Συνέχεια από: Κεφάλαιο XIV
Giovanni RealeΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΙΚΕΣ ΣΚΕΨΕΙΣ
ΠΡΩΤΟΠΟΡΙΑΚΕΣ ΘΕΣΕΙΣ
ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ
ΠΟΥ ΣΗΜΕΡΑ ΑΝΑΔΥΟΝΤΑΙ
ΣΤΟ ΠΡΟΣΚΗΝΙΟ
Προφητικές προεικονίσεις
ορισμένων εννοιών της ερμηνευτικής,
όπως εκφράζονται ιδίως στον Φαίδρο
Η πρώτη ιστορική διατύπωση του «ερμηνευτικού κύκλου» και της δυναμικής του
Η ΠΙΟ ΟΛΟΚΛΗΡΩΜΕΝΗ διατύπωση του «ερμηνευτικού κύκλου» είναι αυτή που μας παρουσιάζει ο ίδιος ο Gadamer, ο οποίος ξεκίνησε από τον Schleiermacher και κυρίως από τον Heidegger.Ο Schleiermacher είχε ήδη καθορίσει με σαφήνεια τον «ερμηνευτικό κύκλο», ο οποίος υποδηλώνει τη δομική και δυναμική σύνδεση των μερών με το σύνολο και του συνόλου με τα μέρη. Ακολουθεί μια ακριβής δήλωσή του: «Η γλωσσική κληρονομιά ενός συγγραφέα και η ιστορία της εποχής του λειτουργούν ως το σύνολο από το οποίο τα γραπτά του, ως μεμονωμένα στοιχεία, πρέπει να κατανοηθούν και, αντιστρόφως, αυτό το σύνολο πρέπει με τη σειρά του να κατανοηθεί με βάση το μεμονωμένο»(F.D.E. Schleiermacher, Ερμηνευτική, Εισαγωγή, εκδοτική δομή, μετάφραση και παραρτήματα του M. Marassi, Rusconi, Μιλάνο 1996, σ. 331). Και συγκεκριμένα δηλώνει: «Ακόμη και μέσα σε ένα μόνο γραπτό, το μεμονωμένο στοιχείο μπορεί να κατανοηθεί μόνο με βάση το σύνολο»(Schleiermacher, Ερμηνευτική, σ. 335).
Λοιπόν, παρατηρήστε την εκπληκτική αντιστοιχία με τον ορισμό που δίνει ο Πλάτωνας για το τέλειο κείμενο:
Κάθε λόγος πρέπει να συντίθεται σαν ένα ζωντανό ον που έχει το σώμα του, έτσι ώστε να μην είναι χωρίς κεφάλι και χωρίς πόδια, αλλά να έχει τα μεσαία και τα ακραία μέρη γραμμένα με τρόπο κατάλληλο το ένα σε σχέση με το άλλο και σε σχέση με το σύνολο.(Φαίδρος, 264 C)
Ο ίδιος ο Gadamer μου δίνει δίκιο και στην προαναφερθείσα συνέντευξη δηλώνει: «Πιστεύω ότι αυτό είναι πολύ φυσικό. Φυσικά, τις πρώτες μου σκέψεις για τον «ερμηνευτικό κύκλο» τις ανέπτυξα ξεκινώντας από τον Heidegger. Αλλά ακόμα και τότε μου ήταν περισσότερο ή λιγότερο προφανές ότι στον Φαίδρο υπάρχει μια πρόβλεψη και μια εφαρμογή του «ερμηνευτικού κύκλου», ιδίως για να περιγράψει τη ρητορική. Μια καλή μορφή λόγου πρέπει να θέτει μια καλή ερώτηση, να βρίσκει τη σωστή αρχή, να αρθρώνει την αντιστοιχία των μερών μεταξύ τους και να καταλήγει σε ένα σωστό συμπέρασμα. Αυτό ήταν ένα αξίωμα της κουλτούρας! Δεν μπορεί να αποκλειστεί η ρητορική προς όφελος μόνο της διαλεκτικής ή της λογικής. Θυμάμαι ότι ένας από τους φίλους μου, στον οποίο είχα δώσει ένα κείμενο για τον Πλάτωνα, αφού διάβασε το χειρόγραφο, μου είπε: «ρητορική, ρητορική, ρητορική...». Και αυτό σήμαινε ότι η ρητορική, για αυτόν, ήταν μια περιττή έκθεση. Αντίθετα, έχει μια πολύ σημαντική λειτουργία, είναι η αρχή της κουλτούρας! Ο Φαίδρος είναι ο διάλογος του Πλάτωνα που αγαπώ περισσότερο: είναι ο διάλογος στον οποίο, με τέλειο τρόπο, συνδέονται μεταξύ τους η διαλεκτική και η ρητορική, η φιλοσοφία και ο έρωτας, η φιλία και η τέχνη, με μια θρησκευτική έμπνευση. Δεν μπορεί κανείς να περιορίσει τον Πλάτωνα μόνο στη λογική ή μόνο στη διαλεκτική»(Reale, Για μια νέα ερμηνεία του Πλάτωνα..., σ. 850 = Girgenti (επιμελητής), Η νέα ερμηνεία του Πλάτωνα..., σ. 133-134).
Αλλά εδώ με ενδιαφέρει ιδιαίτερα η έννοια του «ερμηνευτικού κύκλου» που ανέπτυξε ο Gadamer ξεκινώντας από τη διατύπωση του Heidegger, της οποίας οι σπόροι είναι ήδη παρόντες στον Πλάτωνα.
Η διατύπωση του Heidegger είναι η εξής: «Ο κύκλος δεν πρέπει να υποβαθμιστεί σε circolo vitiosus (φαύλο κύκλο) ούτε να θεωρηθεί ως ένα αναπόφευκτο και ανυπέρβλητο μειονέκτημα. Σε αυτόν κρύβεται μια θετική δυνατότητα πιο πρωταρχική γνώσης, δυνατότητα που κατανοείται με γνήσιο τρόπο μόνο αν η ερμηνεία έχει συνειδητοποιήσει ότι το πρώτο, μόνιμο και τελευταίο καθήκον της είναι να μην αφήνει ποτέ να τής επιβληθούν προκαθορισμένες, προκατασκευασμένες διαθέσεις, προ-βλεπτικότητες και προ-γνώσεις από την τύχη ή τις κοινές απόψεις, αλλά να τις αναδεικνύει από τα ίδια τα πράγματα, εξασφαλίζοντας έτσι την επιστημονικότητα του θέματός της»(M. Heidegger, Sein und Zeit (Είναι και χρόνος), Niemeyer, Τύμπινγκεν 1927, σ. 153; ιταλική μετάφραση: Essere e tempo (Είναι και χρόνος), επιμέλεια P. Chiodi, UTET, Τορίνο 1978 (Bocca, Μιλάνο 1953), σ. 250).
Ο Gadamer την ανέπτυξε με σχεδόν τέλειο τρόπο, αποδεικνύοντας ότι ο «ερμηνευτικός κύκλος» αποτελεί μια θετική εξήγηση του τρόπου με τον οποίο πραγματοποιείται η ερμηνευτική κατανόηση. Όποιος προτίθεται να ερμηνεύσει ένα κείμενο, πάντα υλοποιεί ένα συγκεκριμένο «σχέδιο», με συγκεκριμένες «προσδοκίες». Συγκεκριμένα, λέει ο Gadamer, «η κατανόηση αυτού που δίνεται να κατανοηθεί συνίσταται εξ ολοκλήρου στην επεξεργασία αυτού του προκαταρκτικού σχεδίου, το οποίο φυσικά αναθεωρείται συνεχώς με βάση τα αποτελέσματα της περαιτέρω διείσδυσης στο κείμενο»(Gadamer, Αλήθεια και Μέθοδος, σ. 314).
Έτσι, κάθε ερμηνεία ενός κειμένου δεν μπορεί παρά να ξεκινά από προ-καταλήψεις, από προ–έννοιες, από προ-γνώσεις, οι οποίες πρέπει σταδιακά να επανεξετάζονται και να αναδιατυπώνονται, να συγκρίνονται με το κείμενο. Και το κείμενο γίνεται όλο και καλύτερα κατανοητό στο βαθμό που οι προ-καταλήψεις, οι προ–έννοιες και οι προ-γνώσεις αποδεικνύονται μη ασυνεπείς και οι προσδοκίες μας προσαρμόζονται όλο και περισσότερο στο αντικείμενο.
Χωρίς προ-γνώσεις, η κατανόηση του κειμένου δεν είναι δυνατή. Είναι σαφές, ωστόσο, ότι η ερμηνευτικά εκπαιδευμένη συνείδηση είναι αυτή που είναι διατεθειμένη να προσαρμόζεται όλο και περισσότερο, να οριοθετεί και να περιορίζει τις προ-καταλήψεις της, να αφήνει το κείμενο να μιλήσει στην ετερότητά του και, επομένως, να το κατανοήσει.
Σίγουρα, αυτό που επηρεάζει αρνητικά την ερμηνεία ενός κειμένου είναι εκείνες οι προ-καταλήψεις και εκείνα τα προ–κατασκευασμένα σχήματα των οποίων δεν είμαστε συνειδητοί και που, ως τέτοιες, «μας κάνουν κωφούς στη φωνή του κειμένου»16.
Ο Gadamer γράφει: «Το πρόβλημα που τίθεται είναι πώς μπορεί κανείς γενικά να βγει από τον κύκλο των προσωπικών του προκαταλήψεων και προ–υποθέσεων. Δεν μπορεί βεβαίως να θεωρηθεί ως γενικός κανόνας ότι αυτό που έχει να μας πει ένα κείμενο προσαρμόζεται χωρίς δυσκολία στις απόψεις και τις προσδοκίες μας. Αντίθετα, αυτό που μου λέει κάποιος άλλος, σε διάλογο, σε επιστολή, σε βιβλίο ή αλλιώς, προϋποθέτει πάντα ότι είναι ακριβώς η δική του άποψη και όχι η δική μου, την οποία εκφράζει και την οποία πρέπει να λάβω υπόψη, χωρίς να χρειάζεται να τη συμμεριστώ. Αλλά αυτή η προϋπόθεση δεν είναι μια συνθήκη που διευκολύνει την κατανόηση, αλλά την καθιστά πιο δύσκολη, καθώς οι δικές μου προκαταλήψεις, που καθορίζουν την κατανόησή μου, μπορούν έτσι να ξεφύγουν από την προσοχή μου. Και αν αυτές προκαλούν παρεξηγήσεις, πώς είναι δυνατόν, μπροστά σε ένα κείμενο, στο οποίο δεν υπάρχει κάποιος που να μας απαντά πραγματικά, να αντιληφθούμε γενικά μια παρεξήγηση; Πώς πρέπει να προφυλάξουμε ένα κείμενο από παρεξηγήσεις και από την παρερμηνεία;»(Gadamer, Αλήθεια και Μέθοδος, σ. 315).
Ας αφήσουμε τις απαντήσεις που δίνει η σημερινή ερμηνευτική, μέσω των πολύπλοκων και εξαιρετικά εκλεπτυσμένων αναλύσεων των τεχνικών που αποκτήθηκαν κατά τη διάρκεια της σύγχρονης εποχής, και ας επικεντρωθούμε στις εμβρυακές μορφές του ζητήματος, όπως μας το παρουσιάζει ο Πλάτωνας.
Στις τελευταίες σελίδες του Φαίδρου μας λέγεται ότι μόνο η παρουσία του ίδιου του συγγραφέα μπορεί να προστατεύσει τα γραπτά από παρεξηγήσεις και τις παρερμηνείες.
Αλλά, πριν ακόμη συνειδητοποιήσουμε τα όρια που μπορεί να έχει αυτή η απάντηση για τον άνθρωπο του σήμερα, διαβάζουμε τα δύο αποσπάσματα στα οποία ο Πλάτωνας παρουσιάζει την πιο εκπληκτική πρόβλεψη του «ερμηνευτικού κύκλου», όπου υποστηρίζεται ακριβώς ότι η κατανόηση των γραπτών (εννοείται: η σωστή κατανόηση των γραπτών) μπορεί να γίνει μόνο από όσους έχουν πρότερη γνώση των πραγμάτων για τα οποία μιλάει το κείμενο.
Το δυναμικό κυκλικό παιχνίδι της σωστής κατανόησης, που προϋποθέτει αναγκαστικά την εκ των προτέρων γνώση, δεν θα μπορούσε να εκφραστεί με πιο έντονο τρόπο από αυτόν που το εκφράζει ο Πλάτωνας:
Όποιος πιστεύει ότι μπορεί να μεταδώσει μια τέχνη με τη γραφή και όποιος την δέχεται πεπεισμένος ότι από αυτά τα γραπτά σημεία θα μπορέσει να αντλήσει κάτι σαφές και σταθερό, θα πρέπει να είναι γεμάτος μεγάλη αφέλεια και να αγνοεί πραγματικά την προφητεία του Άμμωνος [δηλ. ότι η γραφή δεν δίνει μνήμη αλλά μόνο την ικανότητα να ανακαλεί στη μνήμη, ούτε σοφία αλλά μόνο γνώμη (δόξα)], αν πιστεύει ότι οι γραπτές ομιλίες είναι κάτι περισσότερο από ένα μέσο για να ανακαλέσει στη μνήμη εκείνου που ήδη γνωρίζει τα πράγματα στα οποία αναφέρεται το κείμενο.(Φαίδρος, 275 C-D).
Και πιο κάτω επαναλαμβάνει με έμφαση:
Στην πραγματικότητα, ακόμη και τα καλύτερα κείμενα δεν είναι παρά μέσα για να βοηθήσουν τη μνήμη εκείνων που γνωρίζουν.(Φαίδρος, 278 Α).
Σε μια συνάντηση που είχα με τον Gadamer στο Vaduz του Λιχτενστάιν το 1986, του είπα ότι θα έβλεπα ένα από αυτά τα αποσπάσματα ως επιγραφικό σύνθημα του αριστουργήματός του Αλήθεια και Μέθοδος, ως μια πρόβλεψη και μια πρόγευση του «ερμηνευτικού κύκλου». Με έκπληξη άκουσα την απάντησή του ότι είχα δίκιο. Και το ίδιο μου επανέλαβε στην προαναφερθείσα συνάντηση της 3ης Σεπτεμβρίου 1996 στην Τυβίγγη.
Τότε, ο Πλάτωνας βρίσκεται σε «οπισθοφυλακή», σε «υποδεέστερη» θέση; Ή, σε μια κρίσιμη στιγμή της εποχιακής πολιτιστικής στροφής, προέβλεψε, ή τουλάχιστον είχε προαισθανθεί, με εκπληκτικό και αναπάντεχο τρόπο, ορισμένα θεμελιώδη προβλήματα που θα προέκυπταν στην επικοινωνία ορισμένων μηνυμάτων μέσω της γραφής και του τι θα συνέβαινε στο μέλλον;
Οι πλατωνικοί διάλογοι που είναι δομημένοι σε συνάρτηση με την «κατάσταση-βοήθειας» αποτελούν μια αυθεντική πραγμάτωση του ερμηνευτικού κύκλου.
ΣΕ ΠΡΟΗΓΟΥΜΕΝΑ ΚΕΦΑΛΑΙΑ επέμεινα στο γεγονός ότι ο Πλάτων δεν αρνείται καθόλου την αξία της γραφής· αυτό που αρνείται είναι την αξία της, όταν αυτή νοείται με απόλυτο τρόπο. Η γραφή, για να μεταδώσει τα μηνύματά της με τρόπο επαρκή, έχει πρωτίστως ανάγκη από τη «βοήθεια» του συγγραφέα. Ο Szlezák έδειξε ότι η δομή όλων ανεξαιρέτως των διαλόγων εδράζεται ακριβώς στη δυναμική της δομής-βοήθειας, δηλαδή στη βοήθεια που ο διαλεκτικός παρέχει, βήμα προς βήμα, στα όσα έχουν ειπωθεί προηγουμένως κατά τη διάρκεια του λόγου, υπερβαίνοντας τις δυσκολίες που ανακύπτουν, στο πλαίσιο της διαλεκτικής της ερώτησης και της απάντησης.Αυτή η δομή-βοήθεια συνιστά μια πραγμάτωση ενός γνήσιου «ερμηνευτικού κύκλου», με διάφορες σημασίες. Κατ’ αρχάς, στο ίδιο το γραπτό κείμενο καθίσταται φανερό εκείνο ακριβώς που χρειάζεται η ερμηνεία τού υπό συζήτηση αντικειμένου για να γίνεται ολοένα και καλύτερα κατανοητό. Δεύτερον, παραπέμπει σε μια περαιτέρω βοήθεια, η οποία θα παρουσιαστεί «άλλη φορά»: άλλοτε θα παρουσιαστεί σε άλλους διαλόγους· όμως, για εκείνα τα πράγματα που για τον φιλόσοφο έχουν «μεγαλύτερη αξία», η βοήθεια θα πρέπει να αναζητηθεί στη διάσταση της διαλεκτικής προφορικότητας.
Τα λεγόμενα «χωρία αποσιώπησης», δηλαδή εκείνα τα χωρία στα οποία ο Πλάτων αποφεύγει να πει ακριβώς ό,τι θα ήταν καθοριστικό για τη λύση του ζητήματος και το οποίο, συνεπώς, θα αναμέναμε, αποτελούν το πραγματικό κομβικό σημείο (κλειδί) του πλατωνικού «ερμηνευτικού κύκλου».
Θεωρώ σκόπιμο να παραθέσω, σχετικά με το πρόβλημα των «χωρίων αποσιώπησης» (των «παράλειψεων»), δύο διευκρινίσεις που έδωσαν το 1996 ο Szlezák και ο Krämer, σε συζήτηση με τον Gadamer, ο οποίος ως προς αυτό διατηρεί επιφυλάξεις.
Ο πρώτος μελετητής υποστηρίζει: «Ακριβώς όταν ο Πλάτων πραγματεύεται αυτά τα θέματα στο γραπτό [δηλ. των έσχατων και ύψιστων εννοιών της διαλεκτικής], παρατηρείται ότι, σε κάποιο σημείο, παραλείπει κάτι· υπάρχουν χωρία αποσιώπησης (παραλείψεις) που αφορούν τον πυρήνα, ή την κορυφή, του λόγου του. Δεν πρόκειται για ζητήματα υποκείμενα, υπονοούμενα, συναφή ή συναγώγιμα από τον λόγο (αυτά δεν είναι ζητήματα που υποβόσκουν, εμπλέκονται, συνδέονται ή συνάγονται από τον λόγο)· πρόκειται για το κέντρο βάρους, είναι ο πυρήνας, ο πυρήνας του ίδιου του λόγου, και αυτό ακριβώς εννοώ όταν υποστηρίζω ότι η λογοτεχνική μορφή των πλατωνικών διαλόγων διαφέρει από κάθε άλλη φιλοσοφική γραμματεία. Ο Πλάτων αποσιωπά εκουσίως τη λύση των πραγμάτων της μεγαλύτερης αξίας ακριβώς εκεί όπου οποιοσδήποτε άλλος φιλόσοφος θα την κατέγραφε γραπτώς»(Girgenti (επιμελητής), Η νέα ερμηνεία του Πλάτωνα..., σ. 39).
Ο Krämer διευκρινίζει: «Είναι αρκετά προφανές ότι κάθε καλή λογοτεχνία υπονοεί πάντοτε κάτι “πέραν”, κάτι που ο ίδιος ο αναγνώστης οφείλει να φανταστεί. Αλλά κάθε λογοτεχνία καταγράφει γραπτώς τον πυρήνα εκείνου που πρέπει να αφηγηθεί. Στον Πλάτωνα, όμως, δεν συμβαίνει αυτό. Ο Πλάτων τοποθετείται σε ένα ανώτερο επίπεδο, με έναν τρόπο που δεν απαντά σε κανέναν άλλο συγγραφέα, ούτε της ίδιας εποχής με τον Πλάτωνα ούτε άλλων εποχών, συμπεριλαμβανομένης και της δικής μας. Στον Πλάτωνα, ο πυρήνας, μέσα στο γραπτό, είναι υπαινικτικός (υπονοούμενος), και το πρόβλημα της ερμηνείας των διαλόγων συνίσταται ακριβώς σε αυτό: στο να καταστεί ρητό, να εξηγηθεί, ό,τι είναι άρρητο. Η ρητοποίηση του άρρητου (η εξήγηση του υπονοούμενου) — αυτό είναι το έργο και η αποστολή της πλατωνικής ερμηνευτικής. Στους διαλόγους ο Πλάτων λέει συχνά: “αυτό, προς το παρόν, δεν το λέω· ίσως το πω αργότερα, ή αλλού” (δηλαδή στις άγραφες διδασκαλίες). Αυτό σημαίνει ότι η άμεση παράδοση (οι γραπτοί διάλογοι) παραπέμπει στην προφορικότητα, της οποίας τα περιεχόμενα μας είναι γνωστά, ίσως μόνο εν μέρει, χάρη στην έμμεση παράδοση»(Girgenti (επιμελητής), Η νέα ερμηνεία του Πλάτωνα..., σ. 39-40).
Καθίσταται, λοιπόν, σαφές σε τι συνίσταται ο «ερμηνευτικός κύκλος» στον οποίο είναι αναγκαίο να εισέλθει κανείς για να κατανοήσει τον Πλάτωνα: η ανάγνωση των γραπτών απαιτεί εκείνες τις προ-κρίσεις, εκείνες τις προ-γνώσεις, που μας προσφέρονται, ευτυχώς, από την έμμεση παράδοση.
Όμως, η δυναμική αυτού του «ερμηνευτικού κύκλου» δεν σταματά με τη βοήθεια που η προφορικότητα —έστω και αν διασώζεται μόνο εν μέρει μέσω της έμμεσης παράδοσης— προσφέρει στο γραπτό· διότι, με τη σειρά τους, τα ίδια τα γραπτά παρέχουν βοήθεια στην έμμεση παράδοση. Όπως η διδασκαλία που μας έχει παραδοθεί μέσω της έμμεσης παράδοσης «βοηθά» τα πλατωνικά γραπτά, αντιστρόφως τα γραπτά καθιστούν κατανοητές τις άγραφες διδασκαλίες. Εκείνες οι προ-γνώσεις που μας παρέχονται από την έμμεση παράδοση οφείλουν να αναθεωρούνται συνεχώς με βάση όσα προκύπτουν από την ορθά διεξαγόμενη αναμέτρηση με τα κείμενα, και άρα μέσα στη σωστή δυναμική του «ερμηνευτικού κύκλου».
Πράγματι, όχι σπάνια συμβαίνει ορισμένες λιτές μαρτυρίες, οι οποίες δεν προσφέρουν παρά μόνον τον σκελετό των προφορικών δογμάτων, να ανακτούν εξαιρετική ζωτικότητα ακριβώς ως συνέπεια αυτής της αναμέτρησης, με τη γόνιμη κυκλική δυναμική που προκύπτει από αυτήν: το γραπτό, βοηθούμενο από το άγραφο, βοηθά με τη σειρά του την έμμεση παράδοση περί του αγράφου κατά τρόπο ουσιώδη.
Βρισκόμαστε πολύ πέρα από μια θέση «οπισθοφυλακής».
Ο Πλάτων, πράγματι, σε εκείνη τη στιγμή της εποχιακής πολιτισμικής στροφής, με τη μετάβαση από την κυριαρχία της προφορικότητας στην κυριαρχία της γραφής, είχε κατανοήσει πλήρως ότι η γραφή, ως μέσο επικοινωνίας φιλοσοφικών μηνυμάτων, χρειάζεται μια δομική βοήθεια από εκείνη τη διαλεκτική προφορικότητα από την οποία είχε γεννηθεί, σύμφωνα με εκείνον τον «ερμηνευτικό κύκλο» για τον οποίο μιλήσαμε. Και αυτή δεν είναι καθόλου η «ποιητικο-μιμητική προφορικότητα» του έπους (και ακόμη λιγότερο η προφορικότητα που θέτουν σε πράξη οι ρήτορες), αλλά ακριβώς η «διαλεκτική προφορικότητα», με τη δυναμική της τέχνης του ερωτάν και του ελέγχειν, την οποία η ερμηνευτική φέρνει στο προσκήνιο.
Ο Πλάτων ασφαλώς δημοσίευε τα γραπτά του πρωτίστως διαβάζοντάς τα και συζητώντας τα στο εσωτερικό της Ακαδημίας. Μας αναφέρει ο Διογένης Λαέρτιος, βασιζόμενος στη μαρτυρία του Φαβωρίνου, τι συνέβη κατά την ανάγνωση του Φαίδωνος (στον οποίο, όπως γνωρίζουμε, ο Πλάτων θέτει στο στόμα του Σωκράτη τις διδασκαλίες του περί Ιδεών και αθανασίας της ψυχής, προσθέτοντας μάλιστα ότι «ίσως» ο ίδιος ο Πλάτων ήταν άρρωστος και, συνεπώς, δεν ήταν παρών): «Μόνον ο Αριστοτέλης παρέμεινε μέχρι τέλους στην ανάγνωση του διαλόγου "Περί ψυχής" [στην αρχαιότητα, ο Φαίδων ήταν γνωστός με τον υπότιτλο ή τον εναλλακτικό τίτλο Περί ψυχής], ενώ όλοι οι άλλοι αποχώρησαν»(Διογένης Λαέρτιος, Βίοι φιλοσόφων, III 37). Η πληροφορία αυτή μας διασώζεται επειδή είναι εντυπωσιακή (θα λέγαμε σήμερα ότι “αποτελεί είδηση”)· προφανώς όμως αποδεικνύει ότι η πράξη της ανάγνωσης (ασφαλώς ακολουθούμενη από συζήτηση) αποτελούσε καθιερωμένη πρακτική. Ο Πλάτων, στην Ακαδημία, έκανε περίπου ό,τι αφηγείται ότι έκανε ο Ζήνων στον Παρμενίδη: Μετά την ανάγνωση του κειμένου, τίθεντο ερωτήματα ξεκινώντας από την αρχή του ίδιου του κειμένου, ακολουθούσαν οι απαντήσεις και η συζήτηση, και έτσι όλη η δυναμική των συναφών «βοηθειών»(Παρμενίδης, 127 D-E).
Κάτι ανάλογο, βεβαίως, πρέπει να έχει συμβεί και σε σχέση με τα γραπτά που συνέθεσε ο Πλάτων πριν από την ίδρυση της Ακαδημίας.
Πράγματι, σε αντίθεση με την πεποίθηση που συχνά επικρατούσε σχετικά με τα πρώιμα πλατωνικά γραπτά, ερμηνεύοντάς τα ως ατελέσφορα, πρέπει τώρα, υπό το νέο αυτό πρίσμα, να προχωρήσουμε σε μια επανερμηνεία των «ἀποριῶν» που αυτά παρουσιάζουν, δηλαδή να τα κατανοήσουμε ερμηνευτικά ως «ασκήσεις μύησης στη φιλοσοφική σκέψη». Σε αυτά ο Πλάτων προκαλεί, με εξαιρετικά στοχευμένο τρόπο, εκείνη την κατάσταση προβληματικής αναστολής, η οποία επιτρέπει να σταθμιστεί τι πρέπει να διατηρηθεί και τι να απορριφθεί από τα επιτευχθέντα αποτελέσματα, παρέχοντας ταυτόχρονα και έμμεσες, υπαινικτικές ενδείξεις. Τα γραπτά αυτά όφειλαν να είναι ρυθμισμένα ακριβώς σύμφωνα με εκείνα τα ερμηνευτικά κριτήρια που εκθέσαμε παραπάνω· συνεπώς προϋπέθεταν ήδη κύκλους αποδεκτών με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά. Ο Erler διευκρίνισε τα εξής: «[…] ο κύκλος των αποδεκτών πρέπει να αποτελείται από αναγνώστες που διαθέτουν ήδη μια προγενέστερη γνώση θεμελιωδών πλατωνικών δογμάτων. Αυτό ισχύει, σε κάθε περίπτωση, αν εκκινεί κανείς από το γεγονός ότι οι απορίες πρέπει να επιλυθούν και ότι οι διάλογοι, κατά κάποιον τρόπο, θέτουν καθήκοντα. Οι αποδέκτες αυτοί, λοιπόν, κατά μία έννοια, είναι ήδη “σοφοί”· και για τέτοιους ανθρώπους ο Πλάτων αποδέχεται τα γραπτά κείμενα. Αν μάλιστα νοηθούν οι “ελλείψεις” ως προσκλήσεις προς τον αναγνώστη να επανεξετάσει εκ νέου τον λόγο με τη βοήθεια της πλατωνικής διδασκαλίας, τότε συμβαίνει ακριβώς εκείνο που ο Πλάτων απαιτεί γενικά για τη σχέση με τα κείμενα. Πρέπει, όπως λέει, να προσφερθεί βοήθεια στο γραπτό. Από μόνος του ο γραπτός λόγος δεν είναι σε θέση να το πράξει. Αυτή η βοήθεια πρέπει να προκύπτει από την προφορική συζήτηση του κειμένου»(Erler, Το νόημα των αποριών..., σ. 447-448).
Επομένως, οι διάλογοι, ακόμη και οι «απορητικοί», είναι σε θέση να εκπληρώσουν ένα έργο το οποίο ο Πλάτων αποδίδει γενικά στα γραπτά κείμενα. Κατά μία έννοια, διαθέτουν μια διαφοροποιημένη πληροφοριακή αξία, διαμορφωμένη ή αναπτυγμένη ανάλογα με το επίπεδο γνώσεων των εκάστοτε αποδεκτών(Erler, Το νόημα των αποριών..., σ. 438-460). Σε αυτούς τους κύκλους φίλων του Πλάτωνα, συνεπώς, ακόμη και οι απορητικοί διάλογοι «δημοσιεύθηκαν» επίσης, με την έννοια που διευκρινίστηκε παραπάνω(Erler, Το νόημα των αποριών..., σ. 459-460).
Θα μπορούσε, βεβαίως, κανείς να προσάψει στον Πλάτωνα ότι προχώρησε υπερβολικά αυτό το κριτήριο της «βοήθειας» ή «υποστήριξης», φθάνοντας μάλιστα μέχρι την απόφαση να μη θέλει να καταγράψει γραπτώς εκείνα τα πράγματα της «μεγαλύτερης αξίας», τα οποία είναι ακριβώς εκείνα που προσδίδουν το έσχατο νόημα σε όσα εμπιστεύθηκε στα γραπτά, παρά το γεγονός ότι τα πράγματα αυτά θα μπορούσαν να συνοψισθούν «σε ελάχιστες λέξεις»(7η Επιστολή VII, 344 E). Και, ασφαλώς, αν οι μαθητές του δεν τον είχαν αντιταχθεί σε αυτό, εμείς δεν θα είχαμε στη διάθεσή μας ακριβώς την έσχατη αυτή «βοήθεια».
Ακριβώς όμως αυτή η στάση του Πλάτωνα συνιστά ένα μοναδικό φαινόμενο, το οποίο μόνον η εποχιακή πολιτισμική στροφή που βρισκόταν τότε σε εξέλιξη μάς επιτρέπει να κατανοήσουμε τόσο καλά.
Τα δύο διαφορετικά γλωσσικά επίπεδα με τα οποία ο Πλάτων συνέθεσε τα έργα του
ΒΑΣΕΙ ΤΩΝ ΑΝΩΤΕΡΩ, είναι δυνατόν να τεθεί και να επιλυθεί οριστικά το πρόβλημα, το οποίο με διάφορους τρόπους έχω θέσει και αναπτύξει καθ’ όλη τη διάρκεια του παρόντος βιβλίου και του οποίου έως τώρα έχω παρουσιάσει τη λύση μόνο αποσπασματικά: μπορούμε πράγματι να ισχυριστούμε ότι ο Πλάτων δεν έγραψε απολύτως τίποτε για εκείνα τα ζητήματα που τον απασχολούσαν περισσότερο και που του ήταν περισσότερο ουσιώδη, ή πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι, κατά κάποιον τρόπο, και για αυτά παρείχε ορισμένα μηνύματα και γραπτώς;Για να απαντήσω καταλλήλως στο πρόβλημα, ξεκινώ από ένα κείμενο του Χέγκελ, στραμμένο εναντίον της «εσωτερικής» ερμηνείας του Πλάτωνα που είχε προτείνει ο Tennemann (W.G. Tennemann, Σύστημα της πλατωνικής φιλοσοφίας, Λειψία 1792-1795), σε ένα έργο που έχουμε ήδη μνημονεύσει παραπάνω. Ας πούμε όμως αμέσως ότι τότε οι πλατωνικές «άγραφες διδασκαλίες» νοούνταν με εσφαλμένο τρόπο, δηλαδή ως μηνύματα που όφειλαν να παραμένουν καλυμμένα από «μυστικότητα», ως ένα είδος μεταφιλοσοφίας για μυημένους (Οι «άγραφες διδασκαλίες» του Πλάτωνα προορίζονταν για τη διαλεκτική προφορική παράδοση, δηλαδή για τα μαθήματά του στην Ακαδημία: αποτελούσαν, επομένως, αντικείμενο της διδασκαλίας του, με την έννοια που εξηγεί στην αυτοβιογραφία του Φαίδρου, την οποία σχολίασα παραπάνω).
Εναντίον αυτής της ερμηνείας ο Χέγκελ γράφει:
«Μια δυσκολία θα προέκυπτε από τη διάκριση που συνηθίζεται να γίνεται ανάμεσα σε εξωτερική και εσωτερική φιλοσοφία. Ο Tennemann ισχυρίζεται: “Ο Πλάτων έκανε χρήση του δικαιώματος που ανήκει σε κάθε στοχαστή, να κοινοποιεί μόνο εκείνο το μέρος των ανακαλύψεών του που θεωρούσε πρόσφορο, και να το κοινοποιεί μόνο σε εκείνους που πίστευε ικανούς να το δεχθούν. Και ο Αριστοτέλης είχε μια εσωτερική και μια εξωτερική φιλοσοφία, με τη διαφορά όμως ότι σε εκείνον η διάκριση αφορούσε μόνο τη μορφή, ενώ στον Πλάτωνα το περιεχόμενο”. Ανοησίες! Θα έμοιαζε σχεδόν σαν ο φιλόσοφος να κατέχει τις σκέψεις του όπως τα εξωτερικά πράγματα· όμως η φιλοσοφική ιδέα είναι κάτι εντελώς διαφορετικό: είναι αυτή που κατέχει τον άνθρωπο. Όταν οι φιλόσοφοι μιλούν για φιλοσοφικά ζητήματα, οφείλουν να εκφράζονται σύμφωνα με τις ιδέες τους και δεν μπορούν να τις κρατούν κρυφές και κλεισμένες στην τσέπη τους. Ακόμη κι αν με ορισμένους εκφράζονται με εξωτερικό τρόπο, ωστόσο στους λόγους τους εμπεριέχεται πάντοτε η ιδέα, εφόσον το πράγμα για το οποίο γίνεται λόγος έχει κάποιο περιεχόμενο. Για να παραδώσει κανείς ένα εξωτερικό αντικείμενο δεν απαιτείται ιδιαίτερη ικανότητα, αλλά για να επικοινωνήσει ιδέες απαιτείται ικανότητα, και αυτή παραμένει πάντοτε κάτι το εσωτερικό, έτσι ώστε ποτέ δεν έχουμε την καθαρά εξωτερική πλευρά των φιλοσόφων»[Hegel, Διαλέξεις για την ιστορία της φιλοσοφίας, II, σ. 163-164. Το απόσπασμα του Tennemann που παραθέτει ο Hegel προέρχεται από το έργο Geschichte der Philosophie/ Ιστορία της φιλοσοφίας, τόμος II, Λειψία 1799, σ. 220, στο οποίο ο Tennemann συνοψίζει τις θέσεις που περιέχονται στο έργο του System der platonischen Philosophie/ Σύστημα της πλατωνικής φιλοσοφίας, (1792-1795), το οποίο έχει ήδη αναφερθεί στο κεφάλαιο VII].
Ο Χέγκελ έχει απολύτως δίκιο και αγγίζει τον πυρήνα του προβλήματος, παρότι απείχε πολύ από το να έχει επίγνωση της απολύτως εξαιρετικής ιστορικής συγκυρίας εκείνης της εποχής. Ο Πλάτων έκανε ακριβώς αυτό που περιγράφει ο Χέγκελ στο απόσπασμα αυτό: σε όλους τους λόγους του εμπεριέχεται πάντοτε η κεντρική ιδέα, όσο μικρό κι αν είναι το θέμα που πραγματεύεται, ακριβώς επειδή όχι μόνο κατείχε αυτή την ιδέα, αλλά ήταν και ο ίδιος κατεχόμενος από αυτήν. Πράγματι, ένας καλλιτέχνης εξαιρετικού μεγέθους όπως ο Πλάτων διέθετε εργαλεία που του επέτρεπαν να χρησιμοποιεί, πέρα από τα συνήθη κριτήρια επικοινωνίας, και ορισμένα απολύτως ειδικά κριτήρια, με μια ολόκληρη κλίμακα γλωσσικών αποχρώσεων που του καθιστούσαν δυνατό να λέει-και-να-μην-λέει, δηλαδή να απευθύνεται μόνο ή κυρίως σε εκείνους που ήταν σε θέση να κατανοήσουν, βάσει γνώσεων που είχαν αποκτήσει από άλλη οδό, όπως είδαμε.
Κατά συνέπεια, ο Πλάτων στα γραπτά του κάνει χρήση δύο διαφορετικών γλωσσικών τρόπων:
α) ενός ρητού και σαφούς, για όλα εκείνα τα πράγματα που μπορούσαν να κοινοποιηθούν και στους πολλούς·
β) και ενός υπαινικτικού, με ευρεία αξιοποίηση του ειρωνικού παιχνιδιού, ο οποίος άφηνε να εννοηθούν τα πράγματα μόνο μέσω νύξεων και απευθυνόταν στους μαθητές του που γνώριζαν τις «άγραφες διδασκαλίες» του.
Και ο υπαινιγμός είναι ίδιον ενός λόγου που στοχεύει με ακρίβεια σε κάτι άλλο· και είναι ακριβώς αυτό το «άλλο» που μας λέγεται με έναν ιδιαίτερο γλωσσικό τρόπο, τον οποίο κατανοούμε μόνο υπό το φως των έμμεσων μαρτυριών.
Εκείνα τα «χωρία παράλειψης», για τα οποία μιλήσαμε παραπάνω, αποτελούν τις καίριες στιγμές και τα βασικά σημείααυτού του υπαινικτικού λόγου.
Πέρα από όλα όσα έχουμε ήδη ανακαλέσει στα προηγούμενα κεφάλαια [με κορυφαίο παράδειγμα το παιγνίδι που κάνει ο Πλάτων στην Πολιτεία, όπου δεν «εξοφλεί τον λογαριασμό» με τον ορισμό του Αγαθού, αλλά μόνο τους «τόκους», δηλαδή με την παρουσίαση του «υιού» αντί του «πατρός»(Πολιτεία, VI 506 D-507 A)], ας αναφέρουμε εδώ και ορισμένα ακόμη εμβληματικά παραδείγματα.
Στον Πρωταγόρα ο Πλάτων καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η αρετή είναι μια ικανότητα του «μέτρου», για την αποφυγή της υπερβολής και της έλλειψης, και ότι αυτή η ικανότητα του μέτρου πρέπει να είναι μια «επιστήμη». Τι ακριβώς όμως συνιστά αυτή η επιστήμη του Μέτρου δεν το λέει, αλλά το αναβάλλει για άλλη φορά, γράφοντας:«Ποια επιστήμη και ποια τέχνη είναι αυτή, θα το δούμε άλλη φορά» (Πρωταγόρας, 357 B).
Το ίδιο πρόβλημα επανεμφανίζεται στον Πολιτικό· αλλά και εδώ η οριστική διατύπωση της υπέρτατου Μέτρου αναβάλλεται για άλλη φορά, και «όσον αφορά τα ζητήματα που μας απασχολούν τώρα»(Πολιτικός, 284 D, βλ. Reale, Για μια νέα ερμηνεία του Πλάτωνα..., σ. 411 κ.ε.) δηλώνεται επαρκής η παρουσίαση του «ορθού μέσου» σε αναλογική σχέση με τις τέχνες (Βλ. Πολιτικός, 248 Α-Ε).
Και στον Φίληβο είδαμε πώς το «Μέτρο» παρουσιάζεται στην κορυφή του πίνακα των αξιών, μέσω ενός εξαιρετικά επιδέξιου ειρωνικού παιγνίου αποκάλυψης διά της απόκρυψης (Βλ. Reale, Για μια νέα ερμηνεία του Πλάτωνα..., ειδικά σ. 445-453).
Είδαμε όμως επίσης ότι ακριβώς αυτή η κεντρική θεματική αφορά τον ορισμό του Αγαθού, το οποίο είναι το Ένα ως υπέρτατο Μέτρο όλων των όντων· ορισμός που έπρεπε να διαφυλαχθεί ρητώς στη διαλεκτική προφορικότητα, αλλά κοινοποιούνταν στους μαθητές και μέσω ενός πυκνού δικτύου σημαντικών διασταυρούμενων αναφορών που περιέχονται στα γραπτά.
Τέλος, ας θυμηθούμε ότι ο Πλάτων είχε προτείνει μια τριλογία με πρωταγωνιστή τον Ξένο από την Ελέα: τον Σοφιστή, τον Πολιτικό και τον Φιλόσοφο.
Γιατί άραγε —αναρωτιέται κανείς— δεν τήρησε τελικά την υπόσχεσή του και έγραψε μόνο τους δύο πρώτους διαλόγους;
Η απάντηση, κατά τη γνώμη μου, είναι πλέον σαφής: ο Φιλόσοφος είναι ένας τίτλος παράλειψης που αντιστοιχεί ακριβώς στη λειτουργία των χωρίων παράλειψης, δηλαδή αποτελεί μια παραπομπή και μια αναφορά στη διάσταση της προφορικότητας.
Στην πραγματικότητα, η τριλογία που υποσχέθηκε ο Πλάτων έχει πραγματοποιηθεί: ο Σοφιστής και ο Πολιτικός γράφτηκαν σε παπύρους· ο Φιλόσοφος είναι εκείνος που ο Πλάτων έγραψε όχι σε κυλίνδρους παπύρου, αλλά στις ψυχές των ανθρώπων, σύμφωνα με το κριτήριο που εξηγείται στην αυτομαρτυρία του τέλους του Φαίδρου: αυτό που χαρακτηρίζει τον φιλόσοφο είναι ακριβώς το να γράφει στις ψυχές, και ο ορισμός της φύσης του φιλοσόφου δεν μπορεί να «γραφτεί» παρά μόνο στη διάσταση της διαλεκτικής προφορικότητας. Το να γράψει σε παπύρους τον διάλογο περί του φιλοσόφου —ο οποίος φιλόσοφος δεν πρέπει να γράφει σε παπύρους όσα για τον ίδιο έχουν τη μέγιστη αξία— θα ήταν προφανώς παράλογο.
Την παρούσα ερμηνεία μου την έχω τεκμηριώσει διεξοδικά σε άλλο έργο, στο οποίο παραπέμπω τον ενδιαφερόμενο αναγνώστη (Βλ. Reale, Για μια νέα ερμηνεία του Πλάτωνα..., ειδικά σ. 416-434).
Πέρα από όλα όσα έχουμε ήδη ανακαλέσει στα προηγούμενα κεφάλαια [με κορυφαίο παράδειγμα το παιγνίδι που κάνει ο Πλάτων στην Πολιτεία, όπου δεν «εξοφλεί τον λογαριασμό» με τον ορισμό του Αγαθού, αλλά μόνο τους «τόκους», δηλαδή με την παρουσίαση του «υιού» αντί του «πατρός»(Πολιτεία, VI 506 D-507 A)], ας αναφέρουμε εδώ και ορισμένα ακόμη εμβληματικά παραδείγματα.
Στον Πρωταγόρα ο Πλάτων καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η αρετή είναι μια ικανότητα του «μέτρου», για την αποφυγή της υπερβολής και της έλλειψης, και ότι αυτή η ικανότητα του μέτρου πρέπει να είναι μια «επιστήμη». Τι ακριβώς όμως συνιστά αυτή η επιστήμη του Μέτρου δεν το λέει, αλλά το αναβάλλει για άλλη φορά, γράφοντας:«Ποια επιστήμη και ποια τέχνη είναι αυτή, θα το δούμε άλλη φορά» (Πρωταγόρας, 357 B).
Το ίδιο πρόβλημα επανεμφανίζεται στον Πολιτικό· αλλά και εδώ η οριστική διατύπωση της υπέρτατου Μέτρου αναβάλλεται για άλλη φορά, και «όσον αφορά τα ζητήματα που μας απασχολούν τώρα»(Πολιτικός, 284 D, βλ. Reale, Για μια νέα ερμηνεία του Πλάτωνα..., σ. 411 κ.ε.) δηλώνεται επαρκής η παρουσίαση του «ορθού μέσου» σε αναλογική σχέση με τις τέχνες (Βλ. Πολιτικός, 248 Α-Ε).
Και στον Φίληβο είδαμε πώς το «Μέτρο» παρουσιάζεται στην κορυφή του πίνακα των αξιών, μέσω ενός εξαιρετικά επιδέξιου ειρωνικού παιγνίου αποκάλυψης διά της απόκρυψης (Βλ. Reale, Για μια νέα ερμηνεία του Πλάτωνα..., ειδικά σ. 445-453).
Είδαμε όμως επίσης ότι ακριβώς αυτή η κεντρική θεματική αφορά τον ορισμό του Αγαθού, το οποίο είναι το Ένα ως υπέρτατο Μέτρο όλων των όντων· ορισμός που έπρεπε να διαφυλαχθεί ρητώς στη διαλεκτική προφορικότητα, αλλά κοινοποιούνταν στους μαθητές και μέσω ενός πυκνού δικτύου σημαντικών διασταυρούμενων αναφορών που περιέχονται στα γραπτά.
Τέλος, ας θυμηθούμε ότι ο Πλάτων είχε προτείνει μια τριλογία με πρωταγωνιστή τον Ξένο από την Ελέα: τον Σοφιστή, τον Πολιτικό και τον Φιλόσοφο.
Γιατί άραγε —αναρωτιέται κανείς— δεν τήρησε τελικά την υπόσχεσή του και έγραψε μόνο τους δύο πρώτους διαλόγους;
Η απάντηση, κατά τη γνώμη μου, είναι πλέον σαφής: ο Φιλόσοφος είναι ένας τίτλος παράλειψης που αντιστοιχεί ακριβώς στη λειτουργία των χωρίων παράλειψης, δηλαδή αποτελεί μια παραπομπή και μια αναφορά στη διάσταση της προφορικότητας.
Στην πραγματικότητα, η τριλογία που υποσχέθηκε ο Πλάτων έχει πραγματοποιηθεί: ο Σοφιστής και ο Πολιτικός γράφτηκαν σε παπύρους· ο Φιλόσοφος είναι εκείνος που ο Πλάτων έγραψε όχι σε κυλίνδρους παπύρου, αλλά στις ψυχές των ανθρώπων, σύμφωνα με το κριτήριο που εξηγείται στην αυτομαρτυρία του τέλους του Φαίδρου: αυτό που χαρακτηρίζει τον φιλόσοφο είναι ακριβώς το να γράφει στις ψυχές, και ο ορισμός της φύσης του φιλοσόφου δεν μπορεί να «γραφτεί» παρά μόνο στη διάσταση της διαλεκτικής προφορικότητας. Το να γράψει σε παπύρους τον διάλογο περί του φιλοσόφου —ο οποίος φιλόσοφος δεν πρέπει να γράφει σε παπύρους όσα για τον ίδιο έχουν τη μέγιστη αξία— θα ήταν προφανώς παράλογο.
Την παρούσα ερμηνεία μου την έχω τεκμηριώσει διεξοδικά σε άλλο έργο, στο οποίο παραπέμπω τον ενδιαφερόμενο αναγνώστη (Βλ. Reale, Για μια νέα ερμηνεία του Πλάτωνα..., ειδικά σ. 416-434).
Η πλατωνική φιλοσοφία ως ανοικτό σύστημα
Μπορεί κανείς ασφαλώς να πει ότι, σε συνάρτηση με τις «άγραφες διδασκαλίες», οι δοξασίες που εκφράζει ο Πλάτων στα γραπτά του αποκτούν αξιοσημείωτη ενότητα και συνοχή. Ιδίως, τίθενται εκτός παιχνιδιού όλες οι ερμηνείες προβληματιστικού και σκεπτικιστικού χαρακτήρα.
Ο Λάιμπνιτς έλεγε: «Αν κάποιος μετέτρεπε τον Πλάτωνα σε σύστημα, θα προσέφερε μεγάλη υπηρεσία στο ανθρώπινο γένος» (G.W. Leibniz, Επιστολή στο Rémond, στο Die philosophischen Schriften, III, σ. 637 Gerhardt). Πράγματι, από τους διαλόγους, όταν αναγιγνώσκονται υπό το φως των άγραφων δογμάτων, αναδύεται ένα πλατωνικό «σύστημα».
Ωστόσο, πρέπει να κατανοηθεί σωστά το νόημα που αποδίδεται στον όρο «σύστημα», ο οποίος, δυστυχώς, καλύπτει ένα σημασιολογικό πεδίο που περιλαμβάνει ακόμη και αντίθετες σημασίες/έννοιες.
Ιδίως, πρέπει να αποκλειστεί ακριβώς εκείνη η εγελιανή σημασία, σύμφωνα με την οποία το σύστημα ταυτίζεται με εκείνη την εννοιακή τελειότητα που συνιστά την απόλυτη γνώση του Απολύτου, και εναντίον της οποίας ο Γκάνταμερ δικαίως πολεμεί.
Ο Krämer διευκρινίζει ότι το πλατωνικό εγχείρημα «διατηρήθηκε μάλλον ελαστικό και ευέλικτο και ήταν θεμελιωδώς ανοικτό σε επεκτάσεις τόσο στο σύνολό του όσο και στις επιμέρους όψεις του (στις λεπτομέρειές του). Μπορούμε, συνεπώς, να μιλήσουμε για μια μη δογματική αλλά ευρετική στάση, η οποία σε ορισμένα σημεία παρέμεινε στο επίπεδο του προσχεδίου, και άρα για ένα ανοικτό σύστημα»(Krämer, Πλάτωνας... σ. 177-178).
Ο Gaiser επαναλαμβάνει: «Το πλατωνικό σύστημα […], αν κατανοηθεί σωστά, όχι μόνο δεν αποκλείει αλλά προϋποθέτει μια διαρκή περαιτέρω ανάπτυξη· ακόμη κι αν η θεμελιώδης σύλληψη, ως ένας πυρήνας κρυστάλλωσης, παρέμεινε επί μακρόν αμετάβλητη, ήταν πάντοτε δυνατή η ενσωμάτωση νέων επιμέρους γνώσεων στο συνολικό σύστημα»(Gaiser, Η μεταφυσική της ιστορίας..., σ. 192-193).
Πιστεύω ότι η διάσταση του «συστήματος» σε αναφορά με τον Πλάτωνα μπορεί να εκφραστεί με τον απλούστερο τρόπο ως μια σκέψη που διαθέτει «ενότητα» και, επομένως, συνοχή στο σύνολό της. Ο Μπερξόν έλεγε: «Ένας φιλόσοφος άξιος αυτού του ονόματος δεν είπε ποτέ παρά ένα και μόνο πράγμα» (H. Bergson, «La pensée et le mouvant» (Η σκέψη και το κινητό), Παρίσι 1934, σ. 122.).
Και αυτό το «ένα πράγμα», γύρω από το οποίο αρθρώνεται η πλατωνική σκέψη, είναι η Ιδέα του Αγαθού, ως το Ανεπιφύλακτο (το Ανόθευτο, το Απεριόριστο), η Ύψιστη Αρχή (το Υπέρτατο Αρχέγονο), το Μέτρο όλων των πραγμάτων. Όλα τα γραπτά περιστρέφονται με διάφορους τρόπους γύρω από αυτήν ακριβώς την κεντρική Ιδέα, όπως είδαμε· και ο τίτλος που έδινε ο Πλάτων στις διαλέξεις του για τις άγραφες διδασκαλίες ήταν πράγματι Περὶ τοῦ Ἀγαθοῦ.
Όπως είδαμε, ήταν πεπεισμένος ότι το ύψιστο καθήκον του φιλοσόφου ήταν ακριβώς να φθάσει στη γνώση του Αγαθού, αντιμετωπίζοντας όλους τους κόπους που αυτό συνεπάγεται· και ότι σε όποιον δεν είναι ικανός να το πράξει, θα αναλογήσει η εξής μοίρα:
Κοιμώμενος και ονειρευόμενος σε αυτή τη ζωή,
πριν μπορέσει εδώ να αφυπνιστεί,
κατεβαίνοντας στον Άδη θα τελειώσει τον ύπνο του.(Πολιτεία, VII 534 C-D).
Μόνον με τη γνώση του Αγαθού
μπορεί κανείς να ξυπνήσει από τον ύπνο
και να φθάσει σε εκείνον τον τόπο
όπου όποιος φθάνει βρίσκει ανάπαυση από την πορεία
και τέλος του ταξιδιού.(Πολιτεία,VII 532 E).
Ένα ρητό του Αισχύλου ως εμβληματική έκφραση του τρόπου με τον οποίο ο Πλάτων μετέδιδε τα μηνύματά του
Ο Szlezák διορθώνει αυτή τη θέση του Gaiser ως εξής: «Ο Πλάτων δεν γράφει όπως το Μαντείο των Δελφών, το οποίο, όπως διαβάζουμε σε ένα απόσπασμα του Ηρακλείτου, “ούτε λέγει, ούτε σιωπά, αλλά υπαινίσσεται” (DK 22 B 93), με τέτοιον τρόπο ώστε όλα τα ουσιώδη να περιέχονται στο κείμενο του χρησμού, έστω και μέσω έμμεσης διαμεσολάβησης. Αυτός ο “δελφικός” τρόπος διαμεσολάβησης απαντάται περιστασιακά και στον Πλάτωνα — αλλά δεν αποτελεί τη δομή των διαλόγων του. Σύμφωνα με τη δική μας ερμηνεία, τα πλατωνικά γραπτά δεν είναι σκοτεινά κατά τον χρησμικό τρόπο (δεν είναι ασαφή με τον τρόπο του μαντείου)· αντιθέτως, ως προς τις σημαντικότερες θέσεις, είναι σαφή και καλά προσδιορισμένα, ακόμη και στα “χωρία της αποσιώπησης” (στα «αποσπάσματα παράλειψης»), τα οποία μας λέγουν χωρίς αμφισημίες και χωρίς αινίγματα ότι οι σημαντικότερες όψεις του εκάστοτε ζητήματος δεν μπορούν να πραγματευθούν εκείνη τη στιγμή»(Girgenti (επιμελητής), Η νέα ερμηνεία του Πλάτωνα..., σ. 30).
Στην πραγματικότητα, όχι λίγες φορές ο Πλάτων «λέγει» και συγχρόνως «δεν λέγει», ακριβώς όπως έκανε το Μαντείο των Δελφών, και μιλά μέσω υπαινιγμών, οι οποίοι γίνονται σαφείς μόνον σε εκείνον που διαθέτει προγενέστερες γνώσεις αποκτημένες με άλλον τρόπο.
Υπάρχει όμως ένα ρητό που, κατά τη γνώμη μου, αποδεικνύεται όχι μόνο καταλληλότερο για να εκφράσει τη γλώσσα με την οποία ο Πλάτων μεταδίδει τα μηνύματά του, αλλά μάλιστα εμβληματικό· είναι εκείνο που ο Αισχύλος θέτει στο στόμα του χαρακτήρα με το οποίο αρχίζει ο Αγαμέμνων του:
Με χαρά μιλώ
σε όσους γνωρίζουν·
από όσους δεν γνωρίζουν κρύβομαι. (Αισχύλος, Αγαμέμνων, vv. 29-30.)
Πράγματι, στον Φαίδρο ο Πλάτων μας έχει δηλώσει ξεκάθαρα ότι τα βιβλία μιλούν μόνον σε εκείνον που ήδη γνωρίζει τα πράγματα που περιέχονται σε αυτά.
Άλλωστε, πώς θα μπορούσαν να γίνουν κατανοητά —αν όχι με προγνώσεις αποκτημένες με άλλον τρόπο— τελεσίδικα μηνύματα όπως εκείνα του Φαίδωνα, όπου λέγεται ότι ο φιλόσοφος πρέπει να υπερβεί τη θεωρία των Ιδεών· ή το νόημα του Έρωτα ως νοσταλγίας του Ενός στο Συμπόσιο· ή τα μηνύματα που περιέχονται στον Φίληβο, όπου, με ένα λαμπρό δραματουργικό τέχνασμα, ο Πλάτων προσποιείται ότι αποκρύπτει και ταυτόχρονα αποκαλύπτει, δηλαδή λέγει ότι το Αγαθό έχει «κρυφτεί» μέσα στο Ωραίο, ακριβώς σε εκείνο το Ωραίο που, από τη φύση του, είναι αποκαλυπτικό του ίδιου του Αγαθού;
Και πώς θα μπορούσαμε να κατανοήσουμε την εμβληματική κραυγή «Ἀπόλλων!», ως ένδειξη της κορύφωσης που επιτυγχάνεται στην περιγραφή του Αγαθού στην Πολιτεία, αν δεν γνωρίζαμε ότι ο Απόλλων ήταν σύμβολο του Ενός και ότι, για τον Πλάτωνα, το Αγαθό ταυτιζόταν με το μεταφυσικό Ένα;
Πραγματικά, τέτοια κείμενα, καθώς και όλα τα παρόμοια με αυτά που συζητήσαμε παραπάνω, μιλούν σε όσους γνωρίζουν και σιωπούν απέναντι σε όσους δεν γνωρίζουν.
Συμπερασματικά, αν τα βιβλία δεν μπορούν να είναι παρά μέσα για να ανακαλούν στη μνήμη ορισμένα πράγματα σε όσους ήδη γνωρίζουν, τότε δεν απομένει παρά να εισέλθει κανείς σε εκείνον τον «ερμηνευτικό κύκλο», σύμφωνα με τη δυναμική που περιέγραψα, αν θέλει να κατανοήσει τον Πλάτωνα — ιδίως σε εκείνη την κορυφαία στιγμή της σύγκρουσης της κουλτούρας της γραφής με την κουλτούρα της προφορικότητας, η οποία, από πολλές απόψεις, συνιστά ένα μοναδικό φαινόμενο στην ιστορία του ανθρώπου.
ΤΕΛΟΣ
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου