Ο «Νεοπλατωνισμός» του Βασιλείου: Το υπόβαθρο και η φύση του 4
Γ. Η πρώιμη ιστορία του Πορφυρίου Κατὰ Χριστιανῶν, του De regressu animae και συναφών ζητημάτων (συνέχεια)
iii. Το πρόβλημα του Καλκιδίου
Ο σκοπός του μεγαλύτερου μέρους της συζήτησης μέχρι αυτό το σημείο θα πρέπει τώρα να είναι σαφής: ούτε ο Πορφύριος ούτε ο Πλωτίνος, εκτός από ορισμένες περιπτώσεις του Πορφυρίου του Κατά των Χριστιανών, είναι πράγματι παρόντες σε εκείνον τον αριθμό χριστιανικών κειμένων στα οποία συχνά θεωρήθηκε ότι εμφανίζονται. Άλλα τεκμήρια, κυρίως στα ελληνικά, μένουν ακόμη να εξεταστούν· το ένα εναπομένον λατινικό κείμενο με ιδιαίτερη σημασία είναι, όπως έχω δηλώσει, το έργο του Καλκιδίου πάνω στον Τίμαιο. Ευτυχώς, αυτό δεν χρειάζεται να μας απασχολήσει για πολύ, διότι, εκτός από το μνημειώδες κείμενο και σχόλιο του J. H. Waszink, διαθέτουμε, μετά από διάφορες λεπτομερείς μελέτες μαθητών και συνεχιστών του Waszink, μια εξαιρετικά νηφάλια και πειστική επανεκτίμηση των προβλημάτων που περιβάλλουν τις πηγές του Καλκιδίου από τον John Dillon.⁵ Το μόνο που απομένει είναι να επιβεβαιώσουμε και, κατά τόπους—αλλά, νομίζω, όχι χωρίς ενδιαφέρον—να επεκτείνουμε την παρουσίαση του Dillon.
Δεν υπάρχει ανάγκη να συζητηθούν εκτενώς οι λόγοι για τους οποίους, έως τον Waszink, γινόταν γενικά δεκτό ότι ο Οσσίος, στον οποίο είναι αφιερωμένο το έργο του Καλκιδίου, ταυτίζεται, ακολουθώντας ορισμένες ενδείξεις σε αρκετά χειρόγραφα, με τον Οσσίο, επίσκοπο της Κορδούβας, εκκλησιαστικό σύμβουλο του αυτοκράτορα από τη μεταστροφή του (και αναμφίβολα και πριν από αυτήν) έως κάποιο διάστημα μετά τη Σύνοδο της Νικαίας. Μία οικογένεια χειρογράφων αναφέρει ότι ο Καλκίδιος ήταν διάκονος του Οσσίο. Ο Waszink και άλλοι απορρίπτουν αυτή την ένδειξη. Αν ο Καλκίδιος ήταν διάκονος του Οσσίο της Κορδούβας, θα άξιζε να μνημονευθεί από τον Ισίδωρο της Σεβίλλης (560–630), του οποίου η πολιτική είναι να καυχιέται για Ισπανούς συγγραφείς όποτε αυτό είναι δυνατό. Αντιθέτως, λέει ο Waszink, ο Οσσίος μπορεί να ήταν ένας αυτοκρατορικός αξιωματούχος γνωστός στο Μιλάνο γύρω στο 395⁵⁷ ή μπορεί να ήταν κάποιο άλλο πρόσωπο. Τα επιχειρήματα του Waszink, όπως έχει δείξει ο Dillon, είναι ανεπαρκή, και η θέση του Dillon μπορεί να ενισχυθεί με νέα στοιχεία.
Πρώτα απ’ όλα, αν και είναι αλήθεια ότι ο Ισίδωρος συχνά καυχιέται για Ισπανούς συγγραφείς και επίσης ότι χρησιμοποιεί το σχόλιο του Καλκιδίου,⁵⁸ το μόνο που μπορεί να συναχθεί από αυτό είναι ότι ενδέχεται να μην γνώριζε την ταυτότητα του συγγραφέα. Αλλά ο Ισίδωρος θα μπορούσε επίσης να γνώριζε για έναν διάκονο του Οσσίο και, ταυτόχρονα, το όνομα Καλκίδιος ως εκείνο του συγγραφέα του σχολίου, χωρίς να ταυτίζει τα δύο. Στο δεύτερο επιχείρημα του Waszink, ότι η γλώσσα του Καλκιδίου παρουσιάζει πολλά χαρακτηριστικά κοινά με εκείνα συγγραφέων του ύστερου τέταρτου αιώνα ή ακόμη και μεταγενέστερων, ο Dillon απαντά δικαίως ότι αυτό δεν είναι καταληκτικό: ο Καλκίδιος θα μπορούσε, αλλά δεν είναι αναγκαίο, να ανήκει στον ύστερο τέταρτο αιώνα· δηλαδή, θα μπορούσε εύλογα να τοποθετηθεί εκεί, αν το είδος του πλατωνισμού που υποστηρίζει δεν καθιστούσε αυτό απίθανο. Και ο Dillon έχει και πάλι δίκιο να επισημαίνει ότι δεν υπάρχει τίποτε ιδιαιτέρως νεοπλατωνικό—δηλαδή τίποτε που να αποπνέει τον πλατωνισμό του Πλωτίνου και του Πορφυρίου (πόσο μάλλον του Ιαμβλίχου)—στον Καλκίδιο. Το σύνολο του πλατωνισμού του Καλκιδίου θα μπορούσε να προέρχεται από συγγραφείς του Μέσου Πλατωνισμού, ιδίως από τον Νουμήνιο. Στην πραγματικότητα, όπως παραδέχεται και ο ίδιος ο Waszink, οι κύριες πηγές του Καλκιδίου είναι ο περιπατητικός Άδραστος και κάποιος άλλος συγγραφέας, του οποίου οι απόψεις είναι πολύ κοντά στον πλατωνισμό του Νουμηνίου.⁵⁹ Ο ίδιος ο Dillon προτείνει διστακτικά τον Κρόνιο—τον οποίο θυμόμαστε ως αυθεντία μεταξύ των viri novi του Αρνόβιου—ως αυτή την πλατωνική πηγή,⁶⁰ και ο Κρόνιος μνημονεύεται τακτικά σε συνάφεια με τον Νουμήνιο.⁶¹
Υπάρχει ένα ακόμη στοιχείο πληροφόρησης που μπορεί να συμβάλει στην ενίσχυση αυτής της ταύτισης. Σύμφωνα με τον Καλκίδιο, ο Πλάτων δεν πίστευε στη μετενσάρκωση των ανθρώπινων ψυχών σε σώματα ζώων.⁶² Αυτή η θέση, που υποστηρίζεται με διαφορετικούς τρόπους από τον Πορφύριο και τον Ιάμβλιχο αλλά δεν γίνεται δεκτή από τον Πλωτίνο, θα μπορούσε να φαίνεται ότι παραπέμπει σε μια μετα-πλωτινική επίδραση (δηλαδή του Πορφυρίου) στο κείμενο του Καλκιδίου·⁶³ όμως, ενδιαφέρον είναι ότι υπάρχει μόνο ένας συγγραφέας στην πλατωνική/πυθαγόρεια παράδοση πριν από τον Πλωτίνο που φαίνεται να την υποστήριξε: κανένας άλλος από τον Κρόνιο, στο έργο του Περί μετενσωμάτωσης.⁶⁴ Ο Κρόνιος, πρέπει να προσθέσουμε, αν και για εμάς δεν είναι πολύ περισσότερο από ένα όνομα, διαβαζόταν τακτικά στη σχολή του Πλωτίνου και άσκησε επιρροή στην παιδεία του Ωριγένη.⁶⁵
Η απουσία οποιασδήποτε σαφούς ένδειξης νεοπλατωνικής, αντί μεσοπλατωνικής, επιρροής στον Καλκίδιο είναι προφανώς σημαντική για τη χρονολόγηση του έργου του. Όσοι υποστηρίζουν μια μεταγενέστερη χρονολόγηση από τα πρώτα έτη του τετάρτου αιώνα, και πράγματι πολλοί από όσους τάσσονται υπέρ μιας πρώιμης χρονολόγησης εντός του τετάρτου αιώνα επίσης, δεν δυσκολεύονται να παραδεχθούν ότι στον Καλκίδιο υπάρχει πολύς Νουμήνιος (ή Κρόνιος), αλλά ισχυρίζονται ότι όλα αυτά έχουν διαμεσολαβηθεί μέσω του σχολίου του Πορφυρίου στον Τίμαιο.⁶⁶ Είναι δύσκολο να αποδειχθεί το αντίθετο, δεδομένου ότι δεν υπάρχει αμφιβολία πως ο Πορφύριος, στο σχόλιό του στον Τίμαιο, έκανε εκτεταμένη χρήση του Νουμηνίου· ωστόσο, ο ισχυρισμός καθίσταται απίθανος από το γεγονός ότι ο Καλκίδιος όχι μόνο δεν κατονομάζει τον Πορφύριο—ίσως, ενόψει της απαγόρευσης, να φοβόταν να το πράξει!—αλλά, πολύ σημαντικότερο, δεν παραθέτει τίποτε που να είναι ιδιαιτέρως πορφυριανό ή έστω πλωτινικό. Σε αυτό πρέπει να προστεθεί ότι, ενώ ο Πορφύριος σχολίασε ολόκληρο τον Τίμαιο, με συχνή προσφυγή στην αλληγορική ερμηνεία, ο Καλκίδιος είναι επιλεκτικός και παραμελεί εντελώς την αλληγορική ερμηνεία.⁶⁷
Αν μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι ο Καλκίδιος δεν γνωρίζει ούτε τον Πλωτίνο ούτε τον Πορφύριο, το έργο της χρονολόγησής του στο ύστερο τμήμα του τετάρτου αιώνα, μετά τον Βικτωρίνο, γίνεται πολύ δυσκολότερο. Όσο χρονικά πλησιέστερος είναι ο Καλκίδιος στον Πορφύριο, τόσο λιγότερο πιθανό είναι να τον έχει χρησιμοποιήσει. Και μια χρονολόγηση μεταξύ του 324 και της εποχής του Βικτωρίνου είναι, όπως έχω ήδη παρατηρήσει, όχι η καταλληλότερη περίοδος για έναν Χριστιανό να επιδεικνύει γνώση του σχολίου του Πορφυρίου, έστω και ανώνυμα. Αλλά στην πραγματικότητα υπάρχει και ένας ακόμη λόγος να πιστεύουμε ότι το έργο γράφτηκε ακόμη νωρίτερα από το 324, πριν οι Χριστιανοί αποκτήσουν νομική αναγνώριση και, κατά συνέπεια, πριν οι επίσκοποι αποκτήσουν επίσημο καθεστώς στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία: ο Καλκίδιος αφιερώνει το έργο του στον Οσσίο, αλλά χωρίς να αποδίδει στον χριστιανό προστάτη του οποιαδήποτε επίσημη αναγνώριση, μια παράλειψη που δύσκολα θα ήταν πιθανή μετά το 324.⁶⁸ Αν ο Οσσίος ήταν αυτοκρατορικός αξιωματούχος, όπως πρότεινε ο Waszink, η παράλειψη του τίτλου του γίνεται ακόμη πιο παράδοξη. Βεβαίως, θα μπορούσαμε ακόμη να πούμε ότι ο Οσσίος δεν είναι αυτοκρατορικός αξιωματούχος της δεκαετίας του 380 και πράγματι ότι έζησε σε μια εποχή κατά την οποία θα ήταν απερίσκεπτο ή απλώς άφρον να προσδιοριστεί περαιτέρω, δηλαδή πριν από το 324, και ότι, αν και ονομαζόταν Οσσίος, δεν ήταν ο επίσκοπος Οσσίος της Κορδούβας. Αλλά τότε, το ίδιο το γεγονός ότι χρειάζεται να αναπτυχθεί μια τέτοια δικαιολόγηση αρκεί για να καταδείξει την απιθανότητά της. Συνολικά, μπορεί με ασφάλεια να συναχθεί (α) ότι το έργο του Καλκιδίου ανήκει στο πρώιμο τμήμα του τετάρτου αιώνα, (β) ότι είναι αφιερωμένο στον Οσσίο, επίσκοπο της Κορδούβας, και (γ) ότι αντανακλά τον Μεσοπλατωνισμό του Νουμηνίου και του Κρονίου, όχι τον Νεοπλατωνισμό του Πορφυρίου και του Πλωτίνου. Έτσι καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι το σχόλιο του Καλκιδίου στον Τίμαιο υπερασπίζεται ορισμένες από εκείνες τις μορφές πλατωνισμού τις οποίες απορρίπτει ο ομόθρησκός του Αρνόβιος.
Σημειώσεις:
54 Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, Plato Latinus 4 (Λονδίνο/Λέιντεν 1962).
55 J. C. M. van Winden, Calcidius on Matter: His Doctrine and Sources (Λέιντεν 1959)· J. den Boeft, Calcidius on Fate: His Doctrine and Sources (Λέιντεν 1970).
56 Dillon, The Middle Platonists, σσ. 401–408.
57 Timaeus a Calcidio, σ. xvi. Υπάρχουν απίθανες εξελίξεις της υπόθεσης ενός «μιλανέζικου» Καλκιδίου· βλ. Courcelle, Recherches sur S. Ambroise, σσ. 17–24.
58 J. Fontaine, Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique (Παρίσι 1959), σ. 658. Ο Dillon, Middle Platonists, σ. 402, φαίνεται να υπονοεί ότι ο Ισίδωρος δεν γνώριζε το σχόλιο, αλλά τα κείμενα που παραθέτει ο Fontaine φαίνονται αποφασιστικά εναντίον αυτού· και ίσως το μόνο που εννοεί ο Dillon είναι ότι ο Ισίδωρος δεν γνώριζε πως ο Καλκίδιος της Κορδούβας ήταν ο συγγραφέας του σχολίου.
59 Timaeus a Calcidio, σσ. xxxv–cvi. Ο Index testium των Henry και Schwyzer (Plotini Opera 3: 422) απαριθμεί δύο παραλληλίες μεταξύ Καλκιδίου και Πλωτίνου, 4.5.1.29–32 = κεφ. 237 και 6.1.26.11–12 = κεφ. 294. Και οι δύο είναι υπερβολικά γενικές ώστε να υποδηλώνουν εξάρτηση.
60 Dillon, The Middle Platonists, σ. 407.
Πορφύριος, Vita Plotini 14· Ιάμβλιχος, De anima (Wachsmuth, σσ. 375.12 κ.ε.· 380.6 κ.ε.)· Ευσέβιος, Hist. eccl. 6.19.8. Μετά τον Waszink, η πιο ενδιαφέρουσα προσπάθεια να επιμείνει κανείς ότι ο Νουμήνιος, ο Κρόνιος και άλλοι διαμεσολαβούνται μέσω του Πορφυρίου είναι εκείνη του J. den Boeft, Calcidius on Fate (Λέιντεν 1970)· του ιδίου, Calcidius on Demons (Λέιντεν 1977). Όμως για τον Καλκίδιο, στα κεφάλαια 176, 177 και 188, η επίδραση του Μεσοπλατωνισμού, ιδίως του ψευδο-Πλουτάρχου De fato, αποτελεί επαρκή εξήγηση. Η παρουσίαση της ειμαρμένης από τον Καλκίδιο δεν έχει τίποτε κατ’ ανάγκην πλωτινικό ή πορφυριανό, ούτε, όπως παραδέχεται ενδιαφέροντως ο den Boeft, χρησιμοποιείται στο σχόλιο του Καλκιδίου ο νεοπλατωνικός όρος «Ένα», ακόμη και σε αυτά τα κεφάλαια. Όσο για τους δαίμονες, ο ίδιος ο den Boeft παραδέχεται ότι είναι απίθανο ο Πορφύριος «να έχει αρνηθεί ο ίδιος το σύστημα» (σ. 53). Ακριβώς· πρόκειται για μια περιττή υπόθεση. Η μεσοπλατωνική ερμηνεία της Επινομίδος αρκεί για να εξηγήσει τόσο τον Πορφύριο όσο και τον Καλκίδιο.
62 In Tim. 42c, κεφ. 196.
63 Για τον Ιάμβλιχο και τον Πορφύριο βλ. Νεμέσιο Εμέσης, De natura hominis 2, Matthaei, σ. 117. Το κείμενο αυτό μπορεί να φαίνεται αμφίσημο στην περίπτωση του Πορφυρίου (ο οποίος εσφαλμένα θεωρείται ότι ευνοεί τη μετεμψύχωση από τον Wallis, Neoplatonism, σ. 113), αλλά το ότι ο Πορφύριος απέρριπτε τη μετενσάρκωση σε σώματα ζώων επιβεβαιώνεται από τον Αυγουστίνο, De civitate Dei 10.30, και από τον Αινεία Γαζαίο, PG 85: 893. Γενικότερα βλ. H. Dörrie, «Kontroversen um die Seelenwanderung im kaiserzeitlichen Platonismus», Hermes 85 (1957) 414–435.
64 Νεμέσιος, De nat. hom. 2, Matthaei, σ. 117.
65 Πορφύριος, Vita Plotini 14· Ευσέβιος, Hist. eccl. 6.19.8.
66 Έτσι ο van Winden, Calcidius, σ. 247. Αναγνωρίζει ότι ο Καλκίδιος «αντιπροσωπεύει ένα προ-πλωτινικό ύφος στην εξέλιξη της πλατωνικής σκέψης», αλλά παρ’ όλα αυτά προτιμά αχρείαστα να εισαγάγει τον Πορφύριο ως ενδιάμεσο.
67 Dillon, The Middle Platonists, σ. 403.
68 Οφείλω αυτό το σημείο στον T. D. Barnes.
iv. Ὁ λόγος του Κωνσταντίνου προς τη Σύναξη των Αγίων
Πριν ολοκληρώσουμε τη γενική μας επισκόπηση των σχέσεων Νεοπλατωνισμού και Χριστιανισμού στο μεταίχμιο του τρίτου και του τέταρτου αιώνα και επιστρέψουμε, ίσως κάπως καλύτερα προετοιμασμένοι, στο ζήτημα του Πλωτίνου στον Ευσέβιο και, πέρα από αυτό, στα ευρύτερα προβλήματα της επιρροής του Νεοπλατωνισμού κατά το πρώτο τμήμα του τετάρτου αιώνα, ιδίως στα φιλοσοφικά κέντρα της Αλεξάνδρειας και της Αθήνας, θα πρέπει ωστόσο να ρίξουμε, έστω και πολύ σύντομα, μια ματιά σε ένα συναρπαστικό έγγραφο, το οποίο έχει συζητηθεί εκτενώς από τους ιστορικούς, αλλά έχει σε μεγάλο βαθμό παραμεληθεί από όσους ασχολούνται με τις πνευματικές εξελίξεις του τετάρτου αιώνα και με τη σχέση μεταξύ Χριστιανισμού και παγανισμού κατά την περίοδο αυτή. Το έγγραφο είναι ο Λόγος του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου προς τη «Σύναξη των Αγίων», ο οποίος ίσως εκφωνήθηκε στη Σερδική το 321 μ.Χ. Το ότι πρόκειται για γνήσιο κείμενο έχει πρόσφατα επαναβεβαιωθεί με έμφαση.⁶⁹ Ένα σημαντικό στοιχείο αυτής της απόδειξης, ωστόσο, έχει έως τώρα παραλειφθεί. Στη συζήτηση του Κωνσταντίνου για την ελληνική φιλοσοφική παράδοση, ο Πλάτων επαινείται για τη θεολογία του με όρους που δύσκολα θα χρησιμοποιούσε ο αυτοκράτορας μετά τη Σύνοδο της Νικαίας.
Στο ένατο κεφάλαιο ο αυτοκράτορας παρατηρεί ότι ο Σωκράτης, ο οποίος, «υψωμένος από τη διαλεκτική, κάνει τον ασθενέστερο λόγο ισχυρότερο»⁷⁰ και παίζει με επιχειρήματα που αποδυναμώνουν την εμπιστοσύνη στα ίδια τα επιχειρήματα,⁷¹ τελικά καταστράφηκε εξαιτίας της κακίας των συμπολιτών του· και ότι ο Πυθαγόρας, ο οποίος ισχυριζόταν πως ασκούσε τη σωφροσύνη, αποκαλύφθηκε ότι διέπραττε μια κραυγαλέα απάτη: δημοσίευσε στην Ιταλία, ως δικά του, διάφορα είδη υλικού που προέρχονταν από τους εβραϊκούς προφήτες και τα οποία είχε συλλέξει στην Αίγυπτο. Έπειτα, λέει ο Κωνσταντίνος, ήρθε ο Πλάτων, ο οποίος πρώτος ανύψωσε τα ανθρώπινα πνεύματα από τα αισθητά στα νοητά. Η διδασκαλία του περί των πρώτων αρχών ήταν η εξής: υπέθεσε έναν πρώτο θεό, ὑπὲρ τὴν οὐσίαν — πράγμα που πιθανότατα σημαίνει πέρα από κάθε Δημιουργία⁷² — και αυτό εγκρίνεται από τον Κωνσταντίνο· και κάτω από αυτόν υπάρχει ένας «δεύτερος θεός». Δεύτερον, διέκρινε αυτά τα δύο όντα (δύο οὐσίαι) αριθμητικά, αν και «η τελειότητα και των δύο είναι μία και το είναι του θεού, δηλαδή του δεύτερου θεού, έχει την ὕπαρξή του, από τον πρώτο». Ο πρώτος είναι ο δημιουργός (δημιουργός) και κυβερνήτης του όλου, ενώ ο δεύτερος είναι ο λόγος και υιός του Θεού. Μέχρι εδώ, λέει ο Κωνσταντίνος, όλα βαίνουν καλώς· μετά όμως από αυτό ο Πλάτων εκτρέπεται και εισάγει ένα πλήθος κατώτερων θεών.
Πρόκειται σαφώς για έναν έντονα εκχριστιανισμένο Πλάτωνα, ή μάλλον για έναν εκχριστιανισμένο Νουμήνιο — ίσως με τη διαμεσολάβηση του Ωριγένη — διότι φαίνεται πέρα από κάθε αμφιβολία ότι ο Κωνσταντίνος έχει κατά νου κάποιο είδος «νουμήνιου» Πλάτωνα. Η γλώσσα περί πρώτου και δεύτερου θεού είναι ασφαλώς νουμήνια,²³ αλλά η εφαρμογή της δεν είναι· διότι ενώ ο Κωνσταντίνος επιμένει ότι ο πρώτος θεός είναι ο «δημιουργός» και ο κυβερνήτης που κάθεται ενθρονισμένος πάνω από το σύμπαν, ο Νουμήνιος συνδέει τη δημιουργική δραστηριότητα με τον δεύτερο θεό. Όπως λέει το απόσπασμα 12, ο πρώτος θεός είναι ανενεργός ως προς όλα τα έργα και είναι βασιλεύς, ενώ ο δημιουργικός θεός αναλαμβάνει την εξουσία καθώς διατρέχει τον ουρανό. Ένας συμμαθητής του Πλωτίνου κοντά στον Αμμώνιο στην Αλεξάνδρεια, ο εθνικός Ωριγένης, μας φέρνει στην πραγματικότητα πιο κοντά στη θέση του αυτοκράτορα: έγραψε ένα έργο, προφανώς εναντίον του Νουμηνίου, στο οποίο υποστήριζε ότι ο βασιλεύς (δηλαδή ο πρώτος Θεός) είναι ο μόνος Δημιουργός.⁷⁴ Το ότι ο Νουμήνιος εξακολουθούσε να είναι ύψιστης σημασίας στους κύκλους μέσα στους οποίους κινούνταν ο Πλωτίνος και ο Ωριγένης είναι βέβαιο: μελετάτο στα σεμινάρια του Πλωτίνου· ο ίδιος ο Πλωτίνος κατηγορήθηκε ότι τον αντέγραφε·⁷⁶ ο Αμέλιος αντέγραψε και τακτοποίησε τα περισσότερα έργα του και πράγματι τα γνώριζε σχεδόν απ’ έξω.
Η φαινομενική επίδραση του Νουμηνίου, ή ενός πλατωνισμού νουμήνιου τύπου, δεν είναι ο μόνος δείκτης στην ομιλία που παραπέμπει στις αρχές του τετάρτου αιώνα. Θα μπορούσε μάλιστα να υποστηριχθεί (κακόβουλα) ότι, σε κάθε περίπτωση, μια τέτοια επίδραση ασκήθηκε στον (ψευδο-)Κωνσταντίνο μέσω του σχολίου του Πορφυρίου στον Τίμαιο — αν το υλικό αντέχει τέτοιο βαθμό ειρωνείας. Αλλά ο συνδυασμός νουμήνιας ορολογίας και προ-νικαϊκών θεολογικών στάσεων θα υποδείκνυε ασφαλώς όχι μόνο ότι το έργο πρέπει να χρονολογηθεί στο πρώτο τέταρτο του τετάρτου αιώνα, αλλά και ότι ο νουμήνιος πλατωνισμός είναι η εκδοχή του πλατωνισμού που ήταν γνωστή στον αυτοκράτορα, ή μάλλον στους θεολογικούς συμβούλους του αυτοκράτορα. Διότι, μολονότι δεν φαίνεται να υπάρχει λόγος να αρνηθεί κανείς ότι ο ίδιος ο Κωνσταντίνος εκφώνησε την ομιλία, φαίνεται επίσης εξαιρετικά πιθανό ότι το περιεχόμενο — ίσως ιδίως το φιλοσοφικό περιεχόμενο — έχει γραφεί από άλλον. Από πού λοιπόν θα προερχόταν αυτός ο «σκιώδης συγγραφέας»; Δεν υπάρχει πιο πιθανό περιβάλλον από εκείνο της συνοδείας του επισκόπου Οσσίο, το ίδιο περιβάλλον από το οποίο φαίνεται να προέρχεται και ο «νουμήνιος» Καλκίδιος. Αυτό δεν σημαίνει ότι ήταν ο ίδιος ο Καλκίδιος που συνέγραψε τον λόγο προς τη Σύναξη των Αγίων. Το κείμενο είναι υπερβολικά αδρό γι’ αυτό· το σχόλιο για τον Σωκράτη και τον Πυθαγόρα είναι υπερβολικά αιχμηρό και παράταιρο. Αλλά αν υπήρχε γνώση του σχολικού πλατωνισμού, όπως εκείνου που αντιπροσωπεύει ο Καλκίδιος, γύρω από τον Οσσίο, τότε ένας λιγότερο ικανός (και λιγότερο ευρύτατα δεκτικός) εκφραστής θα μπορούσε να ήταν ο συγγραφέας του λόγου του Κωνσταντίνου. Οι πιο τολμηροί θα πρότειναν το όνομα του ίδιου του επισκόπου· άλλωστε ο Καλκίδιος υπονοεί στην εισαγωγή του ότι ο Οσσίος είναι επαρκώς καταρτισμένος ώστε να γράψει περί Πλάτωνος.
Απομένει μόνο το ζήτημα της προ-νικαϊκής θεολογικής γλώσσας. Εδώ πρέπει να σημειωθούν τα εξής σημεία.
(α) Στο πλατωνικό υλικό που ο Κωνσταντίνος θεωρεί αποδεκτό, δηλαδή εκεί όπου η γλώσσα περί πρώτου και δεύτερου θεού μπορεί να «στριμωχθεί» μέσα σε μια χριστιανική θεολογία Πατρός και Υιού, απουσιάζει ο όρος ὁμοούσιος. Ίσως μάλιστα να μην περιλαμβανόταν καν στο «ορθόδοξο» και σε μεγάλο βαθμό βιβλικό Σύμβολο που προτάθηκε αρχικά στη Νίκαια και φαίνεται ότι συντάχθηκε από τον Ερμογένη,⁷⁸ αλλά να προστέθηκε αργότερα ακριβώς επειδή κρίθηκε απαράδεκτος από τον Ευσέβιο Νικομηδείας και τους Αρειανούς.⁷⁹ Η σημασία του φαίνεται ότι έγινε αντιληπτή μόνον μετά τη Σύνοδο της Αντιόχειας, όπου ένα έντονα αντιαρειανό Σύμβολο δεν τον περιλάμβανε, και πριν από τον χρόνο των τελικών αποφάσεων της Νικαίας· και η εμφάνισή του στη Νίκαια συνδέεται με τον ίδιο τον αυτοκράτορα (και τους θεολογικούς συμβούλους του), ο οποίος τον πρόσθεσε επίσης ως τροποποίηση σε ένα Σύμβολο που είχε προταθεί σε κάποιο στάδιο, πιθανότατα πριν από την υιοθέτηση του Νικαίου Συμβόλου από τον Ευσέβιο Καισαρείας.⁸⁰ Πράγματι, η σύνδεσή του με τον αυτοκράτορα στη Νίκαια καθιστά την απουσία του από τον Λόγο προς τη Σύναξη των Αγίων ακόμη πιο εντυπωσιακή· ενώ η ιστορία της εμφάνισής του στη Νίκαια καθιστά κατανοητή την απουσία του το 321.
(β) Η σχέση μεταξύ πρώτου και δεύτερου θεού είναι ότι πρόκειται για δύο ουσίες (οὐσίαι) με μία ενιαία τελειότητα. Αυτό είναι ασφαλώς ένας εκχριστιανισμένος πλατωνισμός, στο μέτρο που οι «υποτακτικές» ιδέες έχουν εν μέρει αποβληθεί, αλλά παραμένει ο ωριγενιστικός δυϊσμός των δύο ουσιών,³¹ και ο αυτοκράτορας παραμένει αρκετά πλατωνικός ώστε να προσθέτει, με φρασεολογία που θα ήταν σίγουρα απαράδεκτη μετά τη Νίκαια, ή ακόμη και μετά την Αντιόχεια, ότι η ύπαρξη (hyparxis) του δεύτερου θεού προέρχεται από τον πρώτο. Η Σύνοδος της Αντιόχειας αποφεύγει την αμφίσημη hyparxis και προτιμά να μιλά για τον Υιό ως εικόνα του Πατρός σε όλα και ως εικόνα της ουσίας (hypostasis) του Πατρός.⁸² Και η Νίκαια επίσης φαίνεται να αντιμετώπισε την οὐσία και την ὑπόσταση ως συνώνυμες, ομολογώντας μία οὐσία,⁸³ αλλά να απέφυγε την hyparxis, ίσως επειδή ήταν υπερβολικά επικίνδυνα συνδεδεμένη και «μολυσμένη» από φιλοσοφικούς συνειρμούς. Το να λεχθεί ότι ο Υιός έχει την hyparxis του από τον Πατέρα θα μπορούσε, σε αρειανό πλαίσιο, εύκολα να παρερμηνευθεί. Όσο για τις «δύο ουσίες» (οὐσίαι), ο Οσσίος τις βρήκε απολύτως απαράδεκτες ήδη στη Νίκαια στον Ευσέβιο και τον Ναρκίσσο.[ΚΑΤΙ ΠΟΥ ΕΛΕΧΘΗ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΠΡΩΤΟΥΣ ΑΡΧΙΕΡΕΙΣ ΣΤΗΝ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗ ΤΗΣ ΣΥΝΟΔΟΥ ΤΗΣ ΝΙΚΑΙΑΣ]
(γ) Στην τελευταία πρόταση της ανάλυσής του για εκείνα τα μέρη του Πλάτωνα που θεωρεί ορθά, ο Κωνσταντίνος παρατηρεί με επιδοκιμασία ότι «ο Πατήρ των πάντων θα μπορούσε δικαίως να θεωρηθεί πατέρας του ιδίου του Λόγου του». Αν και σε καιρούς ειρήνης ένα τέτοιο συμπέρασμα θα μπορούσε να φαίνεται ακίνδυνο, σε καιρούς αρειανής διαμάχης θα μπορούσε κάλλιστα να εκληφθεί ως τοποθέτηση του Υιού υπερβολικά κοντά στη δημιουργία του Πατρός — μια καθαρά αρειανή θέση που καταδικάζεται ρητά στην Αντιόχεια⁸⁴ — και πράγματι να υπονοεί ότι είναι κτίσμα.
Η σχολαστική ανάλυση του Λόγου προς τη Σύναξη των Αγίων θα μπορούσε να παράσχει και άλλα τεκμήρια· για τον παρόντα, περιορισμένο σκοπό μας αρκούν όσα έχουν ήδη παρατεθεί: να υποστηριχθεί δηλαδή ότι, γραμμένο το 321, το έγγραφο αυτό προσφέρει περαιτέρω στήριξη στην πρότασή μας ότι ο πλατωνισμός, τουλάχιστον στους χριστιανικούς κύκλους, εξακολουθεί ακόμη να σημαίνει Μεσοπλατωνισμό.
Σημειώσεις:
69 T. D. Barnes, «The Emperor Constantine’s Good Friday Sermon», JThS 27 (1976), σσ. 414–423. Ο Barnes χρονολόγησε την ομιλία στο 317· τώρα προτιμά το 321.
70 Πρβλ. Πλάτων, Απολογία 18b.
71 Πρβλ. Πλάτων, Φαίδων 90b–c.
72 Πρβλ. το σχόλιο του E. P. Meijering, Orthodoxy and Platonism in Athanasius (Λέιντεν 1974), σσ. 6–7, για τον Αθανάσιο, Κατὰ Ἑλλήνων 11· πρβλ. Κατὰ Ἑλλήνων 35 και 40, καθώς και Ιουστίνο, Διάλογος 4.1.
73 Νουμήνιος, απ. 11, 12, 15, 16 (Des Places). Ο Πλωτίνος, πρέπει να σημειωθεί, είναι διατεθειμένος να μιλήσει για «δεύτερο θεό», αλλά όχι για «πρώτο», πιθανότατα επειδή ο όρος «πρώτος θεός» θα μπορούσε να υποδηλώνει έναν νου νουμήνιου τύπου (ή άλλου παρόμοιου). Στο πρώιμο 6.9 (χρονολογικά αρ. 9) δέχεται τον όρο «πρώτη Φύση» (6.9.7.16) και «εκείνος ο Θεός» (6.9.11.28). Πρβλ. J. M. Rist, «Theos and the One in Some Texts of Plotinus», MS 24 (1962) 169–180, αν και πλέον θεωρώ ότι ο Πλωτίνος είναι ήδη λιγότερο διατεθειμένος να είναι νουμήνιος απ’ ό,τι τότε υπέθετα. Ο Χριστός ως «δεύτερος Θεός» απαντά στον Ωριγένη, Κατὰ Κέλσου 5.39, 6.61, 7.57 (ο Νουμήνιος μνημονεύεται στο 5.38).
74 Πορφύριος, Vita Plotini 3.
75 Vita Plotini 14.
76 Vita Plotini 17.
77 Vita Plotini 3.
78 Ψευδο-Βασίλειος, Επιστολή [81], PG 32: 457A· Courtonne, τόμ. 1: 183.24–26· επιστολή προς τον πάπα Ιννοκέντιο Α΄.
79 Αμβρόσιος, De fide 3.15 (Opitz, Urkunde 21, σ. 42). Ο ίδιος ο Άρειος απέρριπτε ρητώς τον όρο ως μανιχαϊκό στην επιστολή του προς τον Αλέξανδρο· για τον Άρειο, ο όρος υπεδείκνυε ότι ο Υιός είναι μέρος του Πατρός (Opitz, Urkunde 6, σ. 12). Ομοίως και στη Θάλεια του (Αθανάσιος, De synodis 15). Ο Φιλοστόργιος, Hist. eccl. 1.7, ισχυρίζεται (ίσως ορθά) ότι ο Οσσίος και ο Αλέξανδρος είχαν αποφασίσει να εισαγάγουν το ὁμοούσιον πριν ακόμη ανοίξει η Σύνοδος. Ο Φιλοστόργιος, ωστόσο, δεν λέει ότι ο Οσσίος και ο Αλέξανδρος παρουσίασαν στη σύναξη ένα έτοιμο Σύμβολο που περιείχε το ὁμοούσιον, όπως υποστηρίζει ο V. C. de Clercq, Ossius of Cordova (Ουάσινγκτον 1954), σ. 257.
80 Βλ. τα ίδια τα λόγια του Ευσέβιου σε επιστολή προς την εκκλησία του (Σωκράτης, Hist. eccl. 1.8).
81 Πρβλ. Ωριγένης, De oratione 15: «ἕτερος κατ’ οὐσίαν». Για την απουσία του ὁμοουσίου στον Ωριγένη, βλ. R. P. C. Hanson, «Did Origen apply the word homoousios to the Son?», στο Epektasis, Mélanges Patristiques offerts au Card. J. Daniélou (Παρίσι 1972), σσ. 339–347. Η διατύπωση του Ωριγένη είναι: «δύο τῇ ὑποστάσει πράγματα, ἓν δὲ τῇ ὁμονοίᾳ καὶ τῇ ταὐτότητι τοῦ βουλήματος» (Κατὰ Κέλσου 8.12).
82 Ελληνική εκδοχή (του E. Schwartz) βρίσκεται στον Opitz, Urkunde 18. Υπάρχει μια ύποπτη (για τους ορθοδόξους) χρήση του ρήματος ὑπάρχειν στη Θάλεια του Αρείου (βλ. σημ. 79 ανωτέρω)· πρβλ. την επιστολή του Ευσέβιου Καισαρείας (Opitz, Urkunde 3). Για τη χρήση του ὑπῆρξε από τον Άρειο, βλ. G. C. Stead, «The Platonism of Arius», JThS 15 (1964) 26.
83 Πρβλ. Ευσέβιος, Κατὰ Μαρκέλλου 1.4.39, GCS 26: 5–10. Ο Σωκράτης μας πληροφορεί ότι, όταν στην Αλεξάνδρεια ο Οσσίος άρχισε να διερευνά τους όρους οὐσία και ὑπόστασις (Hist. eccl. 3.7).
84 Opitz, Urkunde 18, σσ. 38–39.
Συνεχίζεται με:
Δ. ΕΥΣΤΟΧΙΟΣ, ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΕΥΣΕΒΙΟΣ
54 Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, Plato Latinus 4 (Λονδίνο/Λέιντεν 1962).
55 J. C. M. van Winden, Calcidius on Matter: His Doctrine and Sources (Λέιντεν 1959)· J. den Boeft, Calcidius on Fate: His Doctrine and Sources (Λέιντεν 1970).
56 Dillon, The Middle Platonists, σσ. 401–408.
57 Timaeus a Calcidio, σ. xvi. Υπάρχουν απίθανες εξελίξεις της υπόθεσης ενός «μιλανέζικου» Καλκιδίου· βλ. Courcelle, Recherches sur S. Ambroise, σσ. 17–24.
58 J. Fontaine, Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique (Παρίσι 1959), σ. 658. Ο Dillon, Middle Platonists, σ. 402, φαίνεται να υπονοεί ότι ο Ισίδωρος δεν γνώριζε το σχόλιο, αλλά τα κείμενα που παραθέτει ο Fontaine φαίνονται αποφασιστικά εναντίον αυτού· και ίσως το μόνο που εννοεί ο Dillon είναι ότι ο Ισίδωρος δεν γνώριζε πως ο Καλκίδιος της Κορδούβας ήταν ο συγγραφέας του σχολίου.
59 Timaeus a Calcidio, σσ. xxxv–cvi. Ο Index testium των Henry και Schwyzer (Plotini Opera 3: 422) απαριθμεί δύο παραλληλίες μεταξύ Καλκιδίου και Πλωτίνου, 4.5.1.29–32 = κεφ. 237 και 6.1.26.11–12 = κεφ. 294. Και οι δύο είναι υπερβολικά γενικές ώστε να υποδηλώνουν εξάρτηση.
60 Dillon, The Middle Platonists, σ. 407.
Πορφύριος, Vita Plotini 14· Ιάμβλιχος, De anima (Wachsmuth, σσ. 375.12 κ.ε.· 380.6 κ.ε.)· Ευσέβιος, Hist. eccl. 6.19.8. Μετά τον Waszink, η πιο ενδιαφέρουσα προσπάθεια να επιμείνει κανείς ότι ο Νουμήνιος, ο Κρόνιος και άλλοι διαμεσολαβούνται μέσω του Πορφυρίου είναι εκείνη του J. den Boeft, Calcidius on Fate (Λέιντεν 1970)· του ιδίου, Calcidius on Demons (Λέιντεν 1977). Όμως για τον Καλκίδιο, στα κεφάλαια 176, 177 και 188, η επίδραση του Μεσοπλατωνισμού, ιδίως του ψευδο-Πλουτάρχου De fato, αποτελεί επαρκή εξήγηση. Η παρουσίαση της ειμαρμένης από τον Καλκίδιο δεν έχει τίποτε κατ’ ανάγκην πλωτινικό ή πορφυριανό, ούτε, όπως παραδέχεται ενδιαφέροντως ο den Boeft, χρησιμοποιείται στο σχόλιο του Καλκιδίου ο νεοπλατωνικός όρος «Ένα», ακόμη και σε αυτά τα κεφάλαια. Όσο για τους δαίμονες, ο ίδιος ο den Boeft παραδέχεται ότι είναι απίθανο ο Πορφύριος «να έχει αρνηθεί ο ίδιος το σύστημα» (σ. 53). Ακριβώς· πρόκειται για μια περιττή υπόθεση. Η μεσοπλατωνική ερμηνεία της Επινομίδος αρκεί για να εξηγήσει τόσο τον Πορφύριο όσο και τον Καλκίδιο.
62 In Tim. 42c, κεφ. 196.
63 Για τον Ιάμβλιχο και τον Πορφύριο βλ. Νεμέσιο Εμέσης, De natura hominis 2, Matthaei, σ. 117. Το κείμενο αυτό μπορεί να φαίνεται αμφίσημο στην περίπτωση του Πορφυρίου (ο οποίος εσφαλμένα θεωρείται ότι ευνοεί τη μετεμψύχωση από τον Wallis, Neoplatonism, σ. 113), αλλά το ότι ο Πορφύριος απέρριπτε τη μετενσάρκωση σε σώματα ζώων επιβεβαιώνεται από τον Αυγουστίνο, De civitate Dei 10.30, και από τον Αινεία Γαζαίο, PG 85: 893. Γενικότερα βλ. H. Dörrie, «Kontroversen um die Seelenwanderung im kaiserzeitlichen Platonismus», Hermes 85 (1957) 414–435.
64 Νεμέσιος, De nat. hom. 2, Matthaei, σ. 117.
65 Πορφύριος, Vita Plotini 14· Ευσέβιος, Hist. eccl. 6.19.8.
66 Έτσι ο van Winden, Calcidius, σ. 247. Αναγνωρίζει ότι ο Καλκίδιος «αντιπροσωπεύει ένα προ-πλωτινικό ύφος στην εξέλιξη της πλατωνικής σκέψης», αλλά παρ’ όλα αυτά προτιμά αχρείαστα να εισαγάγει τον Πορφύριο ως ενδιάμεσο.
67 Dillon, The Middle Platonists, σ. 403.
68 Οφείλω αυτό το σημείο στον T. D. Barnes.
iv. Ὁ λόγος του Κωνσταντίνου προς τη Σύναξη των Αγίων
Πριν ολοκληρώσουμε τη γενική μας επισκόπηση των σχέσεων Νεοπλατωνισμού και Χριστιανισμού στο μεταίχμιο του τρίτου και του τέταρτου αιώνα και επιστρέψουμε, ίσως κάπως καλύτερα προετοιμασμένοι, στο ζήτημα του Πλωτίνου στον Ευσέβιο και, πέρα από αυτό, στα ευρύτερα προβλήματα της επιρροής του Νεοπλατωνισμού κατά το πρώτο τμήμα του τετάρτου αιώνα, ιδίως στα φιλοσοφικά κέντρα της Αλεξάνδρειας και της Αθήνας, θα πρέπει ωστόσο να ρίξουμε, έστω και πολύ σύντομα, μια ματιά σε ένα συναρπαστικό έγγραφο, το οποίο έχει συζητηθεί εκτενώς από τους ιστορικούς, αλλά έχει σε μεγάλο βαθμό παραμεληθεί από όσους ασχολούνται με τις πνευματικές εξελίξεις του τετάρτου αιώνα και με τη σχέση μεταξύ Χριστιανισμού και παγανισμού κατά την περίοδο αυτή. Το έγγραφο είναι ο Λόγος του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου προς τη «Σύναξη των Αγίων», ο οποίος ίσως εκφωνήθηκε στη Σερδική το 321 μ.Χ. Το ότι πρόκειται για γνήσιο κείμενο έχει πρόσφατα επαναβεβαιωθεί με έμφαση.⁶⁹ Ένα σημαντικό στοιχείο αυτής της απόδειξης, ωστόσο, έχει έως τώρα παραλειφθεί. Στη συζήτηση του Κωνσταντίνου για την ελληνική φιλοσοφική παράδοση, ο Πλάτων επαινείται για τη θεολογία του με όρους που δύσκολα θα χρησιμοποιούσε ο αυτοκράτορας μετά τη Σύνοδο της Νικαίας.
Στο ένατο κεφάλαιο ο αυτοκράτορας παρατηρεί ότι ο Σωκράτης, ο οποίος, «υψωμένος από τη διαλεκτική, κάνει τον ασθενέστερο λόγο ισχυρότερο»⁷⁰ και παίζει με επιχειρήματα που αποδυναμώνουν την εμπιστοσύνη στα ίδια τα επιχειρήματα,⁷¹ τελικά καταστράφηκε εξαιτίας της κακίας των συμπολιτών του· και ότι ο Πυθαγόρας, ο οποίος ισχυριζόταν πως ασκούσε τη σωφροσύνη, αποκαλύφθηκε ότι διέπραττε μια κραυγαλέα απάτη: δημοσίευσε στην Ιταλία, ως δικά του, διάφορα είδη υλικού που προέρχονταν από τους εβραϊκούς προφήτες και τα οποία είχε συλλέξει στην Αίγυπτο. Έπειτα, λέει ο Κωνσταντίνος, ήρθε ο Πλάτων, ο οποίος πρώτος ανύψωσε τα ανθρώπινα πνεύματα από τα αισθητά στα νοητά. Η διδασκαλία του περί των πρώτων αρχών ήταν η εξής: υπέθεσε έναν πρώτο θεό, ὑπὲρ τὴν οὐσίαν — πράγμα που πιθανότατα σημαίνει πέρα από κάθε Δημιουργία⁷² — και αυτό εγκρίνεται από τον Κωνσταντίνο· και κάτω από αυτόν υπάρχει ένας «δεύτερος θεός». Δεύτερον, διέκρινε αυτά τα δύο όντα (δύο οὐσίαι) αριθμητικά, αν και «η τελειότητα και των δύο είναι μία και το είναι του θεού, δηλαδή του δεύτερου θεού, έχει την ὕπαρξή του, από τον πρώτο». Ο πρώτος είναι ο δημιουργός (δημιουργός) και κυβερνήτης του όλου, ενώ ο δεύτερος είναι ο λόγος και υιός του Θεού. Μέχρι εδώ, λέει ο Κωνσταντίνος, όλα βαίνουν καλώς· μετά όμως από αυτό ο Πλάτων εκτρέπεται και εισάγει ένα πλήθος κατώτερων θεών.
Πρόκειται σαφώς για έναν έντονα εκχριστιανισμένο Πλάτωνα, ή μάλλον για έναν εκχριστιανισμένο Νουμήνιο — ίσως με τη διαμεσολάβηση του Ωριγένη — διότι φαίνεται πέρα από κάθε αμφιβολία ότι ο Κωνσταντίνος έχει κατά νου κάποιο είδος «νουμήνιου» Πλάτωνα. Η γλώσσα περί πρώτου και δεύτερου θεού είναι ασφαλώς νουμήνια,²³ αλλά η εφαρμογή της δεν είναι· διότι ενώ ο Κωνσταντίνος επιμένει ότι ο πρώτος θεός είναι ο «δημιουργός» και ο κυβερνήτης που κάθεται ενθρονισμένος πάνω από το σύμπαν, ο Νουμήνιος συνδέει τη δημιουργική δραστηριότητα με τον δεύτερο θεό. Όπως λέει το απόσπασμα 12, ο πρώτος θεός είναι ανενεργός ως προς όλα τα έργα και είναι βασιλεύς, ενώ ο δημιουργικός θεός αναλαμβάνει την εξουσία καθώς διατρέχει τον ουρανό. Ένας συμμαθητής του Πλωτίνου κοντά στον Αμμώνιο στην Αλεξάνδρεια, ο εθνικός Ωριγένης, μας φέρνει στην πραγματικότητα πιο κοντά στη θέση του αυτοκράτορα: έγραψε ένα έργο, προφανώς εναντίον του Νουμηνίου, στο οποίο υποστήριζε ότι ο βασιλεύς (δηλαδή ο πρώτος Θεός) είναι ο μόνος Δημιουργός.⁷⁴ Το ότι ο Νουμήνιος εξακολουθούσε να είναι ύψιστης σημασίας στους κύκλους μέσα στους οποίους κινούνταν ο Πλωτίνος και ο Ωριγένης είναι βέβαιο: μελετάτο στα σεμινάρια του Πλωτίνου· ο ίδιος ο Πλωτίνος κατηγορήθηκε ότι τον αντέγραφε·⁷⁶ ο Αμέλιος αντέγραψε και τακτοποίησε τα περισσότερα έργα του και πράγματι τα γνώριζε σχεδόν απ’ έξω.
Η φαινομενική επίδραση του Νουμηνίου, ή ενός πλατωνισμού νουμήνιου τύπου, δεν είναι ο μόνος δείκτης στην ομιλία που παραπέμπει στις αρχές του τετάρτου αιώνα. Θα μπορούσε μάλιστα να υποστηριχθεί (κακόβουλα) ότι, σε κάθε περίπτωση, μια τέτοια επίδραση ασκήθηκε στον (ψευδο-)Κωνσταντίνο μέσω του σχολίου του Πορφυρίου στον Τίμαιο — αν το υλικό αντέχει τέτοιο βαθμό ειρωνείας. Αλλά ο συνδυασμός νουμήνιας ορολογίας και προ-νικαϊκών θεολογικών στάσεων θα υποδείκνυε ασφαλώς όχι μόνο ότι το έργο πρέπει να χρονολογηθεί στο πρώτο τέταρτο του τετάρτου αιώνα, αλλά και ότι ο νουμήνιος πλατωνισμός είναι η εκδοχή του πλατωνισμού που ήταν γνωστή στον αυτοκράτορα, ή μάλλον στους θεολογικούς συμβούλους του αυτοκράτορα. Διότι, μολονότι δεν φαίνεται να υπάρχει λόγος να αρνηθεί κανείς ότι ο ίδιος ο Κωνσταντίνος εκφώνησε την ομιλία, φαίνεται επίσης εξαιρετικά πιθανό ότι το περιεχόμενο — ίσως ιδίως το φιλοσοφικό περιεχόμενο — έχει γραφεί από άλλον. Από πού λοιπόν θα προερχόταν αυτός ο «σκιώδης συγγραφέας»; Δεν υπάρχει πιο πιθανό περιβάλλον από εκείνο της συνοδείας του επισκόπου Οσσίο, το ίδιο περιβάλλον από το οποίο φαίνεται να προέρχεται και ο «νουμήνιος» Καλκίδιος. Αυτό δεν σημαίνει ότι ήταν ο ίδιος ο Καλκίδιος που συνέγραψε τον λόγο προς τη Σύναξη των Αγίων. Το κείμενο είναι υπερβολικά αδρό γι’ αυτό· το σχόλιο για τον Σωκράτη και τον Πυθαγόρα είναι υπερβολικά αιχμηρό και παράταιρο. Αλλά αν υπήρχε γνώση του σχολικού πλατωνισμού, όπως εκείνου που αντιπροσωπεύει ο Καλκίδιος, γύρω από τον Οσσίο, τότε ένας λιγότερο ικανός (και λιγότερο ευρύτατα δεκτικός) εκφραστής θα μπορούσε να ήταν ο συγγραφέας του λόγου του Κωνσταντίνου. Οι πιο τολμηροί θα πρότειναν το όνομα του ίδιου του επισκόπου· άλλωστε ο Καλκίδιος υπονοεί στην εισαγωγή του ότι ο Οσσίος είναι επαρκώς καταρτισμένος ώστε να γράψει περί Πλάτωνος.
Απομένει μόνο το ζήτημα της προ-νικαϊκής θεολογικής γλώσσας. Εδώ πρέπει να σημειωθούν τα εξής σημεία.
(α) Στο πλατωνικό υλικό που ο Κωνσταντίνος θεωρεί αποδεκτό, δηλαδή εκεί όπου η γλώσσα περί πρώτου και δεύτερου θεού μπορεί να «στριμωχθεί» μέσα σε μια χριστιανική θεολογία Πατρός και Υιού, απουσιάζει ο όρος ὁμοούσιος. Ίσως μάλιστα να μην περιλαμβανόταν καν στο «ορθόδοξο» και σε μεγάλο βαθμό βιβλικό Σύμβολο που προτάθηκε αρχικά στη Νίκαια και φαίνεται ότι συντάχθηκε από τον Ερμογένη,⁷⁸ αλλά να προστέθηκε αργότερα ακριβώς επειδή κρίθηκε απαράδεκτος από τον Ευσέβιο Νικομηδείας και τους Αρειανούς.⁷⁹ Η σημασία του φαίνεται ότι έγινε αντιληπτή μόνον μετά τη Σύνοδο της Αντιόχειας, όπου ένα έντονα αντιαρειανό Σύμβολο δεν τον περιλάμβανε, και πριν από τον χρόνο των τελικών αποφάσεων της Νικαίας· και η εμφάνισή του στη Νίκαια συνδέεται με τον ίδιο τον αυτοκράτορα (και τους θεολογικούς συμβούλους του), ο οποίος τον πρόσθεσε επίσης ως τροποποίηση σε ένα Σύμβολο που είχε προταθεί σε κάποιο στάδιο, πιθανότατα πριν από την υιοθέτηση του Νικαίου Συμβόλου από τον Ευσέβιο Καισαρείας.⁸⁰ Πράγματι, η σύνδεσή του με τον αυτοκράτορα στη Νίκαια καθιστά την απουσία του από τον Λόγο προς τη Σύναξη των Αγίων ακόμη πιο εντυπωσιακή· ενώ η ιστορία της εμφάνισής του στη Νίκαια καθιστά κατανοητή την απουσία του το 321.
(β) Η σχέση μεταξύ πρώτου και δεύτερου θεού είναι ότι πρόκειται για δύο ουσίες (οὐσίαι) με μία ενιαία τελειότητα. Αυτό είναι ασφαλώς ένας εκχριστιανισμένος πλατωνισμός, στο μέτρο που οι «υποτακτικές» ιδέες έχουν εν μέρει αποβληθεί, αλλά παραμένει ο ωριγενιστικός δυϊσμός των δύο ουσιών,³¹ και ο αυτοκράτορας παραμένει αρκετά πλατωνικός ώστε να προσθέτει, με φρασεολογία που θα ήταν σίγουρα απαράδεκτη μετά τη Νίκαια, ή ακόμη και μετά την Αντιόχεια, ότι η ύπαρξη (hyparxis) του δεύτερου θεού προέρχεται από τον πρώτο. Η Σύνοδος της Αντιόχειας αποφεύγει την αμφίσημη hyparxis και προτιμά να μιλά για τον Υιό ως εικόνα του Πατρός σε όλα και ως εικόνα της ουσίας (hypostasis) του Πατρός.⁸² Και η Νίκαια επίσης φαίνεται να αντιμετώπισε την οὐσία και την ὑπόσταση ως συνώνυμες, ομολογώντας μία οὐσία,⁸³ αλλά να απέφυγε την hyparxis, ίσως επειδή ήταν υπερβολικά επικίνδυνα συνδεδεμένη και «μολυσμένη» από φιλοσοφικούς συνειρμούς. Το να λεχθεί ότι ο Υιός έχει την hyparxis του από τον Πατέρα θα μπορούσε, σε αρειανό πλαίσιο, εύκολα να παρερμηνευθεί. Όσο για τις «δύο ουσίες» (οὐσίαι), ο Οσσίος τις βρήκε απολύτως απαράδεκτες ήδη στη Νίκαια στον Ευσέβιο και τον Ναρκίσσο.[ΚΑΤΙ ΠΟΥ ΕΛΕΧΘΗ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΠΡΩΤΟΥΣ ΑΡΧΙΕΡΕΙΣ ΣΤΗΝ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗ ΤΗΣ ΣΥΝΟΔΟΥ ΤΗΣ ΝΙΚΑΙΑΣ]
(γ) Στην τελευταία πρόταση της ανάλυσής του για εκείνα τα μέρη του Πλάτωνα που θεωρεί ορθά, ο Κωνσταντίνος παρατηρεί με επιδοκιμασία ότι «ο Πατήρ των πάντων θα μπορούσε δικαίως να θεωρηθεί πατέρας του ιδίου του Λόγου του». Αν και σε καιρούς ειρήνης ένα τέτοιο συμπέρασμα θα μπορούσε να φαίνεται ακίνδυνο, σε καιρούς αρειανής διαμάχης θα μπορούσε κάλλιστα να εκληφθεί ως τοποθέτηση του Υιού υπερβολικά κοντά στη δημιουργία του Πατρός — μια καθαρά αρειανή θέση που καταδικάζεται ρητά στην Αντιόχεια⁸⁴ — και πράγματι να υπονοεί ότι είναι κτίσμα.
Η σχολαστική ανάλυση του Λόγου προς τη Σύναξη των Αγίων θα μπορούσε να παράσχει και άλλα τεκμήρια· για τον παρόντα, περιορισμένο σκοπό μας αρκούν όσα έχουν ήδη παρατεθεί: να υποστηριχθεί δηλαδή ότι, γραμμένο το 321, το έγγραφο αυτό προσφέρει περαιτέρω στήριξη στην πρότασή μας ότι ο πλατωνισμός, τουλάχιστον στους χριστιανικούς κύκλους, εξακολουθεί ακόμη να σημαίνει Μεσοπλατωνισμό.
Σημειώσεις:
69 T. D. Barnes, «The Emperor Constantine’s Good Friday Sermon», JThS 27 (1976), σσ. 414–423. Ο Barnes χρονολόγησε την ομιλία στο 317· τώρα προτιμά το 321.
70 Πρβλ. Πλάτων, Απολογία 18b.
71 Πρβλ. Πλάτων, Φαίδων 90b–c.
72 Πρβλ. το σχόλιο του E. P. Meijering, Orthodoxy and Platonism in Athanasius (Λέιντεν 1974), σσ. 6–7, για τον Αθανάσιο, Κατὰ Ἑλλήνων 11· πρβλ. Κατὰ Ἑλλήνων 35 και 40, καθώς και Ιουστίνο, Διάλογος 4.1.
73 Νουμήνιος, απ. 11, 12, 15, 16 (Des Places). Ο Πλωτίνος, πρέπει να σημειωθεί, είναι διατεθειμένος να μιλήσει για «δεύτερο θεό», αλλά όχι για «πρώτο», πιθανότατα επειδή ο όρος «πρώτος θεός» θα μπορούσε να υποδηλώνει έναν νου νουμήνιου τύπου (ή άλλου παρόμοιου). Στο πρώιμο 6.9 (χρονολογικά αρ. 9) δέχεται τον όρο «πρώτη Φύση» (6.9.7.16) και «εκείνος ο Θεός» (6.9.11.28). Πρβλ. J. M. Rist, «Theos and the One in Some Texts of Plotinus», MS 24 (1962) 169–180, αν και πλέον θεωρώ ότι ο Πλωτίνος είναι ήδη λιγότερο διατεθειμένος να είναι νουμήνιος απ’ ό,τι τότε υπέθετα. Ο Χριστός ως «δεύτερος Θεός» απαντά στον Ωριγένη, Κατὰ Κέλσου 5.39, 6.61, 7.57 (ο Νουμήνιος μνημονεύεται στο 5.38).
74 Πορφύριος, Vita Plotini 3.
75 Vita Plotini 14.
76 Vita Plotini 17.
77 Vita Plotini 3.
78 Ψευδο-Βασίλειος, Επιστολή [81], PG 32: 457A· Courtonne, τόμ. 1: 183.24–26· επιστολή προς τον πάπα Ιννοκέντιο Α΄.
79 Αμβρόσιος, De fide 3.15 (Opitz, Urkunde 21, σ. 42). Ο ίδιος ο Άρειος απέρριπτε ρητώς τον όρο ως μανιχαϊκό στην επιστολή του προς τον Αλέξανδρο· για τον Άρειο, ο όρος υπεδείκνυε ότι ο Υιός είναι μέρος του Πατρός (Opitz, Urkunde 6, σ. 12). Ομοίως και στη Θάλεια του (Αθανάσιος, De synodis 15). Ο Φιλοστόργιος, Hist. eccl. 1.7, ισχυρίζεται (ίσως ορθά) ότι ο Οσσίος και ο Αλέξανδρος είχαν αποφασίσει να εισαγάγουν το ὁμοούσιον πριν ακόμη ανοίξει η Σύνοδος. Ο Φιλοστόργιος, ωστόσο, δεν λέει ότι ο Οσσίος και ο Αλέξανδρος παρουσίασαν στη σύναξη ένα έτοιμο Σύμβολο που περιείχε το ὁμοούσιον, όπως υποστηρίζει ο V. C. de Clercq, Ossius of Cordova (Ουάσινγκτον 1954), σ. 257.
80 Βλ. τα ίδια τα λόγια του Ευσέβιου σε επιστολή προς την εκκλησία του (Σωκράτης, Hist. eccl. 1.8).
81 Πρβλ. Ωριγένης, De oratione 15: «ἕτερος κατ’ οὐσίαν». Για την απουσία του ὁμοουσίου στον Ωριγένη, βλ. R. P. C. Hanson, «Did Origen apply the word homoousios to the Son?», στο Epektasis, Mélanges Patristiques offerts au Card. J. Daniélou (Παρίσι 1972), σσ. 339–347. Η διατύπωση του Ωριγένη είναι: «δύο τῇ ὑποστάσει πράγματα, ἓν δὲ τῇ ὁμονοίᾳ καὶ τῇ ταὐτότητι τοῦ βουλήματος» (Κατὰ Κέλσου 8.12).
82 Ελληνική εκδοχή (του E. Schwartz) βρίσκεται στον Opitz, Urkunde 18. Υπάρχει μια ύποπτη (για τους ορθοδόξους) χρήση του ρήματος ὑπάρχειν στη Θάλεια του Αρείου (βλ. σημ. 79 ανωτέρω)· πρβλ. την επιστολή του Ευσέβιου Καισαρείας (Opitz, Urkunde 3). Για τη χρήση του ὑπῆρξε από τον Άρειο, βλ. G. C. Stead, «The Platonism of Arius», JThS 15 (1964) 26.
83 Πρβλ. Ευσέβιος, Κατὰ Μαρκέλλου 1.4.39, GCS 26: 5–10. Ο Σωκράτης μας πληροφορεί ότι, όταν στην Αλεξάνδρεια ο Οσσίος άρχισε να διερευνά τους όρους οὐσία και ὑπόστασις (Hist. eccl. 3.7).
84 Opitz, Urkunde 18, σσ. 38–39.
Συνεχίζεται με:
Δ. ΕΥΣΤΟΧΙΟΣ, ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΚΑΙ ΕΥΣΕΒΙΟΣ
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου