Ο Σολόβιεφ και η φιλοσοφία της Αποκάλυψης του Σέλλινγκ 2

Συνέχεια από: Σάββατο 20 Δεκεμβρίου 2025

Ο Σολόβιεφ και η φιλοσοφία της Αποκάλυψης του Σέλλινγκ 2

Του Paul Valliere, Ομότιμος καθηγητής του Πανεπιστήμιου Butler, με ειδικότητα στην ρωσική θεολογία

Εκδόθηκε στο: Vladimir Solov'ëv: Reconciler and Polemicist, ed. Wil van den Bercken, Manon de Courten and Evert van der Zweerde (Leuven, Paris, Sterling, Virginia: Peeters, 2000), pp. 119-129.

Το Ctenija o Bogocelovecestve (Διαλέξεις για τη Θεανθρωπότητα) εξαρτάται σαφώς από τη Philosophie der Offenbarung. Το λογοτεχνικό είδος είναι το ίδιο (ctenija, Vorlesungen). Ο όρος «αποκάλυψη» χρησιμοποιείται με την ειδικά σελλινγκιανή σημασία του, δηλαδή για να δηλώσει εκείνο που παραμένει ως θεμέλιο της θρησκευτικής γνώσης αφού έχουν καταρρεύσει οι κλασικές αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού.¹⁹ Το σχήμα της θρησκευτικής εξέλιξης είναι το αναμενόμενο: μυθολογική θρησκεία («φυσική αποκάλυψη»), ακολουθούμενη από τη δικαίωση της ελευθερίας, πρώτα μέσω της «αρνητικής αποκάλυψης» του Βουδισμού και άλλων ινδικών θρησκειών, και κατόπιν μέσω της «θετικής αποκάλυψης» που διαμεσολαβείται από τον Πλατωνισμό και τη βιβλική θρησκεία και κορυφώνεται στον Χριστιανισμό, ο οποίος αποτελεί θρησκεία του bogocelovecestvo (Θεανθρωπότητα).²⁰

Το bogocelovecestvo είναι μία εκδοχή της θέσης του Schelling ότι ο ζωντανός Θεός, σε αντίθεση προς την αφηρημένη θεότητα, οφείλει να περιέχει εντός Του την ετερότητα. Μία από τις κεντρικές έννοιες της φιλοσοφίας του Schelling της αποκάλυψης, την οποία προμηθεύει το bogocelovecestvo (θεανθρωπότητα), είναι εκείνη της αιώνιας ανθρωπότητας του Θεού, η οποία αποτελεί αυτό ακριβώς που διακυβεύεται στη μοίρα της κοσμικής διαδικασίας.²¹

Τι μπορεί να αναμένεται από την αποκάλυψη της τρίτης δύναμης (potency); Το ερώτημα αυτό είναι κρίσιμο για τον καθορισμό του καθεστώτος της χριστιανικής αποκάλυψης στη φιλοσοφία της θρησκείας του Schelling. Όπως το διατυπώνει ο Thomas F. O’Meara: «Αν ο Χριστιανισμός ήταν το μέλλον της μυθολογίας, δεν είναι τότε ο ιδεαλισμός το μέλλον του Χριστιανισμού;»

Το ερώτημα αυτό δεν επιδέχεται εύκολη απάντηση, για τον εξής λόγο: το τελικό στάδιο της θεογονικής διαδικασίας, δηλαδή η δραστηριότητα της τρίτης δύναμης στην κοσμική συμφιλίωση και εναρμόνιση, δεν περιγράφεται εκτενώς στη Philosophie der Offenbarung (Φιλοσοφία της Αποκάλυψης). Αυτό που απουσιάζει είναι μία ιδεαλιστική οντολογία της συμφιλίωσης, η οποία θα αντιστοιχούσε στο πρώτο μέρος της θετικής φιλοσοφίας, δηλαδή στις διαλέξεις περί του ενός πρωταρχικού Είναι που οδηγούν στη φιλοσοφία της θρησκείας. Η φιλοσοφική φαντασία του Schelling φαίνεται να έχει εξαντληθεί. Αποσπασμένος από δύο υλικά πεδία που κέντρισαν την περιέργειά του – τη Σαβαολογία (Sabaeism) και μία οικουμενική εκκλησιολογία – ο Schelling στέρησε τη γραμμική του διαδικασία από ένα αντάξιο συμπέρασμα.²²

Είναι διαφωτιστικό να εφαρμοστούν οι παρατηρήσεις του Thomas F. O’Meara στο σύνολο του έργου του Vladimir Solov'ev. Θα ήταν άραγε σωστό να πούμε ότι, για τον Solov'ev, «ο ιδεαλισμός είναι το μέλλον του Χριστιανισμού»; Η έννοια του bogocelove
estvo φαίνεται συχνά να κατευθύνεται προς ένα τέτοιο τέλος, όχι μόνο στον πρώιμο Solov'ev αλλά και στα ύστερα έργα του. Στο Tri razgovora, για παράδειγμα, ο κ. Ζ. παρουσιάζεται ως εκφραστής μιας «απολύτως θρησκευτικής» οπτικής, η οποία υπερβαίνει τόσο τη «συμβατικά θρησκευτική» όσο και την «καλλιεργημένα προοδευτική» οπτική του Στρατηγού και του Πολιτικού.²³

Είναι δελεαστικό να ερμηνευθεί η τριάδα των συνομιλητών με όρους του τριμερούς σχήματος της φιλοσοφίας της αποκάλυψης: το άλογο απόλυτο (η ευσέβεια του Στρατηγού), το αμιγώς ανθρώπινο (ο ανθρωπισμός του Πολιτικού) και η συμφιλίωση που προφητεύει ο κ. Ζ. (η ιδεαλιστική θρησκεία), η τελευταία πραγματοποιώντας το όνειρο του Schelling για την «vollkommene Verschmelzung des Christentums mit der allgemeinen Wissenschaft und Erkenntnis» (τέλεια συγχώνευση του Χριστιανισμού με τη γενική επιστήμη και γνώση).²⁴

Ωστόσο, το ζήτημα δεν είναι τόσο απλό. Στην αποτίμησή του για την κατάληξη της Philosophie der Offenbarung του Schelling, ο O’Meara φαίνεται να υποθέτει ότι ο Schelling θα είχε πράξει σοφά αν απέφευγε τέτοιες «παρεκκλίσεις» όπως ο οικουμενισμός και το πρόβλημα του κακού. Αν ο σκοπός της φιλοσοφίας της αποκάλυψης ήταν μία απολύτως ιδεαλιστική σύνθεση, η κριτική του O’Meara θα ήταν πιθανότατα εύστοχη. Αλλά είναι πράγματι αυτός ο σκοπός; Ή μήπως, αντιθέτως, μπορεί κανείς να φανταστεί μία έκβαση στην οποία τα ενδιαφέροντα του Schelling για τον οικουμενισμό και το πρόβλημα του κακού δεν θα θεωρούνταν άσχετα;

Το ίδιο ερώτημα μπορεί να τεθεί και για την πορεία του Solov'ev. Μετά τις Ctenija o Bogocelove estve, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι ο Solov'ev «αποσπάστηκε» από θεοκρατικές και οικουμενικές ανησυχίες. Ήταν όμως αυτές οι ανησυχίες παρεκκλίσεις, ή μήπως αποτέλεσαν τη συνέχιση της φιλοσοφίας της αποκάλυψης μέσω ενός άλλου δρόμου, δηλαδή του δρόμου της πραγματικής θρησκευτικής ζωής; Αν, όπως υποστηρίζει η φιλοσοφία της αποκάλυψης, ο ζωντανός Θεός αποκαλύπτεται μέσω της ιστορίας της θρησκείας, δεν οφείλει τότε ο φιλόσοφος της αποκάλυψης να εμπλακεί στο υλικό της θρησκείας στην πράξη, και όχι μόνο στη θεωρία, προκειμένου να επιτελέσει το έργο του;

Αν ισχύει αυτό, τότε μπορεί κανείς να διαβάσει τον προφητικό ακτιβισμό του Solov'ev στη δεκαετία του 1880 ως τίποτε λιγότερο από μία δεύτερη φιλοσοφία της αποκάλυψης. Εκείνο που η δεύτερη αυτή φάση προσέθεσε στην πρώτη ήταν ακριβώς η σοβαρή αντιμετώπιση των αξιώσεων της ιστορικής θρησκείας, όπως αυτές ενσαρκώνονται στις Γραφές, στα δόγματα και στις Εκκλησίες. Ο αναγκαστικά αποσπασματικός χαρακτήρας της φιλοσοφίας της αποκάλυψης σε αυτή τη μορφή αποδεικνύεται τελικά αρετή, στο μέτρο που αντανακλά τον ανολοκλήρωτο χαρακτήρα της ιστορικο-αποκαλυπτικής διαδικασίας. Μία φιλοσοφία της αποκάλυψης που θα ήταν υπερβολικά καθορισμένη ως προς την τρίτη «δύναμη» (potency) θα υπονόμευε στην πραγματικότητα τον ίδιο της τον εαυτό.

Στον Vladimir Solov'ev το ζήτημα της ολοκλήρωσης (closure) φθάνει στο αποκορύφωμά του στο Tri razgovora (Τρεις διάλογοι). Όπως είναι γνωστό, η αποτίμηση αυτού του έργου αποτελεί ένα από τα πλέον ακανθώδη ζητήματα στις σπουδές περί Solov'ev.²⁶ Για τους σκοπούς της παρούσας μελέτης αρκεί να επισημανθούν οι παραλληλίες μεταξύ του Tri razgovora και της κατάληξης της Philosophie der Offenbarung του Schelling. Και τα δύο έργα καταλήγουν σε μία «σατανολογία» (για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του O’Meara) και σε μία οικουμενιστική προφητεία.

Οι παραλληλίες ως προς τον οικουμενισμό είναι τόσο στενές ώστε να υποδηλώνουν άμεση επίδραση του Schelling στον Solov'ev. Το οικουμενιστικό όραμα στο τέλος της Philosophie der Offenbarung θεμελιώνεται στη θεωρία της τριαποστολικότητας της Εκκλησίας.²⁷ Κατά τον Schelling, η Καθολική Εκκλησία συγκροτείται από τις Εκκλησίες του Πέτρου, του Παύλου και του Ιωάννη – Εκκλησίες οι οποίες διακρίνονται μεταξύ τους στην παγκόσμια ιστορική oikonomia της αποκάλυψης, αλλά είναι προορισμένες να ενωθούν στο τέλος.

Η Εκκλησία του Πέτρου είναι η Εκκλησία της σταθερότητας, της αρχαιότητας, της συνέχειας, του Πραγματικού. Η Εκκλησία του Παύλου είναι η Εκκλησία της ελευθερίας, της κίνησης, της κριτικής, του Ιδεατού. Η Εκκλησία του Ιωάννη είναι η Εκκλησία του μέλλοντος, της συμφιλίωσης και της ενότητας, του «πνεύματος της ανθρωπότητας».²⁸ Είναι προφανές ότι η Potenzenlehre βρίσκεται στο υπόβαθρο αυτής της εκκλησιολογίας· υπάρχει όμως και μία πρακτική διάστασή της. Ο Schelling σχεδίασε αυτό το σχήμα για να δικαιολογήσει το οικουμενικό εγχείρημα της συμφιλίωσης του Ρωμαιοκαθολικισμού και του Προτεσταντισμού, ένα εγχείρημα παγκόσμιας ιστορικής σημασίας, το οποίο πίστευε ότι ήταν προορισμένο να πραγματοποιηθεί στη Γερμανία.

Ως προτεστάντης ιδεαλιστής που εργαζόταν στη ρωμαιοκαθολική Βαυαρία, ο Schelling είχε προσωπικούς και επαγγελματικούς λόγους να έλκεται από αυτή την εκδοχή του οικουμενικού ιδεώδους. Ένας πνευματικά χρωματισμένος γερμανικός πατριωτισμός υπήρξε επίσης καθοριστικός παράγοντας:

«Στη Γερμανία θα κριθούν οι τύχες του Χριστιανισμού· ο γερμανικός λαός αναγνωρίστηκε ως ο πλέον οικουμενικός· για μεγάλο διάστημα θεωρούνταν επίσης ο πλέον φιλαλήθης,
εκείνος που θυσίασε τα πάντα για την αλήθεια, ακόμη και την πολιτική του σημασία.
Στο γερμανικό κράτος η παλαιά Εκκλησία και το νέο δόγμα συνυπήρξαν με ίσα πολιτικά δικαιώματα. Μία μεταγενέστερη εξέλιξη τα έθεσε όχι μόνο συνολικά, αλλά και σε κάθε επιμέρους τμήμα της Γερμανίας, σε πλήρη ισοτιμία. Αυτό δεν συνέβη χωρίς λόγο, αλλά αποτελεί από μόνο του προμήνυμα μιας νέας, ανώτερης εξέλιξης.»²⁹

Η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν έχει θέση στο σχήμα του Schelling. Την μνημονεύει μόνο για να της αρνηθεί οποιαδήποτε αυτοτελή μαρτυρία που θα μπορούσε να προσφέρει στο θυσιαστήριο της Καθολικής Εκκλησίας.³⁰ Το αποτέλεσμα είναι να μένει η Ιωάννεια Εκκλησία χωρίς σύνδεση με την ιστορία ή τον παρόντα κόσμο, να νοείται ως καθαρή μελλοντικότητα.

Η εκδοχή του Solov'ev στο σχήμα του Schelling διορθώνει αυτό το πρόβλημα, αναγνωρίζοντας την Ορθοδοξία ως φορέα της Ιωάννειας αρχής, ενώ ταυτόχρονα επιβεβαιώνει την προφητική, μελλοντοστραφή κλήση της. Δηλαδή, στον Kratkaja povest’ ob antikhriste (Σύντομη διήγηση περί του Αντιχρίστου) ο Solov'ev έχει κατά νου την ιδεατή και όχι την εμπειρική Ορθοδοξία. Στον Solov'ev, όπως και στον Schelling, η Εκκλησία του μέλλοντος πραγματοποιείται μέσω της Ιωάννειας αρχής. Στην Kratkaja povest’ είναι ο starets Ioann που εγκαινιάζει την επανένωση των Εκκλησιών στην έρημο της Ιουδαίας.

Το όραμα του Solov'ev περί αδελφοποίησης και συγκυβέρνησης Χριστιανών και Ιουδαίων στον έσχατο χρόνο, μετά την πτώση του Αντιχρίστου, ακολουθεί επίσης τον Schelling. Ο Schelling υποστήριζε ότι ο απόστολος Ιωάννης, σε αντίθεση με τον Πέτρο και τον Παύλο, ποιμαίνει (στην Έφεσο) μία μεικτή εκκλησία Ιουδαίων και εθνικών, ως προεικόνιση της Καθολικής Εκκλησίας του μέλλοντος, στην οποία τα ιουδαϊκά και τα χριστιανικά στοιχεία θα έχουν συμφιλιωθεί.³¹

Η εκδοχή του Vladimir Solov'ev στο σχήμα του Schelling στο Tri razgovora το απομακρύνει από μία καθαρά ιδεαλιστική θρησκεία, μία έκβαση που δεν θα μπορούσε να γίνει αποδεκτή από τους φορείς του ιστορικού Χριστιανισμού ή του Ιουδαϊσμού. Και μεταξύ των επιγόνων του Solov'ev διακρίνεται επίσης μία προσπάθεια αποφυγής ενός τέτοιου αποτελέσματος. Αυτό είναι ιδιαιτέρως σαφές στον Sergej Bulgakov, ο οποίος παρέμεινε έως το τέλος της ζωής του ιδεαλιστής του τύπου του Solov'ev, αλλά αφιέρωσε τις δυνάμεις του κατά τις δύο τελευταίες δεκαετίες της ζωής του στη δογματική θεολογία.

Η δογματική του Bulgakov δεν θα πρέπει να εκτιμάται απλώς ως ένα ενδιαφέρον που προέκυψε από τη χειροτονία του στην ιερωσύνη, αλλά ως τη φυσική συνέχεια μιας φιλοσοφίας της αποκάλυψης. Μία φιλοσοφία της αποκάλυψης που δεν θα άφηνε κανέναν χώρο στη δογματική, υποτάσσοντάς την ουσιαστικά στον ιδεαλισμό, θα ήταν ανεπαρκής, διότι θα οδηγούσε τη θετική φιλοσοφία πίσω προς τον εγελιανό διανοητισμό και έτσι θα την κατέστρεφε.

Με άλλα λόγια, υπάρχει τόσο φιλοσοφική όσο και ποιητική αλήθεια στην απόφαση του Solov'ev να δώσει τον τελευταίο λόγο, στη φιλοσοφία της αποκάλυψής του, σε τρεις εκκλησιαστικούς άνδρες στην έρημο και σε έναν «μικρό στρατό» αφομοίωτων Ιουδαίων.

ΣΕΛΛΙΝΓΚΙΑΣΑΜΕ ΚΑΙ ΕΚΣΥΓΧΡΩΝΙΣΤΗΚΑΜΕ. ΜΟΝΟ ΠΟΥ ΔΕΝ ΞΕΡΟΥΜΕ ΠΛΕΟΝ ΠΟΥ ΠΙΣΤΕΥΟΥΜΕ. ΑΘΑΝΑΤΟΙ ΝΕΟΕΛΛΗΝΕΣ.

Ο ΣΕΛΛΙΝΓΚ ΠΟΥΛΟΥΣΕ ΚΑΙ ΕΜΕΙΣ ΑΓΟΡΑΣΑΜΕ ΤΙΣ ΜΕΤΟΧΕΣ ΠΟΥ ΜΑΣ ΜΕΤΑΠΟΥΛΗΣΑΝ ΟΙ ΡΩΣΟΙ ΣΤΟ ΧΡΗΜΑΤΙΣΤΗΡΙΟ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ. ΚΩΛΟΕΛΛΗΝΕΣ.

Σημειώσεις

19. Ctenija o Bogocelove
estve, στο Sobranie so
inenij V. S. Solov'eva, επιμ. S. M. Solov'ev και E. L. Radlov, 2η έκδ. (Sankt-Peterburg, 1911–14· ανατ. έκδ., Bruxelles, 1966), τόμ. 3, σ. 35.
20. Ctenija o Bogocelove
estve, σσ. 40–41.
21. Ο Frederick C. Copleston επισημαίνει την Schellingian προέλευση της έννοιας του Solov'ev περί ενός «δεύτερου Απολύτου» στον Θεό στο έργο Philosophy in Russia: From Herzen to Lenin and Berdyaev (Notre Dame, Indiana, 1986), σσ. 223–224, παραπέμποντας στο Ctenija o Bogocelove
estve, σσ. 83–84. Η ορολογία «πρώτο/δεύτερο Απόλυτο» ανήκει στον Copleston· ο Solov'ev μιλά για πρώτη και δεύτερη «θέση» (položenie) ή «όψη» (vid) του θείου, όπ. παρ., σσ. 85–86.
22. Thomas F. O’Meara, «“Christianity is the Future of Paganism”: Schelling’s Philosophy of Religion, 1826–1854», στο Meaning, Truth, and God, επιμ. Leroy S. Rouner (Notre Dame & London, 1982), σσ. 230–231.
23. Tri razgovora, στο Sobranie sočinenij V. S. Solov'eva, επιμ. Solov'ev και Radlov, τόμ. 10, σ. 87.
24. Philosophie der Offenbarung 1841/42, επιμ. Manfred Frank, σ. 321.
25. Ένας άλλος τρόπος να τεθεί το ζήτημα είναι να ειπωθεί ότι η πίστη δεν μαραίνεται όσο προχωρεί η φιλοσοφία της αποκάλυψης, αλλά παραμένει αναγκαία έως το τέλος. Όπως έχει επισημάνει ο Andrzej Walicki, μία αμφισημία ως προς την πίστη στη φιλοσοφία της αποκάλυψης είχε παρατηρηθεί ήδη στην πρώιμη ρωσική πρόσληψη του Schelling:
«Αν και οι Σλαβόφιλοι ενέκριναν τον Schelling, ο Kireevskij επέκρινε τη φιλοσοφία της αποκάλυψης επειδή περιοριζόταν σε μία απλώς αρνητική κριτική του ορθολογισμού. Το δίλημμα, όπως το έβλεπε, ήταν ότι μία νέα, θετική φιλοσοφία απαιτούσε γνήσια θρησκευτική πίστη, ενώ ο δυτικός Χριστιανισμός ήταν ήδη μολυσμένος από τον ορθολογισμό. Αν και ο Schelling το αντιλαμβανόταν αυτό και είχε επιχειρήσει να καθάρει τον Χριστιανισμό από τα κατάλοιπα του ορθολογισμού, ήταν “θλιβερό έργο να επινοήσει κανείς μια πίστη για τον εαυτό του”».
Βλ. Andrzej Walicki, A History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism, μτφρ. Hilda Andrews-Rusiecka (Stanford, California, 1979), σ. 103.
26. Βλ. Judith Deutsch Kornblatt, «Soloviev on Salvation: The Story of the “Short Story of the Antichrist”», στο Russian Religious Thought, επιμ. Judith Deutsch Kornblatt και Richard F. Gustafson (Madison, Wisconsin, 1996), σσ. 68–87.
27. Philosophie der Offenbarung 1841/42, επιμ. Frank, σσ. 314–325· Philosophie der Offenbarung, Μέρος 2, Διαλέξεις 36–37, στο Schellings Werke, επιμ. Manfred Schröter, τόμ. 6, σσ. 686–726.
28. Το «Geist der Menschheit» στο Paulus-Nachschrift μετατρέπεται σε «Geist der Wahrheit» στη μεταγενέστερη εκδοχή· βλ. Philosophie der Offenbarung 1841/42, επιμ. Frank, σ. 322, και Schellings Werke, επιμ. Schröter, τόμ. 6, σ. 719.
29. Schellings Werke, επιμ. Schröter, τόμ. 6, σ. 712· πρβλ. Philosophie der Offenbarung 1841/42, σ. 320.
30. Βλ. Schellings Werke, επιμ. Schröter, τόμ. 6, σσ. 708–709.
31. Schellings Werke, επιμ. Schröter, τόμ. 6, σσ. 719–720