριτικό ορίζοντα. Η μνεία αυτή βρίσκεται στο μάθημα του χειμερινού εξαμήνου 1925/26, κατά τη διάρκεια του οποίου —όπως έχει ήδη επισημανθεί— ο Heidegger διακόπτει την ερμηνεία του Αριστοτέλη που είχε ξεκινήσει και στρέφεται στον Kant, επειδή πιστεύει ότι σε αυτόν μπορεί να διακρίνει τη σύλληψη της σύνδεσης υποκειμενικότητας και χρονικότητας (και, κατά συνέπεια, και μια θεματοποίηση της σύνδεσης ανάμεσα στο Είναι και τον χρόνο).⁵³
Στο πλαίσιο αυτής της ερμηνείας του Kant απαντά και μια πρώτη κριτική της αριστοτελικής αντίληψης του χρόνου. Εξηγώντας την κεντρικότητα του προβλήματος του χρόνου στην Κριτική του καθαρού λόγου, ο Heidegger προβαίνει σε μια παρέκβαση σχετικά με την κατανόηση του χρόνου στον Hegel και στον Bergson, προκειμένου να δείξει ότι και οι δύο παραμένουν, κατά βάση, εντός του ορίζοντα που χάραξε ο Αριστοτέλης. Αυτός όμως ο ορίζοντας είναι, για τον Heidegger, ο ορίζοντας μιας κατανόησης του χρόνου που δεν είναι πρωταρχική αλλά νατουραλιστική. Έτσι, σε αντιδιαστολή προς τον Kant —ο οποίος, κατά τον Heidegger, διαρρηγνύει αυτόν τον ορίζοντα και κατορθώνει να συλλάβει τη σύνδεση χρονικότητας και υποκειμενικότητας, δηλαδή να κατανοήσει την κατ’ ουσίαν χρονική δομή του πεπερασμένου υποκειμένου— ο Hegel και ο Bergson αντιπροσωπεύουν μια οπισθοδρόμηση, ακριβώς επειδή επιστρέφουν στην αριστοτελική κατανόηση του χρόνου, η οποία είναι νατουραλιστική. Η ίδια αυτή κριτική θα επαναληφθεί και θα αναδιατυπωθεί από τον Heidegger και στο Είναι και Χρόνος, συγκεκριμένα στην § 82 και σε μια πολυσυζητημένη υποσημείωση αυτής της παραγράφου, όπου επιδιώκει να καταδείξει ακριβώς την εξάρτηση του Hegel από την αριστοτελική αντίληψη του χρόνου ακόμη και σε επίπεδο ορολογίας.⁵⁴
Η πιο συστηματική και αναλυτική κριτική αντιπαράθεση με την αριστοτελική αντίληψη του χρόνου απαντά, ωστόσο, στο μάθημα του θερινού εξαμήνου του 1927, που έχει πλέον δημοσιευθεί με τον τίτλο Τα θεμελιώδη προβλήματα της φαινομενολογίας.⁵⁵ Σε αυτό το μάθημα, το οποίο είναι ιδιαιτέρως διαφωτιστικό για την αντιπαράθεση του Heidegger με την παράδοση, περιλαμβάνεται μια λεπτομερής ερμηνεία των πέντε κεφαλαίων της Φυσικής που είναι αφιερωμένα στο πρόβλημα του χρόνου. Για να συλληφθεί σε όλη του την έκταση ο ορίζοντας μέσα στον οποίο τίθενται εδώ το πρόβλημα της χρονικότητας και η ερμηνεία της αριστοτελικής αντίληψης, είναι σκόπιμο να ληφθεί υπόψη ο τρόπος με τον οποίο ο Heidegger αναπτύσσει σε αυτό το μάθημα την προβληματική του Είναι και της σύνδεσής του με τον χρόνο, ξεκινώντας από μια ανάλυση ορισμένων παραδοσιακών θέσεων περί του είναι: εκείνης του Kant, εκείνης της μεσαιωνικής οντολογίας (η οποία ανάγεται στον Αριστοτέλη), εκείνης της νεότερης οντολογίας και εκείνης της κλασικής λογικής. Ιδίως, ο Heidegger δείχνει πώς καθεμία από αυτές τις θέσεις συνδέεται με μια ερμηνεία των θεμελιωδών στάσεων του ανθρώπου απέναντι στο ον και πώς η δομή της εκάστοτε θεωρούμενης ως καθοριστικής προθεσιακής στάσης προσδιορίζει τις συνθήκες της αντίστοιχης κατανόησης του Είναι.
(1) Ο Heidegger εξετάζει καταρχάς τη καντιανή θέση σύμφωνα με την οποία το Είναι (Sein), με την έννοια της ύπαρξης (Dasein), δεν είναι πραγματικό κατηγόρημα. Αυτή η θέση, η οποία, όπως είναι γνωστό, αποτελεί ένα από τα πιο συζητημένα σημεία της καντιανής σκέψης, ερμηνεύεται από τον Heidegger με την κατανόηση του καντιανού όρου real με τη σχολαστική έννοια της realitas, όπως αυτή καθορίζεται ιδίως στον Suarez (ο οποίος, ως γνωστόν, άσκησε μεγάλη επιρροή στη γερμανική σκέψη του 17ου και 18ου αιώνα).
Η realitas και η Realität δεν σημαίνουν εδώ την «εξωτερική πραγματικότητα», αλλά τη διάρθρωση και τον προσδιορισμό του Είναι της res, δηλαδή έναν προσδιορισμό του πράγματος (Sachbestimmung). Και, κατά τον Heidegger, ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο —επειδή ο Kant κατανοεί τη Realität με αυτή την έννοια της realitas— κατατάσσει την κατηγορία της Realität ανάμεσα στις κατηγορίες της ποιότητας (Realität, Negation, Limitation) και όχι ανάμεσα σε εκείνες της τροπικότητας (Möglichkeit, Wirklichkeit, Notwendigkeit).
Το να λέγεται, λοιπόν, ότι το Είναι με την έννοια του υπάρχειν δεν είναι πραγματικό κατηγόρημα, σημαίνει, σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, ότι με την απόδοση ύπαρξης (μιας «εξωτερικής πραγματικότητας») σε κάτι δεν προστίθεται σε αυτό καμία ποιοτική προσδιοριστικότητα. Αυτό όχι μόνο μας δείχνει τι εννοεί ο Kant με τον όρο «πραγματικότητα», αλλά μας διαφωτίζει επίσης ως προς την κατανόησή του για το Είναι με την έννοια της ύπαρξης της «εξωτερικής πραγματικότητας». Και μέσω μιας ερμηνείας της καντιανής έννοιας της Wirklichkeit —από την οποία εδώ αρκεί να αναφερθεί μόνο το αποτέλεσμα— ο Heidegger καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, για τον Kant, το Είναι με την έννοια της ύπαρξης της εξωτερικής πραγματικότητας σημαίνει «απόλυτη θέση» (absolute Position), και μάλιστα απόλυτη θέση σε σχέση με την αντίληψη, η οποία στον Kant αποτελεί την προθεσιακή στάση του υποκειμένου που υπονοείται ως καθοριστική.⁵⁶
(2) Στη συνέχεια, ο Heidegger συζητεί τη θέση που κυριαρχεί γενικά στη μεσαιωνική σκέψη και ανάγεται στον Αριστοτέλη, σύμφωνα με την οποία η οντολογική σύσταση του όντος περιλαμβάνει δύο θεμελιώδεις στιγμές: την essentia και την existentia. Ειδικότερα, ο Heidegger εξετάζει τις διαφορετικές σημασίες που αποδίδονται σε αυτούς τους δύο όρους, καθώς και το πρόβλημα της διάκρισής τους (distinctio) και της σύνδεσής τους (complicatio) στο ens creatum.
Τρεις είναι οι κύριες αντιλήψεις που λαμβάνει υπόψη ο Heidegger:
εκείνη του Thomas d’Aquino και της θωμιστικής σχολής, σύμφωνα με την οποία η διάκριση πρέπει να νοηθεί ως distinctio realis· εκείνη του Duns Scotus και της σκωτιστικής σχολής, οι οποίοι την κατανοούν ως distinctio modalis· και, τέλος, εκείνη του Suarez, για τον οποίο η διάκριση είναι μια distinctio rationis.
Ξεκινώντας από τη συζήτηση αυτών των τριών αντιλήψεων, ο Heidegger ανέρχεται κατόπιν στις ελληνικές απαρχές αυτής της διάκρισης, προκειμένου να δείξει τη ριζωμένη εξάρτηση της μεσαιωνικής οντολογίας από την ελληνική σκέψη, και προχωρεί στη συνέχεια μέχρι τον Kant, για να καταδείξει πώς η καντιανή μεταφυσική εξαρτάται από τη σχολαστική οντολογία.
Αυτή η συνοπτική ανασυγκρότηση της ιστορίας της διάκρισης essentia και existentia, η οποία ξεκινά από τη μεσαιωνική οντολογία, ανατρέχει στους Έλληνες και φτάνει μέχρι τον Kant, πραγματοποιείται από τον Heidegger με την πρόθεση να κατανοήσει ποια είναι η κατανόηση του Είναι που υποκρύπτεται σε αυτή τη διάκριση και ποια είναι η προθεσιακή στάση του ανθρώπου που αυτή προϋποθέτει ως καθοριστική. Το αποτέλεσμα στο οποίο καταλήγει ο Heidegger —μεταξύ άλλων μέσω μιας ερμηνείας του Πλάτωνα που προαναγγέλλει τη μεταγενέστερη ερμηνεία του μύθου του σπηλαίου⁵⁷— είναι ότι η στάση που θεωρείται καθοριστική είναι η παραγωγική στάση, η τεχνικο-πρακτική στάση, μέσα στην οποία απαιτείται πράγματι μια προκαταρκτική διάκριση της ουσίας (με την έννοια της μορφής και του προτύπου) από τη στιγμή της πραγμάτωσής της, δηλαδή από την απονομή σε αυτήν μιας ύπαρξης μέσα στο υλικό.⁵⁸
(3) Τρίτον, ο Heidegger εξετάζει τη θέση της νεότερης οντολογίας, σύμφωνα με την οποία οι δύο θεμελιώδεις τρόποι του Είναι είναι το Είναι της φύσης (res extensa) και το Είναι του πνεύματος (res cogitans). Το κατεξοχήν σημείο αναφοράς του Heidegger για τη συζήτηση της έννοιας του Είναι στη νεότερη οντολογία είναι και πάλι ο Kant, δεδομένου ότι ο Kant βρίσκεται στο μέσον ανάμεσα στην απαρχή (Descartes) και την ολοκλήρωση (Hegel) αυτής της παράδοσης και αποτελεί τον ακρογωνιαίο λίθο της ανάπτυξής της ανάμεσα στον ορθολογισμό και τον ιδεαλισμό.
Δεδομένου, λοιπόν, ότι η θεμελιώδης καθοριστικότητα μέσα στον ορίζοντα της οποίας η νεότερη οντολογία κατανοεί το πρόβλημα του Είναι και εκείνο της υποκειμενικότητας, ο Heidegger εξετάζει πώς ο Kant κατανοεί και προσδιορίζει τη δομή του υποκειμένου. Ειδικότερα, παρουσιάζει τους καντιανούς προσδιορισμούς της personalitas transcendentalis (το εγώ της απερσεψίας), της personalitas empirica (το εγώ της εμπειρικής πρόσληψης) και της personalitas moralis (το εγώ ως πρόσωπο και ως σκοπό καθ’ εαυτό), βλέποντας στην καντιανή κατανόηση του υποκειμένου μια έμμεση και σχεδόν ασυνείδητη σύλληψη της χρονικής δομής της ανθρώπινης ζωής.
Αν και δεν φτάνει να θεματοποιήσει ρητά με αυτόν τον τρόπο τον τρόπο είναιν του υποκειμένου, ο Kant καταλήγει ωστόσο να του αποδώσει έναν προσδιορισμό —εκείνον του προσώπου και του σκοπού καθ’ εαυτό— που βρίσκεται πολύ κοντά στο να το συλλάβει στον ειδικό οντολογικό του χαρακτήρα. Παρ’ όλα αυτά, και η καντιανή κατανόηση παραμένει, στα μάτια του Heidegger, ανεπαρκής, διότι σε αυτήν διατηρείται κατά βάθος η καρτεσιανή διάσπαση του Είναι σε res cogitans και res extensa. Επιπλέον, σύμφωνα με τον Heidegger, η καντιανή κατανόηση του υποκειμένου ως πεπερασμένης ουσίας παραπέμπει έμμεσα σε μια κατανόηση του Είναι με την έννοια του «είναι-παραγόμενο», δεδομένου ότι, για τον Kant, «η περατότητα είναι η αναγκαία εξάρτηση από τη δεκτικότητα, δηλαδή η αδυναμία να είναι κανείς από μόνος του ο δημιουργός και ο παραγωγός ενός άλλου όντος. Μόνο όποιος είναι δημιουργός ενός άλλου όντος το γνωρίζει στο καθεαυτό και αληθινό του Είναι. Το Είναι των πραγμάτων νοείται ως είναι-παραγόμενο».⁵⁹
(4) Τέλος, ο Heidegger λαμβάνει υπόψη τη θέση της κλασικής λογικής, σύμφωνα με την οποία το Είναι μπορεί να εκφραστεί μέσω της πολυσήμαντης λειτουργίας της συνδετικής λέξης (copula). Με αναφορά σε τέσσερις υποδειγματικές αντιλήψεις της copula —εκείνη του Αριστοτέλη, εκείνη του Hobbes, εκείνη του J. S. Mill και εκείνη του Lotze— ο Heidegger διακρίνει τα δυνατά νοήματα της copula και τις κατανοήσεις του Είναι που αυτά συνεπάγονται:
«Πρώτον: το Είναι με την έννοια του “είναι” (è) δεν έχει αυτοτελές νόημα. Πρόκειται για την παλαιά αριστοτελική θέση: prossemainei synthesin tina, έχει νόημα μόνο μέσα στη σκέψη που συνδέει. Δεύτερον: αυτό το είναι σημαίνει, κατά τον Hobbes, το είναι ως αιτία της συνδεσιμότητας υποκειμένου και κατηγορήματος. Τρίτον: το είναι σημαίνει το “τι είναι” (Was-sein), το esse essentiae. Τέταρτον: το είναι στις λεγόμενες ονοματικές προτάσεις ισοδυναμεί με το “σημαίνειν”, ή σημαίνει το υπάρχειν με την έννοια της παρουσίας (Vorhandensein), esse existentiae (Mill). Πέμπτον: το είναι σημαίνει το είναι-αληθές ή ψευδές, που εκφράζεται εμμέσως σε κάθε κρίση. Έκτον: το είναι-αληθές —και με αυτό επιστρέφουμε στον Αριστοτέλη— εκφράζει ένα ον που υπάρχει μόνο στη σκέψη, αλλά όχι στα πράγματα».⁶⁰
Στις προθέσεις του Heidegger, η επεξεργασία αυτών των τεσσάρων παραδοσιακών θέσεων περί του είναι αποσκοπεί στο να καλλιεργήσει το έδαφος για μια ριζική επαναδιατύπωση του προβλήματος του Είναι. Πράγματι, φέρνει στο προσκήνιο εκείνα που ο Heidegger θεωρεί ως τα τέσσερα θεμελιώδη οντολογικά προβλήματα: «πρώτον, το πρόβλημα της οντολογικής διαφοράς, της διαφοράς ανάμεσα στο είναι και στο ον· δεύτερον, το πρόβλημα της θεμελιώδους άρθρωσης του είναι, δηλαδή των περιεχομένων ενός όντος και του τρόπου είναιν του όντος· τρίτον, το πρόβλημα των δυνατών τροποποιήσεων του είναι και της ενότητας της έννοιας του είναι μέσα στην πολλαπλότητά της· τέταρτον, το πρόβλημα του χαρακτήρα αλήθειας του είναι».⁶¹
Τώρα, η επεξεργασία αυτών των θεμελιωδών οντολογικών προβλημάτων —που εντάσσονται σε εκείνο το σύνολο ζητημάτων τα οποία ο Heidegger θα έπρεπε να αντιμετωπίσει στο ανέκδοτο μέρος του Είναι και Χρόνος— απαιτεί ρητά τη θεματοποίηση της σύνδεσης του Είναι με τον χρόνο. Ειδικότερα, αυτή η θεματοποίηση, με την εισαγωγή της εξέτασης του χρόνου, πρέπει να μπορεί να οδηγήσει στη σύλληψη της οντολογικής διαφοράς, που είναι το δυσκολότερο πρόβλημα και εκείνο που περισσότερο απ’ όλα βρίσκεται στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος του Heidegger. Και αυτό είναι δυνατό, στο σχέδιο που εδώ παρουσιάζει ο Heidegger,⁶² μέσω μιας προόδου που προβλέπει τέσσερα διαδοχικά βήματα. Πρώτα, πρόκειται να εξεταστούν ο χρόνος και η χρονικότητα ως προς τον ουσιώδη τους χαρακτήρα, τόσο στην κοινή κατανόηση όσο και στην «υπαρξιακή» κατανόηση. Σε ένα επόμενο βήμα, πρόκειται να διακριθεί η χρονικότητα ως δομή του εἶναι-εκεί (Zeitlichkeit) από τη χρονικότητα ως όρο δυνατότητας της κατανόησης του ίδιου του είναι (Temporalität). Ένα τρίτο βήμα μπορεί στη συνέχεια να οδηγήσει την ανάλυση στη σύνδεση του είναι με τη χρονικότητα. Τέλος, υπό το φως της σύλληψης αυτής της σύνδεσης, θα καταστεί δυνατή η θεματοποίηση της οντολογικής διαφοράς.
Αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ να εξετάσουμε είναι η λεπτομερής ερμηνεία της αριστοτελικής αντίληψης του χρόνου, την οποία αναπτύσσει ο Heidegger κατά την εκτέλεση του πρώτου βήματος αυτού του προγράμματος, δηλαδή στο πλαίσιο της ανάλυσης του χρόνου και της χρονικότητας στην κοινή κατανόηση. Η πρόθεση που επιδιώκει ο Heidegger είναι να «διεισδύσει μέσω της κοινής κατανόησης του χρόνου έως τη (πρωταρχική) χρονικότητα, μέσα στην οποία ριζώνει η οντολογική σύσταση του εἶναι-εκεί και στην οποία ανήκει και ο χρόνος με την κοινή του έννοια».⁶³
Στην ανάλυση της κοινής κατανόησης του χρόνου, ο Heidegger προσανατολίζεται στην αριστοτελική πραγματεία, διότι —όπως ο ίδιος τονίζει ρητά— αυτή αποτελεί την πρώτη και ριζικότερη φιλοσοφική κωδικοποίηση της κοινής εμπειρίας του χρόνου, και από αυτήν εξαρτώνται σχεδόν όλες οι κύριες φιλοσοφικές επεξεργασίες του φαινομένου (Plotino, Simplicio, Agostino, Suarez, Leibniz, Kant, Hegel και Bergson). Όπως υποστηρίζει ο ίδιος ο Heidegger, «μπορεί να λεχθεί ότι στη συνέχεια δεν υπήρξε ουσιαστική υπέρβαση του σταδίου της αριστοτελικής επεξεργασίας του προβλήματος, με την εξαίρεση ορισμένων λίγων περιπτώσεων στον Agostino και στον Kant, οι οποίοι, ωστόσο, διατηρούν κατά βάση την αριστοτελική έννοια του χρόνου».⁶⁴
Έτσι, στην αρχή του δεύτερου μέρους του μαθήματος του θερινού εξαμήνου του 1927, ο Heidegger προχωρεί σε μια ερμηνεία εκείνων των πέντε κεφαλαίων της Φυσικής (IV, 10, 217 b 29 – 14, 224 b 17), στα οποία ο Αριστοτέλης εκθέτει τη δική του αντίληψη του χρόνου.⁶⁵ Εφόσον ο Heidegger, καταρχάς, συνοψίζει το περιεχόμενο του αριστοτελικού κειμένου κεφάλαιο προς κεφάλαιο, μεριμνώντας να αναδείξει τις θεμελιώδεις απορίες που παρουσιάζονται σε αυτό, έχει ενδιαφέρον να δούμε πρώτα —με βάση αυτή τη σύνοψη— ποια προβλήματα θεωρεί σημαντικά και ποια πραγματεύεται.
Συνεχίζεται
Αλήθεια, υποκείμενο, χρονικότητα: η παρουσία του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Μάρμπουργκ και στο «Είναι και Χρόνος» ε
4. Το πρόβλημα της χρονικότητας
Για να κατανοήσουμε την εγελιανή—συγγνώμη, τη χαϊντεγκεριανή—προσέγγιση στο πρόβλημα της χρονικότητας, και ειδικότερα για να κατανοήσουμε σωστά τη χαϊντεγκεριανή σύλληψη της πρωταρχικής χρονικότητας ως δομής της ίδιας της ανθρώπινης ζωής, σε αντίθεση με τη νατουραλιστική αντίληψη του χρόνου, είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι ήδη στα πρώτα φράιμπουργκικά μαθήματα ο Heidegger είχε εξετάσει και τονίσει τις διαφορές ανάμεσα στην «χρονολογική» κατανόηση του χρόνου, που είναι χαρακτηριστική των Ελλήνων, και την «καιρολογική» εμπειρία του χρόνου, η οποία είναι τυπική του πρώιμου χριστιανισμού. Είχε δείξει ιδίως πώς, σε αυτόν τον τελευταίο, σε συνάρτηση με την προσδοκία του Χριστού και με το γεγονός ότι πρέπει κανείς να είναι προετοιμασμένος για την έλευσή του (αφού, όπως υπενθυμίζει ο άγιος Παύλος, αυτός θα έρθει «σαν κλέφτης τη νύχτα»), συντελείται μια αληθινή επανάσταση στην κατανόηση του χρονικού χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης.⁵¹
Ακριβώς ξεκινώντας από μια φιλοσοφική θεώρηση αυτής της χριστιανικής εμπειρίας του χρονικού χαρακτήρα της ύπαρξης, αλλά επιχειρώντας —τουλάχιστον αρχικά— να ανακτήσει θετικά και τον προσδιορισμό του καιρού (kairos) που παρέχει ο Αριστοτέλης στο πλαίσιο της πρακτικής του φιλοσοφίας, ο Heidegger ωριμάζει σταδιακά την πεποίθηση ότι η ίδια η χρονικότητα αποτελεί τη θεμελιώδη ενιαία δομή της ανθρώπινης ζωής.⁵² Και ακριβώς λόγω της ωρίμανσης αυτής της πεποίθησης, απομακρύνεται επίσης προοδευτικά από εκείνες τις αντιλήψεις του χρόνου που δεν προσανατολίζονται στον χρονικό χαρακτήρα της ύπαρξης, αλλά στις αντικειμενικές και φυσικές προσδιορίσεις του χρόνου.
Η πρώτη άμεση μνεία της αριστοτελικής κατανόησης του χρόνου που απαντά στα μέχρι σήμερα δημοσιευμένα κείμενα του Heidegger εντάσσεται σαφώς μέσα σε αυτόν τον κριτικό ορίζοντα. Η μνεία αυτή βρίσκεται στο μάθημα του χειμερινού εξαμήνου 1925/26, κατά τη διάρκεια του οποίου —όπως έχει ήδη επισημανθεί— ο Heidegger διακόπτει την ερμηνεία του Αριστοτέλη που είχε ξεκινήσει και στρέφεται στον Kant, επειδή πιστεύει ότι σε αυτόν μπορεί να διακρίνει τη σύλληψη της σύνδεσης υποκειμενικότητας και χρονικότητας (και, κατά συνέπεια, και μια θεματοποίηση της σύνδεσης ανάμεσα στο Είναι και τον χρόνο).⁵³
Στο πλαίσιο αυτής της ερμηνείας του Kant απαντά και μια πρώτη κριτική της αριστοτελικής αντίληψης του χρόνου. Εξηγώντας την κεντρικότητα του προβλήματος του χρόνου στην Κριτική του καθαρού λόγου, ο Heidegger προβαίνει σε μια παρέκβαση σχετικά με την κατανόηση του χρόνου στον Hegel και στον Bergson, προκειμένου να δείξει ότι και οι δύο παραμένουν, κατά βάση, εντός του ορίζοντα που χάραξε ο Αριστοτέλης. Αυτός όμως ο ορίζοντας είναι, για τον Heidegger, ο ορίζοντας μιας κατανόησης του χρόνου που δεν είναι πρωταρχική αλλά νατουραλιστική. Έτσι, σε αντιδιαστολή προς τον Kant —ο οποίος, κατά τον Heidegger, διαρρηγνύει αυτόν τον ορίζοντα και κατορθώνει να συλλάβει τη σύνδεση χρονικότητας και υποκειμενικότητας, δηλαδή να κατανοήσει την κατ’ ουσίαν χρονική δομή του πεπερασμένου υποκειμένου— ο Hegel και ο Bergson αντιπροσωπεύουν μια οπισθοδρόμηση, ακριβώς επειδή επιστρέφουν στην αριστοτελική κατανόηση του χρόνου, η οποία είναι νατουραλιστική. Η ίδια αυτή κριτική θα επαναληφθεί και θα αναδιατυπωθεί από τον Heidegger και στο Είναι και Χρόνος, συγκεκριμένα στην § 82 και σε μια πολυσυζητημένη υποσημείωση αυτής της παραγράφου, όπου επιδιώκει να καταδείξει ακριβώς την εξάρτηση του Hegel από την αριστοτελική αντίληψη του χρόνου ακόμη και σε επίπεδο ορολογίας.⁵⁴
Η πιο συστηματική και αναλυτική κριτική αντιπαράθεση με την αριστοτελική αντίληψη του χρόνου απαντά, ωστόσο, στο μάθημα του θερινού εξαμήνου του 1927, που έχει πλέον δημοσιευθεί με τον τίτλο Τα θεμελιώδη προβλήματα της φαινομενολογίας.⁵⁵ Σε αυτό το μάθημα, το οποίο είναι ιδιαιτέρως διαφωτιστικό για την αντιπαράθεση του Heidegger με την παράδοση, περιλαμβάνεται μια λεπτομερής ερμηνεία των πέντε κεφαλαίων της Φυσικής που είναι αφιερωμένα στο πρόβλημα του χρόνου. Για να συλληφθεί σε όλη του την έκταση ο ορίζοντας μέσα στον οποίο τίθενται εδώ το πρόβλημα της χρονικότητας και η ερμηνεία της αριστοτελικής αντίληψης, είναι σκόπιμο να ληφθεί υπόψη ο τρόπος με τον οποίο ο Heidegger αναπτύσσει σε αυτό το μάθημα την προβληματική του Είναι και της σύνδεσής του με τον χρόνο, ξεκινώντας από μια ανάλυση ορισμένων παραδοσιακών θέσεων περί του είναι: εκείνης του Kant, εκείνης της μεσαιωνικής οντολογίας (η οποία ανάγεται στον Αριστοτέλη), εκείνης της νεότερης οντολογίας και εκείνης της κλασικής λογικής. Ιδίως, ο Heidegger δείχνει πώς καθεμία από αυτές τις θέσεις συνδέεται με μια ερμηνεία των θεμελιωδών στάσεων του ανθρώπου απέναντι στο ον και πώς η δομή της εκάστοτε θεωρούμενης ως καθοριστικής προθεσιακής στάσης προσδιορίζει τις συνθήκες της αντίστοιχης κατανόησης του Είναι.
(1) Ο Heidegger εξετάζει καταρχάς τη καντιανή θέση σύμφωνα με την οποία το Είναι (Sein), με την έννοια της ύπαρξης (Dasein), δεν είναι πραγματικό κατηγόρημα. Αυτή η θέση, η οποία, όπως είναι γνωστό, αποτελεί ένα από τα πιο συζητημένα σημεία της καντιανής σκέψης, ερμηνεύεται από τον Heidegger με την κατανόηση του καντιανού όρου real με τη σχολαστική έννοια της realitas, όπως αυτή καθορίζεται ιδίως στον Suarez (ο οποίος, ως γνωστόν, άσκησε μεγάλη επιρροή στη γερμανική σκέψη του 17ου και 18ου αιώνα).
Η realitas και η Realität δεν σημαίνουν εδώ την «εξωτερική πραγματικότητα», αλλά τη διάρθρωση και τον προσδιορισμό του Είναι της res, δηλαδή έναν προσδιορισμό του πράγματος (Sachbestimmung). Και, κατά τον Heidegger, ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο —επειδή ο Kant κατανοεί τη Realität με αυτή την έννοια της realitas— κατατάσσει την κατηγορία της Realität ανάμεσα στις κατηγορίες της ποιότητας (Realität, Negation, Limitation) και όχι ανάμεσα σε εκείνες της τροπικότητας (Möglichkeit, Wirklichkeit, Notwendigkeit).
Το να λέγεται, λοιπόν, ότι το Είναι με την έννοια του υπάρχειν δεν είναι πραγματικό κατηγόρημα, σημαίνει, σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, ότι με την απόδοση ύπαρξης (μιας «εξωτερικής πραγματικότητας») σε κάτι δεν προστίθεται σε αυτό καμία ποιοτική προσδιοριστικότητα. Αυτό όχι μόνο μας δείχνει τι εννοεί ο Kant με τον όρο «πραγματικότητα», αλλά μας διαφωτίζει επίσης ως προς την κατανόησή του για το Είναι με την έννοια της ύπαρξης της «εξωτερικής πραγματικότητας». Και μέσω μιας ερμηνείας της καντιανής έννοιας της Wirklichkeit —από την οποία εδώ αρκεί να αναφερθεί μόνο το αποτέλεσμα— ο Heidegger καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, για τον Kant, το Είναι με την έννοια της ύπαρξης της εξωτερικής πραγματικότητας σημαίνει «απόλυτη θέση» (absolute Position), και μάλιστα απόλυτη θέση σε σχέση με την αντίληψη, η οποία στον Kant αποτελεί την προθεσιακή στάση του υποκειμένου που υπονοείται ως καθοριστική.⁵⁶
(2) Στη συνέχεια, ο Heidegger συζητεί τη θέση που κυριαρχεί γενικά στη μεσαιωνική σκέψη και ανάγεται στον Αριστοτέλη, σύμφωνα με την οποία η οντολογική σύσταση του όντος περιλαμβάνει δύο θεμελιώδεις στιγμές: την essentia και την existentia. Ειδικότερα, ο Heidegger εξετάζει τις διαφορετικές σημασίες που αποδίδονται σε αυτούς τους δύο όρους, καθώς και το πρόβλημα της διάκρισής τους (distinctio) και της σύνδεσής τους (complicatio) στο ens creatum.
Τρεις είναι οι κύριες αντιλήψεις που λαμβάνει υπόψη ο Heidegger:
εκείνη του Thomas d’Aquino και της θωμιστικής σχολής, σύμφωνα με την οποία η διάκριση πρέπει να νοηθεί ως distinctio realis· εκείνη του Duns Scotus και της σκωτιστικής σχολής, οι οποίοι την κατανοούν ως distinctio modalis· και, τέλος, εκείνη του Suarez, για τον οποίο η διάκριση είναι μια distinctio rationis.
Ξεκινώντας από τη συζήτηση αυτών των τριών αντιλήψεων, ο Heidegger ανέρχεται κατόπιν στις ελληνικές απαρχές αυτής της διάκρισης, προκειμένου να δείξει τη ριζωμένη εξάρτηση της μεσαιωνικής οντολογίας από την ελληνική σκέψη, και προχωρεί στη συνέχεια μέχρι τον Kant, για να καταδείξει πώς η καντιανή μεταφυσική εξαρτάται από τη σχολαστική οντολογία.
Αυτή η συνοπτική ανασυγκρότηση της ιστορίας της διάκρισης essentia και existentia, η οποία ξεκινά από τη μεσαιωνική οντολογία, ανατρέχει στους Έλληνες και φτάνει μέχρι τον Kant, πραγματοποιείται από τον Heidegger με την πρόθεση να κατανοήσει ποια είναι η κατανόηση του Είναι που υποκρύπτεται σε αυτή τη διάκριση και ποια είναι η προθεσιακή στάση του ανθρώπου που αυτή προϋποθέτει ως καθοριστική. Το αποτέλεσμα στο οποίο καταλήγει ο Heidegger —μεταξύ άλλων μέσω μιας ερμηνείας του Πλάτωνα που προαναγγέλλει τη μεταγενέστερη ερμηνεία του μύθου του σπηλαίου⁵⁷— είναι ότι η στάση που θεωρείται καθοριστική είναι η παραγωγική στάση, η τεχνικο-πρακτική στάση, μέσα στην οποία απαιτείται πράγματι μια προκαταρκτική διάκριση της ουσίας (με την έννοια της μορφής και του προτύπου) από τη στιγμή της πραγμάτωσής της, δηλαδή από την απονομή σε αυτήν μιας ύπαρξης μέσα στο υλικό.⁵⁸
(3) Τρίτον, ο Heidegger εξετάζει τη θέση της νεότερης οντολογίας, σύμφωνα με την οποία οι δύο θεμελιώδεις τρόποι του Είναι είναι το Είναι της φύσης (res extensa) και το Είναι του πνεύματος (res cogitans). Το κατεξοχήν σημείο αναφοράς του Heidegger για τη συζήτηση της έννοιας του Είναι στη νεότερη οντολογία είναι και πάλι ο Kant, δεδομένου ότι ο Kant βρίσκεται στο μέσον ανάμεσα στην απαρχή (Descartes) και την ολοκλήρωση (Hegel) αυτής της παράδοσης και αποτελεί τον ακρογωνιαίο λίθο της ανάπτυξής της ανάμεσα στον ορθολογισμό και τον ιδεαλισμό.
Δεδομένου, λοιπόν, ότι η θεμελιώδης καθοριστικότητα μέσα στον ορίζοντα της οποίας η νεότερη οντολογία κατανοεί το πρόβλημα του Είναι και εκείνο της υποκειμενικότητας, ο Heidegger εξετάζει πώς ο Kant κατανοεί και προσδιορίζει τη δομή του υποκειμένου. Ειδικότερα, παρουσιάζει τους καντιανούς προσδιορισμούς της personalitas transcendentalis (το εγώ της απερσεψίας), της personalitas empirica (το εγώ της εμπειρικής πρόσληψης) και της personalitas moralis (το εγώ ως πρόσωπο και ως σκοπό καθ’ εαυτό), βλέποντας στην καντιανή κατανόηση του υποκειμένου μια έμμεση και σχεδόν ασυνείδητη σύλληψη της χρονικής δομής της ανθρώπινης ζωής.
Αν και δεν φτάνει να θεματοποιήσει ρητά με αυτόν τον τρόπο τον τρόπο είναιν του υποκειμένου, ο Kant καταλήγει ωστόσο να του αποδώσει έναν προσδιορισμό —εκείνον του προσώπου και του σκοπού καθ’ εαυτό— που βρίσκεται πολύ κοντά στο να το συλλάβει στον ειδικό οντολογικό του χαρακτήρα. Παρ’ όλα αυτά, και η καντιανή κατανόηση παραμένει, στα μάτια του Heidegger, ανεπαρκής, διότι σε αυτήν διατηρείται κατά βάθος η καρτεσιανή διάσπαση του Είναι σε res cogitans και res extensa. Επιπλέον, σύμφωνα με τον Heidegger, η καντιανή κατανόηση του υποκειμένου ως πεπερασμένης ουσίας παραπέμπει έμμεσα σε μια κατανόηση του Είναι με την έννοια του «είναι-παραγόμενο», δεδομένου ότι, για τον Kant, «η περατότητα είναι η αναγκαία εξάρτηση από τη δεκτικότητα, δηλαδή η αδυναμία να είναι κανείς από μόνος του ο δημιουργός και ο παραγωγός ενός άλλου όντος. Μόνο όποιος είναι δημιουργός ενός άλλου όντος το γνωρίζει στο καθεαυτό και αληθινό του Είναι. Το Είναι των πραγμάτων νοείται ως είναι-παραγόμενο».⁵⁹
(4) Τέλος, ο Heidegger λαμβάνει υπόψη τη θέση της κλασικής λογικής, σύμφωνα με την οποία το Είναι μπορεί να εκφραστεί μέσω της πολυσήμαντης λειτουργίας της συνδετικής λέξης (copula). Με αναφορά σε τέσσερις υποδειγματικές αντιλήψεις της copula —εκείνη του Αριστοτέλη, εκείνη του Hobbes, εκείνη του J. S. Mill και εκείνη του Lotze— ο Heidegger διακρίνει τα δυνατά νοήματα της copula και τις κατανοήσεις του Είναι που αυτά συνεπάγονται:
«Πρώτον: το Είναι με την έννοια του “είναι” (è) δεν έχει αυτοτελές νόημα. Πρόκειται για την παλαιά αριστοτελική θέση: prossemainei synthesin tina, έχει νόημα μόνο μέσα στη σκέψη που συνδέει. Δεύτερον: αυτό το είναι σημαίνει, κατά τον Hobbes, το είναι ως αιτία της συνδεσιμότητας υποκειμένου και κατηγορήματος. Τρίτον: το είναι σημαίνει το “τι είναι” (Was-sein), το esse essentiae. Τέταρτον: το είναι στις λεγόμενες ονοματικές προτάσεις ισοδυναμεί με το “σημαίνειν”, ή σημαίνει το υπάρχειν με την έννοια της παρουσίας (Vorhandensein), esse existentiae (Mill). Πέμπτον: το είναι σημαίνει το είναι-αληθές ή ψευδές, που εκφράζεται εμμέσως σε κάθε κρίση. Έκτον: το είναι-αληθές —και με αυτό επιστρέφουμε στον Αριστοτέλη— εκφράζει ένα ον που υπάρχει μόνο στη σκέψη, αλλά όχι στα πράγματα».⁶⁰
Στις προθέσεις του Heidegger, η επεξεργασία αυτών των τεσσάρων παραδοσιακών θέσεων περί του είναι αποσκοπεί στο να καλλιεργήσει το έδαφος για μια ριζική επαναδιατύπωση του προβλήματος του Είναι. Πράγματι, φέρνει στο προσκήνιο εκείνα που ο Heidegger θεωρεί ως τα τέσσερα θεμελιώδη οντολογικά προβλήματα: «πρώτον, το πρόβλημα της οντολογικής διαφοράς, της διαφοράς ανάμεσα στο είναι και στο ον· δεύτερον, το πρόβλημα της θεμελιώδους άρθρωσης του είναι, δηλαδή των περιεχομένων ενός όντος και του τρόπου είναιν του όντος· τρίτον, το πρόβλημα των δυνατών τροποποιήσεων του είναι και της ενότητας της έννοιας του είναι μέσα στην πολλαπλότητά της· τέταρτον, το πρόβλημα του χαρακτήρα αλήθειας του είναι».⁶¹
Τώρα, η επεξεργασία αυτών των θεμελιωδών οντολογικών προβλημάτων —που εντάσσονται σε εκείνο το σύνολο ζητημάτων τα οποία ο Heidegger θα έπρεπε να αντιμετωπίσει στο ανέκδοτο μέρος του Είναι και Χρόνος— απαιτεί ρητά τη θεματοποίηση της σύνδεσης του Είναι με τον χρόνο. Ειδικότερα, αυτή η θεματοποίηση, με την εισαγωγή της εξέτασης του χρόνου, πρέπει να μπορεί να οδηγήσει στη σύλληψη της οντολογικής διαφοράς, που είναι το δυσκολότερο πρόβλημα και εκείνο που περισσότερο απ’ όλα βρίσκεται στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος του Heidegger. Και αυτό είναι δυνατό, στο σχέδιο που εδώ παρουσιάζει ο Heidegger,⁶² μέσω μιας προόδου που προβλέπει τέσσερα διαδοχικά βήματα. Πρώτα, πρόκειται να εξεταστούν ο χρόνος και η χρονικότητα ως προς τον ουσιώδη τους χαρακτήρα, τόσο στην κοινή κατανόηση όσο και στην «υπαρξιακή» κατανόηση. Σε ένα επόμενο βήμα, πρόκειται να διακριθεί η χρονικότητα ως δομή του εἶναι-εκεί (Zeitlichkeit) από τη χρονικότητα ως όρο δυνατότητας της κατανόησης του ίδιου του είναι (Temporalität). Ένα τρίτο βήμα μπορεί στη συνέχεια να οδηγήσει την ανάλυση στη σύνδεση του είναι με τη χρονικότητα. Τέλος, υπό το φως της σύλληψης αυτής της σύνδεσης, θα καταστεί δυνατή η θεματοποίηση της οντολογικής διαφοράς.
Αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ να εξετάσουμε είναι η λεπτομερής ερμηνεία της αριστοτελικής αντίληψης του χρόνου, την οποία αναπτύσσει ο Heidegger κατά την εκτέλεση του πρώτου βήματος αυτού του προγράμματος, δηλαδή στο πλαίσιο της ανάλυσης του χρόνου και της χρονικότητας στην κοινή κατανόηση. Η πρόθεση που επιδιώκει ο Heidegger είναι να «διεισδύσει μέσω της κοινής κατανόησης του χρόνου έως τη (πρωταρχική) χρονικότητα, μέσα στην οποία ριζώνει η οντολογική σύσταση του εἶναι-εκεί και στην οποία ανήκει και ο χρόνος με την κοινή του έννοια».⁶³
Στην ανάλυση της κοινής κατανόησης του χρόνου, ο Heidegger προσανατολίζεται στην αριστοτελική πραγματεία, διότι —όπως ο ίδιος τονίζει ρητά— αυτή αποτελεί την πρώτη και ριζικότερη φιλοσοφική κωδικοποίηση της κοινής εμπειρίας του χρόνου, και από αυτήν εξαρτώνται σχεδόν όλες οι κύριες φιλοσοφικές επεξεργασίες του φαινομένου (Plotino, Simplicio, Agostino, Suarez, Leibniz, Kant, Hegel και Bergson). Όπως υποστηρίζει ο ίδιος ο Heidegger, «μπορεί να λεχθεί ότι στη συνέχεια δεν υπήρξε ουσιαστική υπέρβαση του σταδίου της αριστοτελικής επεξεργασίας του προβλήματος, με την εξαίρεση ορισμένων λίγων περιπτώσεων στον Agostino και στον Kant, οι οποίοι, ωστόσο, διατηρούν κατά βάση την αριστοτελική έννοια του χρόνου».⁶⁴
Έτσι, στην αρχή του δεύτερου μέρους του μαθήματος του θερινού εξαμήνου του 1927, ο Heidegger προχωρεί σε μια ερμηνεία εκείνων των πέντε κεφαλαίων της Φυσικής (IV, 10, 217 b 29 – 14, 224 b 17), στα οποία ο Αριστοτέλης εκθέτει τη δική του αντίληψη του χρόνου.⁶⁵ Εφόσον ο Heidegger, καταρχάς, συνοψίζει το περιεχόμενο του αριστοτελικού κειμένου κεφάλαιο προς κεφάλαιο, μεριμνώντας να αναδείξει τις θεμελιώδεις απορίες που παρουσιάζονται σε αυτό, έχει ενδιαφέρον να δούμε πρώτα —με βάση αυτή τη σύνοψη— ποια προβλήματα θεωρεί σημαντικά και ποια πραγματεύεται.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου