Συνέχεια από: Παρασκευή 8 Αυγούστου 2025
Οι αποδείξεις για την ύπαρξη του Θεού στη κλασική φιλοσοφία Μάθημα 4
Enrico Berti
https://www.youtube.com/watch?v=xXqeVF4rIVk&list=PL9K0fytNF28OMDvMNXN4-stjFU07Twl6s&index=21
Ο Θωμάς, ωστόσο, θεωρεί ότι η συλλογιστική του Αριστοτέλη περί κινήσεως μπορεί να χρησιμοποιηθεί και ως οδός για την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού, ως η πρώτη και πιο προφανής· και ιδού η απόδειξη. Είναι βέβαιο, και αποδεικνύεται από τις αισθήσεις, ότι σε αυτόν τον κόσμο κάποια πράγματα κινούνται. Θα μπορούσαμε να πούμε πως αυτή είναι η προκείμενη: είναι βέβαιο, αποδεικνύεται και διαπιστώνεται από τις αισθήσεις — βλέπετε εδώ την τυπική αριστοτελική κίνηση: ξεκινά κανείς από τις αισθήσεις, την όραση, την ακοή, την αφή, την όσφρηση. Από τις αισθήσεις «διαπιστώνεται» —δηλαδή προκύπτει— ότι κάποια πράγματα σε αυτόν τον κόσμο κινούνται. Ποιος μπορεί να το αρνηθεί; Ποιος μπορεί να πει ότι δεν υπάρχει κάτι που κινείται; Άρα το σημείο εκκίνησης είναι προφανές, αλλά προφανές για εμάς, βασισμένο στις αισθήσεις, στην εμπειρία.
Τώρα, λέει ο Θωμάς —και ιδού η δεύτερη πρόταση—, καθετί που κινείται, κινείται από κάτι άλλο. Αυτό είναι που είχε πει ο Αριστοτέλης στη Φυσική. Η κίνηση απαιτεί μια αιτία, απαιτεί εξήγηση, απαιτεί έναν κινητήρα.
Πράγματι, συνεχίζει ο Θωμάς, τίποτε δεν μεταβάλλεται αν δεν είναι δυνάμει σε σχέση με το τέλος της κίνησης, ενώ αυτό που κινεί, κινεί εφόσον είναι ήδη ενεργεία. Μόλις είπε ότι καθετί που κινείται κινείται από κάτι άλλο· δηλαδή αυτό που βρίσκεται σε κίνηση και αυτό που το κινεί είναι δύο διαφορετικές πραγματικότητες, γιατί αυτό που βρίσκεται σε κίνηση είναι δυνάμει ως προς το τέλος της κίνησης —δηλαδή βρίσκεται σε κατάσταση δυνατότητας, περνά από τη δύναμη στην ενέργεια—, ενώ αυτό που κινεί, κινεί επειδή είναι ήδη ενεργεία. Άρα πρόκειται για δύο διαφορετικά πράγματα: εκείνο που κινείται και εκείνο που κινεί.
Το ένα βρίσκεται σε δύναμη, το άλλο σε ενέργεια. Βλέπετε και εδώ ότι το αποφασιστικό στοιχείο είναι η αριστοτελική διδασκαλία περί δυνάμεως και ενεργείας, διότι «κινούν» δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά «φέρνω κάτι από τη δύναμη στην ενέργεια», και τίποτε δεν μπορεί να μεταβεί από τη δύναμη στην ενέργεια παρά μόνο μέσω ενός όντος που είναι ήδη ενεργεία. Και το παράδειγμα που δίνει ο Θωμάς είναι φανερό —αν και, όπως θα δούμε, και επικίνδυνο— γιατί λέει: για παράδειγμα, η φωτιά, που είναι ήδη θερμή ενεργεία, καθιστά θερμό ενεργεία το ξύλο, το οποίο ήταν θερμό μόνο δυνάμει, και έτσι το κινεί και το μεταβάλλει.
Δηλαδή, ως παράδειγμα μεταβολής, κίνησης, ο Θωμάς φέρνει το γεγονός ότι ένα κομμάτι ξύλου θερμαίνεται, γίνεται θερμό. Βλέπετε ότι εδώ έχουμε μεταβολή ποιοτική, θα λέγαμε, μια αλλοίωση. Ένα κομμάτι ξύλου που πριν ήταν κρύο γίνεται θερμό· για να γίνει θερμό χρειάζεται κάτι να το θερμάνει, δηλαδή χρειάζεται η φωτιά, κάτι που να είναι ήδη θερμό, γιατί αν δεν είναι ήδη θερμό δεν μπορεί να θερμάνει το ξύλο.
Αν είναι κρύο, δεν μπορεί να δώσει από μόνο του τη θερμότητα, γιατί δεν την έχει· είναι κρύο. Επομένως, αν θερμανθεί, δηλαδή αν αποκτήσει θερμότητα, σημαίνει ότι υπάρχει κάτι που του μεταδίδει τη θερμότητα· αλλά αυτό το κάτι που του μεταδίδει τη θερμότητα πρέπει να έχει ήδη μέσα του τη θερμότητα, αλλιώς πώς θα μπορούσε να τη μεταδώσει; Άρα, αυτό που θερμαίνει πρέπει να είναι ήδη θερμό ενεργεία. Το ξύλο είναι θερμό μόνο δυνάμει.
Τι σημαίνει ότι είναι θερμό «δυνάμει»; Σημαίνει ότι είναι «ψυχρό» (κρύο) ενεργεία, αλλά μπορεί να θερμανθεί και, επομένως, έχει τη δυνατότητα να γίνει θερμό· όμως, για να αναπτυχθεί αυτή η δυνατότητα και να περάσει στην ενέργεια —δηλαδή, για να γίνει το ξύλο θερμό ενεργεία— πρέπει να έρθει σε επαφή με κάτι που είναι ήδη θερμό ενεργεία. Με τη φωτιά.
Έπειτα, συνεχίζει ο Θωμάς, είναι λοιπόν αναγκαίο κάθε τι που κινείται να κινείται από κάτι άλλο.
Αν, λοιπόν, το ον που κινεί υπόκειται και αυτό σε κίνηση, πρέπει να κινείται από κάτι άλλο, και αυτό από ένα τρίτο, και ούτω καθεξής. Τώρα, δεν μπορεί κανείς να προχωρεί έτσι επ’ άπειρον —όπως είχε πει ο Αριστοτέλης στη Φυσική— γιατί διαφορετικά δεν θα υπήρχε ένας «πρώτος κινητής» και, κατά συνέπεια, κανένας άλλος κινητής, διότι οι ενδιάμεσοι κινητές κινούν μόνο εφόσον κινούνται από τον πρώτο κινητή, όπως το ραβδί δεν κινεί παρά μόνο στο μέτρο που κινείται από το χέρι. Εγώ, με το ραβδί, μπορώ να κινήσω μια πέτρα· η πέτρα κινείται από το ραβδί, το ραβδί κινείται από το χέρι, αλλά πρέπει να υπάρχει στην αρχή κάποιος που κινεί —στην περίπτωση του ραβδιού, το χέρι.
Άρα, καταλήγει ο Θωμάς, είναι αναγκαίο να φτάσουμε σε έναν πρώτο κινητή που δεν κινείται από άλλον· και όλοι αναγνωρίζουν ότι αυτός είναι ο Θεός. Δηλαδή, αναπαράγει το επιχείρημα που ανέπτυξε ο Αριστοτέλης στη Φυσική, με το οποίο φτάνει κανείς να αποδείξει την αναγκαιότητα ενός πρώτου κινητή, και έπειτα καταλήγει ότι αυτός ο πρώτος κινητής είναι ο Θεός. Ο Αριστοτέλης δεν είχε προσθέσει αυτή την κατακλείδα.
Έτσι, η πρώτη οδός —φτάνω κατευθείαν στο θέμα—, αυτή που ο Θωμάς αποκαλεί «την πιο φανερή», είναι το επιχείρημα που χρησιμοποίησε ο Αριστοτέλης στη Φυσική. Θα μου πείτε: «Και εκείνο που χρησιμοποίησε στη Μεταφυσική;» Εκείνο δεν βολεύει τόσο πολύ τον Θωμά. Γιατί; Επειδή βασίζεται στην αιωνιότητα του ουρανού, πράγμα που ο Θωμάς δεν αποδέχεται. Εγώ νομίζω ότι εδώ ο Θωμάς δεν θέλει να πει —και κάνω εδώ μια προσωπική ερμηνεία, με την οποία φυσικά μπορείτε να μη συμφωνείτε— δεν θέλει να πει ότι η έννοια του πρώτου κινητή εξαντλεί ολόκληρη την έννοια του Θεού.
Θέλει να πει ότι ο Θεός είναι και πρώτος κινητής· δηλαδή, ο Θεός δεν μπορεί να κινείται από... είναι επίσης ακίνητος κινητής. Το να πεις ότι ο ακίνητος κινητής είναι ο Θεός, βέβαια, δεν «στέκει» από μόνο του, γιατί ο Θεός είναι πολύ περισσότερα. Αν κάποιος, ειδικά ένας πιστός, πει «Θεός», είναι φανερό ότι σκέφτεται κάτι πολύ περισσότερο από έναν απλό ακίνητο κινητή.
Όμως, αυτός ο Θεός που οι πιστοί αναγνωρίζουν ως φορέα όλων των τελειοτήτων, ανάμεσα στις πολλές που έχει, διαθέτει και αυτήν: να είναι ακίνητος, δηλαδή να μην κινείται από τίποτε άλλο. Επομένως, μπορεί να πει κανείς ότι με αυτή την πρώτη οδό, ακόμη κι αν δεν φτάνουμε πλήρως στον Θεό, φτάνουμε τουλάχιστον να δείξουμε μία από τις ιδιότητές Του: ότι είναι ακίνητος κινητής. Θα δούμε την κριτική.
Αυτή η πρώτη οδός είναι εκείνη που, στη νεότερη φιλοσοφία, θα πάρει το όνομα «κοσμολογική απόδειξη», επειδή ξεκινά από τον κόσμο (cosmos), και θα δεχθεί κριτική από τον Καντ. Και ο Καντ θα την κριτικάρει με ένα επιχείρημα που θα δούμε καλύτερα όταν μελετήσουμε τον Καντ, δηλαδή ότι αυτή χρησιμοποιεί την κατηγορία της αιτίας, αλλά ότι η κατηγορία της αιτίας μπορεί να χρησιμοποιείται μόνο μέσα στα όρια της εμπειρίας και δεν μας επιτρέπει να πάμε πέρα από την εμπειρία. Αυτή θα είναι η κριτική του Καντ.
Ας την αφήσουμε προς το παρόν κατά μέρος. Εγώ θα ήθελα εδώ να εξετάσουμε, όπως σας έλεγα προηγουμένως, κριτικές που διατυπώθηκαν από Άγγλους φιλοσόφους του 20ού αιώνα, επειδή αυτές είναι πολύ πιο συγκεκριμένες. Ο Καντ δεν αναφέρεται στο κείμενο του Θωμά· ο Καντ μιλά γενικά για την κοσμολογική απόδειξη.
Υπάρχουν, όμως, τουλάχιστον δύο Άγγλοι φιλόσοφοι για τους οποίους θέλω να σας μιλήσω. Ο ένας είναι ο Peter Geach και ο άλλος ο Anthony Kenny. Ο Geach, πιστεύω, είναι ακόμη ζωντανός, αν και πρέπει να είναι πολύ ηλικιωμένος, γιατί γεννήθηκε το 1916· επομένως, αν ζει, θα πρέπει να είναι 93 ετών.
Δεν ξέρω αν είναι ζωντανός ή νεκρός. Σε κάθε περίπτωση, ο Wittgenstein πέρασε τα τελευταία χρόνια της ζωής του στην Αγγλία, στο Cambridge, όπου δίδαξε και πέθανε το 1952. Ο Geach είναι φιλόσοφος, και άρα μαθητής/οπαδός του Wittgenstein· δηλαδή, ανήκει στη λεγόμενη «αναλυτική φιλοσοφία», δηλαδή στη φιλοσοφία που νοείται ως ανάλυση της γλώσσας — μία από τις πιο διαδεδομένες τάσεις της φιλοσοφίας του 20ού αιώνα και σίγουρα η κυρίαρχη σε όλο τον αγγλόφωνο χώρο, που σημαίνει όχι μόνο στην Αγγλία αλλά και στις σκανδιναβικές χώρες και στη Βόρεια Αμερική, στις Ηνωμένες Πολιτείες και στον Καναδά.
Ο Geach είναι καθολικός φιλόσοφος και έχει παντρευτεί την Elisabeth Anscombe —ίσως να την έχετε ακουστά—, η οποία υπήρξε και αυτή μαθήτρια του Wittgenstein· μάλιστα ήταν τόσο αφοσιωμένη στον Wittgenstein ώστε αυτός την όρισε μία από τους εκτελεστές της διαθήκης του, αυτούς που έπρεπε να φροντίσουν για τις τελευταίες του επιθυμίες. Ο Geach, μαζί με την Elisabeth Anscombe, έγραψε το 1963 ένα θαυμάσιο βιβλίο με τίτλο Three Philosophers: Αριστοτέλης, Θωμάς Ακινάτης και Gottlob Frege, ο θεμελιωτής της γερμανικής αναλυτικής φιλοσοφίας. Το κεφάλαιο για τον Θωμά και εκείνο για τον Frege τα έγραψε ο Geach.
Είναι εξαιρετικά ενδιαφέροντα, γιατί για πρώτη φορά έχουμε μια ανάγνωση του Αγίου Θωμά από έναν καθολικό φιλόσοφο, ο οποίος, άρα, τον προσεγγίζει με σεβασμό, αλλά ταυτόχρονα έχει διαμορφωθεί στη σχολή του Wittgenstein και διαθέτει όλα τα εργαλεία της πιο προχωρημένης και εκλεπτυσμένης αναλυτικής φιλοσοφίας, και κυρίως τα εργαλεία της λογικής. Ο Geach, στο κεφάλαιό του για τον Θωμά, στο βιβλίο του 1963 Three Philosophers —το οποίο δυστυχώς δεν έχει μεταφραστεί στα ιταλικά, ενώ μεταφράζουν τόσα βιβλία που καθόλου δεν αξίζουν να μεταφραστούν· αυτό, που άξιζε, δεν μεταφράστηκε ποτέ—, το βρίσκει κανείς ακόμη σε βιβλιοθήκες, και το έχει εκδώσει η Oxford University Press, ασκεί μια κριτική στην πρώτη οδό του Θωμά και λέει ότι δεν είναι αλήθεια πως δεν μπορεί να προχωρήσει κανείς επ’ άπειρον.
Από λογική άποψη, είναι δυνατόν να δεχθεί κανείς μια άπειρη σειρά όρων που εξαρτώνται ο ένας από τον άλλον. Εγώ δεν είμαι καθηγητής λογικής, οπότε δεν έχω την αναγκαία επάρκεια για να κρίνω αν αυτή η ένσταση του Geach είναι βάσιμη. Η εντύπωσή μου, όμως, απ’ όσα έχω διαβάσει στα διάφορα εγχειρίδια λογικής, είναι πως είναι βάσιμη· δηλαδή, ότι από λογική σκοπιά μπορεί κανείς να δεχθεί μια άπειρη σειρά.
Ο Αριστοτέλης δεν την δεχόταν. Γιατί; Διότι ο Αριστοτέλης θεωρούσε ότι το άπειρο δεν μπορεί να υπάρχει ενεργεία· δηλαδή, για τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει κανένα μέγεθος άπειρο· το σύμπαν είναι πεπερασμένο, είναι εκείνη η σφαίρα για την οποία μιλούσαμε το πρωί, ενώ τα σύγχρονα μαθηματικά δέχονται την ύπαρξη του απείρου. Το άπειρο είναι ένας αριθμός, άρα υπάρχει, και μπορούν να γίνουν πράξεις χρησιμοποιώντας αυτόν τον αριθμό.
Τότε, αν το άπειρο είναι δυνατό, από λογική άποψη, μπορεί να γίνει δεκτή μια άπειρη σειρά κινητών κινητήρων. Επομένως, υπό το φως αυτής της ένστασης, η πρώτη οδός του Θωμά φαίνεται να μην είναι έγκυρη. Όμως, ο Geach βρίσκει και τη λύση, αφού διατυπώσει την ένσταση, και λέει: όταν ο Θωμάς μιλά για μια άπειρη σειρά, δεν εννοεί αναγκαστικά πολλούς κινητήρες συνδεδεμένους ο ένας με τον άλλον· εννοεί να λάβει κανείς υπόψη το σύμπαν στο σύνολό του.
Δηλαδή, δεν χρειάζεται κατ’ ανάγκην να σκεφτόμαστε ότι ο πρώτος κινητής είναι ο πρώτος μιας σειράς κινουμένων κινητήρων και ότι αυτός είναι η αρχή και ότι πρέπει να είναι ακίνητος ως ο πρώτος μιας σειράς, γιατί η σειρά μπορεί να είναι και άπειρη. Από λογική άποψη, μπορεί κάλλιστα να γίνει δεκτή μια άπειρη σειρά χωρίς να υπάρχει ένας πρώτος. Ωστόσο, λέει ο Geach, η πρώτη οδός του Θωμά στέκει εξίσου, επειδή ο πρώτος κινητής για τον οποίο μιλά ο Θωμάς δεν είναι ο πρώτος μιας σειράς, αλλά αυτό από το οποίο εξαρτάται η κίνηση του σύμπαντος στο σύνολό του.
Κι εγώ δεν ξέρω αν αυτή είναι μια έγκυρη απάντηση στην ένσταση που ο ίδιος ο Geach είχε διατυπώσει. Το ζήτημά μου τώρα είναι: με αυτή την απάντηση, ο Geach απέφυγε την ένσταση ή όχι; Κάποιοι νομίζουν πως όχι. Και αυτός ο «κάποιος» είναι ο Anthony Kenny.
Ο Kenny είναι μια ενδιαφέρουσα προσωπικότητα· είναι ακόμη ζωντανός. Τον γνωρίζω, αλληλογραφώ μαζί του· είμαστε και οι δύο μέλη του Διεθνούς Ινστιτούτου Φιλοσοφίας, οπότε συναντιόμαστε πότε-πότε. Είναι μεγαλύτερός μου· νομίζω ότι είναι γεννημένος το ’29 ή το ’30, άρα είναι πάνω από 80 χρονών.
Ο Kenny ήταν και αυτός καθολικός· μάλιστα, ήταν καθολικός ιερέας. Ως τέτοιος σπούδασε στη Ρώμη, και πράγματι μιλά καλά ιταλικά —κάτι που συχνά συναντά κανείς στους καθολικούς ιερείς, οι οποίοι συνήθως γνωρίζουν ιταλικά επειδή έχουν ζήσει στη Ρώμη. Ο Kenny, ως καθολικός ιερέας, ασχολήθηκε εις βάθος με τον Άγιο Θωμά· μελέτησε όλα τα έργα του Αγίου Θωμά, είναι γνώστης, ειδικός στον Θωμά, έγραψε βιβλία γι’ αυτόν. Αναλύοντας, όμως, τις πέντε οδούς του Θωμά, πείστηκε ότι δεν ισχύουν.
Και ως αποτέλεσμα αυτής της πεποίθησης, έχασε μάλιστα την πίστη του· έγινε άθεος, εγκατέλειψε την ιεροσύνη και συνέχισε να κάνει φιλοσοφία, ασχολούμενος και αυτός με τον Wittgenstein και με άλλους φιλοσόφους, επιστρέφοντας συνεχώς στη μελέτη του Θωμά. Και για τον Άγιο Θωμά έγινε μάλιστα διάσημος: υπήρξε επί χρόνια πρόεδρος της Βρετανικής Ακαδημίας, ανακηρύχθηκε ιππότης (Sir) —δηλαδή βαρόνος— από τη νυν βασίλισσα Ελισάβετ Β΄· είναι προσωπικότητα μεγάλου κύρους στον αγγλικό φιλοσοφικό χώρο. Είναι και αυτός αναλυτικός φιλόσοφος, συνεχιστής του Wittgenstein· υπήρξε μαθητής του Geach, και απέναντι στον Θωμά πήρε μια πολύ ενδιαφέρουσα θέση. Λέει ότι ο Θωμάς είναι τεράστιος φιλόσοφος χάρη στη θεωρία του για τη γνώση, γιατί κατάφερε, με τη θεωρία του για τη γνώση, να θεμελιώσει φιλοσοφικά τον ρεαλισμό, δηλαδή μια φιλοσοφία που δέχεται τη δυνατότητα να γνωρίσουμε την πραγματικότητα όπως είναι καθαυτή. Επομένως, η διδασκαλία του για τη γνώση είναι εξαίρετη· είναι ο καλύτερος φιλόσοφος της γνώσης που υπήρξε ποτέ.
Σε ένα βιβλίο με τίτλο Aquinas on Mind —δηλαδή «Ο Θωμάς για τον νου»—, ο Kenny παρουσιάζει και υπερασπίζεται τη θεωρία της γνώσης του Θωμά, λέγοντας ότι είναι η καλύτερη που υπάρχει. Αντίθετα, απορρίπτει τη διδασκαλία που έχει ο Θωμάς για το «είναι» και έχει γράψει ένα άλλο πολύ σημαντικό βιβλίο, Aquinas on Being —«Ο Θωμάς για το είναι»—, όπου λέει ότι η διδασκαλία περί του «είναι» είναι ολότελα λανθασμένη, μια σειρά από ανοησίες. Σ’ αυτή τη διδασκαλία του «είναι» θα επιστρέψουμε· αλλά πριν, θέλω να επιστήσω την προσοχή σας σε ένα βιβλίο του Kenny που αφορά τις πέντε οδούς.
Κατά τη γνώμη μου, οι φιλόσοφοι και οι θεολόγοι που υπερασπίζονται τον Θωμά πρέπει να αναμετρηθούν με αυτό το βιβλίο του Kenny, γιατί εκεί κρίνεται όλη η αξία των πέντε οδών. Το βιβλίο του Kenny έχει ακριβώς τον τίτλο Οι Πέντε Οδοί (The Five Ways), Λονδίνο, 1969. Εκείνο του Geach ήταν του ’63· αυτό είναι πέντε χρόνια μεταγενέστερο και αντιπροσωπεύει το αποκορύφωμα αυτής της, και βιογραφικής, πορείας του Kenny, ο οποίος ήταν στη Ρώμη τη δεκαετία του ’60 και, αφού πείστηκε για την ανυπαρξία ισχύος των πέντε οδών, εγκαταλείπει όχι μόνο τη φιλοσοφία του Θωμά αλλά και την καθολική πίστη, και παρουσιάζει τα αποτελέσματα αυτής της πορείας του στο βιβλίο The Five Ways του 1969.
Όσον αφορά την πρώτη οδό —γιατί αυτός ασκεί κριτική και στις πέντε οδούς—, επαναλαμβάνει την ένσταση του Geach· δηλαδή, λέει ότι δεν είναι αλήθεια πως δεν μπορεί να προχωρήσει κανείς επ’ άπειρον· μπορεί κάλλιστα να προχωρήσει επ’ άπειρον στη σειρά των κινητών κινητήρων, γιατί μια άπειρη σειρά, από λογική άποψη, είναι δυνατή· δεν είναι καθόλου παράλογο, όπως πίστευαν ο Αριστοτέλης και ο Θωμάς. Και δεν λαμβάνει υπόψη την αντενσταση που διατύπωσε ο Geach· δηλαδή, δεν την αποδέχεται· λέει ότι δεν έχει σχέση το να λέμε πως το σύμπαν στο σύνολό του εξαρτάται από μια αιτία· αν το επιχείρημα στηρίζεται στην αδυνατότητα να προχωρήσει κανείς επ’ άπειρον, τότε το επιχείρημα δεν στέκει, γιατί το επ’ άπειρον είναι δυνατό.
Αυτό για την πρώτη οδό. Τώρα, αφήνω σε εσάς να αποφασίσετε αν σας πείθει περισσότερο η απάντηση του Geach ή η απάντηση του Kenny. Εμείς πρέπει να προσπαθήσουμε να ολοκληρώσουμε τη συζήτησή μας, εξετάζοντας και τις άλλες τέσσερις οδούς και τις αντιρρήσεις που αυτοί οι φιλόσοφοι διατυπώνουν για καθεμιά τους.
Περνάμε, λοιπόν, στη δεύτερη. Η δεύτερη οδός, γράφει ο Θωμάς, ξεκινά από την έννοια της «ποιητικής αιτίας» (causa efficiens). Η πρώτη ξεκινούσε από την κίνηση· αυτή ξεκινά από την έννοια της ποιητικής αιτίας.
Βρίσκουμε στον αισθητό κόσμο ότι υπάρχει μια τάξη ανάμεσα στις ποιητικές αιτίες, αλλά δεν βρίσκουμε —και είναι αδύνατο— ένα πράγμα να είναι ποιητική αιτία του εαυτού του· γιατί, αν ήταν, θα ήταν πριν από τον εαυτό του, πράγμα αδιανόητο. Βλέπετε λοιπόν ότι κι εδώ ξεκινάμε από τον αισθητό κόσμο, δηλαδή από την εμπειρία, από τις αισθήσεις. Βρίσκουμε στον αισθητό κόσμο ότι υπάρχει μια τάξη ανάμεσα στις ποιητικές αιτίες.
Τι σημαίνει «ποιητική αιτία»; Η αιτία που ενεργεί, δηλαδή που παράγει, εκείνη που δημιουργεί ένα συγκεκριμένο αποτέλεσμα· εκείνη που κάνει να έρθει στην ύπαρξη κάτι που πριν δεν υπήρχε. Αυτό το βλέπουμε καθημερινά: οι αισθήσεις μας, η εμπειρία μας, μάς φέρνουν καθημερινά μπροστά σε διαδικασίες που γίνονται αντιληπτές με τις αισθήσεις και στις οποίες μια αιτία παράγει ένα αποτέλεσμα. Τώρα, λέει ο Θωμάς —και αυτό είναι το δεύτερο βήμα—, είναι αδύνατο ένα πράγμα να είναι ποιητική αιτία του εαυτού του· γιατί, για να είναι αιτία του εαυτού του, θα έπρεπε να παράγει τον εαυτό του· αλλά για να παράγει τον εαυτό του, θα έπρεπε να υπάρχει πριν παραχθεί· πράγμα αδιανόητο.
Δηλαδή, είναι σαν να λέμε: εγώ δεν δημιουργώ τον εαυτό μου· δεν μπορώ να με «φτιάξω» μόνος μου· γιατί, για να με φτιάξω, θα έπρεπε να υπάρχω πριν φτιαχτώ. Όπως βλέπετε, είναι μια κάπως διαφορετική εκδοχή της πρώτης οδού· κι εδώ ξεκινάμε από ένα δεδομένο: πριν ήταν η κίνηση, εδώ είναι η διαδικασία «αιτία–αποτέλεσμα» που γίνεται αντιληπτή με τις αισθήσεις.
Επικαλείται μια αρχή: στην πρώτη οδό λεγόταν «ό,τι κινείται, κινείται από κάτι άλλο»· εδώ λέγεται «κανένα πράγμα δεν μπορεί να είναι ποιητική αιτία του εαυτού του». Άρα, καταλήγει ο Θωμάς —πάμε κατευθείαν στο τέλος—, το να προχωρήσει κανείς επ’ άπειρον στις ποιητικές αιτίες ισοδυναμεί με το να καταργήσει την πρώτη ποιητική αιτία· και τότε δεν θα έχουμε ούτε το τελικό αποτέλεσμα στις ενδιάμεσες αιτίες· πράγμα που είναι προφανώς ψευδές.
Άρα, να η κατάληξη: πρέπει να δεχθούμε μια πρώτη ποιητική αιτία, την οποία όλοι ονομάζουν Θεό. Έτσι, εκείνος ο Θεός που πριν είχε προκύψει ως ακίνητος κινητής, τώρα προκύπτει ως πρώτη ποιητική αιτία.
Τι σημαίνει «πρώτη»; Ότι είναι μια ποιητική αιτία που δεν έχει προηγούμενες ποιητικές αιτίες· δηλαδή δεν παράγεται από κάτι άλλο, αλλά η ίδια παράγει όλα τα υπόλοιπα.
Εδώ ο Kenny λέει ότι ο Θωμάς συγχέει τις έννοιες που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης. Ο Αριστοτέλης μιλά για «κινούν αιτία», όχι για «ποιητική αιτία», γιατί ο Αριστοτέλης δεν πίστευε στη δημιουργία. Ο Θωμάς μιλά για «ποιητική αιτία», επειδή είναι χριστιανός και πιστεύει στη δημιουργία· αλλά έτσι, προϋποθέτει από την αρχή μια έννοια που δεν προκύπτει από την απόδειξη.
Εγώ, σε αυτό, δεν συμφωνώ πλήρως με την κριτική του Kenny· γιατί είναι αλήθεια ότι ο Αριστοτέλης μιλά για «κινούν αιτία», αλλά η κινούσα αιτία για την οποία μιλά ο Αριστοτέλης είναι επίσης ποιητική αιτία· όχι ποιητική αιτία του είναι, αλλά ποιητική αιτία της κίνησης, δηλαδή παράγει την κίνηση.
Τόσο αληθινό είναι αυτό —δυστυχώς εδώ δεν έχουμε τα κείμενα— αλλά εγώ ορισμένα αποσπάσματα του Αριστοτέλη τα ξέρω πια απ’ έξω, γιατί τα έχω λίγο–πολύ εδώ και πενήντα χρόνια. Στο δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής, όπου εισάγει τον πρώτο ακίνητο κινητή, τον αποκαλεί στα ελληνικά κινητικόν και ποιητικόν· που σημαίνει «κινητής» ή «ποιητικόν» δηλαδή «ποιητική αιτία», από το ποιεῖν που σημαίνει «κάνω, παράγω». Άρα, για τον Αριστοτέλη οι κινούντες αιτίες είναι επίσης και ποιητικές αιτίες.
Δεν υπάρχει ανάγκη να σκεφτούμε τη δημιουργία —δηλαδή την παραγωγή του είναι από το μηδέν— για να έχουμε την έννοια της ποιητικής αιτίας. Την είχε ήδη ο Αριστοτέλης· για παράδειγμα, ένας γλύπτης που φτιάχνει ένα άγαλμα είναι ποιητική αιτία· ένας άνθρωπος που εκτελεί μια πράξη είναι ποιητική αιτία της πράξης του.
Άρα, δεν είναι αλήθεια ότι η έννοια της ποιητικής αιτίας προϋποθέτει αναγκαστικά τη δημιουργία.
Προχωράμε τώρα —συγγνώμη, προσπαθήστε να αντέξετε την κούραση— στην τρίτη οδό.
Η τρίτη οδός, λέει ο Θωμάς, λαμβάνεται από το ενδεχόμενο και το αναγκαίο. Και είναι η εξής: ανάμεσα στα πράγματα βρίσκουμε κάποια που μπορούν να υπάρχουν και να μην υπάρχουν.
Πράγματι, ορισμένα πράγματα γεννιούνται και παύουν να υπάρχουν· πράγμα που σημαίνει ότι μπορούν να υπάρχουν και να μην υπάρχουν. Τώρα, είναι αδύνατο όλα τα πράγματα αυτής της φύσης να υπήρξαν ανέκαθεν, γιατί ό,τι μπορεί να μην υπάρχει, κάποτε δεν υπήρχε. Αν, λοιπόν, όλα τα πράγματα που υπάρχουν στη φύση είναι τέτοια ώστε μπορούν να μην υπάρχουν, τότε σε κάποια στιγμή δεν υπήρχε τίποτα στην πραγματικότητα.
Μα αυτό δεν ισχύει, γιατί αλλιώς ούτε τώρα θα υπήρχε τίποτα. Επομένως, αν δεν υπήρχε κανένα ον, είναι αδύνατο να άρχισε κάτι να υπάρχει. Άρα, δεν είναι όλα τα όντα ενδεχόμενα· αλλά πρέπει στην πραγματικότητα να υπάρχει κάτι αναγκαίο.
Και αυτό όλοι το ονομάζουν Θεό.
Εδώ, λοιπόν, ξεκινάμε από το ενδεχόμενο. Τι είναι το ενδεχόμενο; Είναι αυτό που μπορεί να υπάρχει αλλά και να μην υπάρχει.
Ότι υπάρχουν ενδεχόμενα πράγματα, προκύπτει από τις αισθήσεις. Βλέπουμε με τις αισθήσεις, με την εμπειρία, ότι στον κόσμο υπάρχουν πράγματα που προηγουμένως δεν υπήρχαν και μετά παύουν να υπάρχουν· άρα είναι ενδεχόμενα· γιατί, αν πριν δεν υπήρχαν και μετά δεν υπάρχουν πια, σημαίνει ότι μπορούν να μην υπάρχουν.
Ο Αριστοτέλης, σε ένα σημείο της Μεταφυσικής, λέει: «Εμείς, πριν δεν υπήρχαμε, και θα έρθει μια μέρα που δεν θα υπάρχουμε πια». Είναι λίγο μακάβριο, αλλά έτσι είναι. Το μόνο για το οποίο είμαστε σίγουροι είναι αυτό: ότι μια μέρα δεν θα υπάρχουμε. Άρα είμαστε ενδεχόμενοι· επομένως υπάρχει το ενδεχόμενο.
Ο συλλογισμός του Θωμά είναι ο εξής: αν όλα όσα υπάρχουν ήταν ενδεχόμενα, θα σήμαινε ότι όλα όσα υπάρχουν μπορούν να μην υπάρχουν. Αλλά τότε θα σήμαινε ότι μπορεί να υπάρξει μια στιγμή κατά την οποία δεν υπάρχει τίποτα.
Μα, αν υπήρχε μια στιγμή που δεν υπήρχε τίποτα, δεν θα μπορούσε να εξηγηθεί πώς τώρα υπάρχει κάτι. Δηλαδή σημαίνει ότι δεν υπήρξε ποτέ στιγμή κατά την οποία να μην υπήρχε τίποτα· τίποτα απολύτως —ούτε Θεός, ούτε τίποτε άλλο. Αν υπάρχει κάτι, σημαίνει ότι δεν υπήρχε ποτέ η δυνατότητα να μην υπάρχει τίποτα σε καμία στιγμή· αλλά ότι υπήρχε τουλάχιστον ένα ον που έπρεπε να υπάρχει πάντοτε· δηλαδή ήταν αναγκαίο να υπάρχει πάντοτε. Αυτή η απόδειξη δεν υπάρχει στον Αριστοτέλη.
Σε αυτήν [την τρίτη οδό] ο Kenny κάνει μια ένσταση, που κατά τη γνώμη μου είναι καθοριστική. Δηλαδή, λέει ότι το γεγονός πως κάθε πράγμα μπορεί να μην υπάρχει δεν σημαίνει ότι υπάρχει μια στιγμή κατά την οποία δεν υπάρχει τίποτα. Καταλαβαίνετε; Κάθε πράγμα μπορεί να υπάρχει ή να μην υπάρχει· άρα, πριν δεν υπήρχε και μετά υπάρχει. Κάθε πράγμα, λοιπόν, υπάρχει σε κάποια στιγμή.
Το γεγονός ότι κάθε πράγμα υπάρχει μόνο σε μια ορισμένη στιγμή δεν σημαίνει αναγκαστικά ότι υπάρχει μια στιγμή κατά την οποία δεν υπάρχει τίποτα· γιατί τώρα υπάρχει το ένα και τώρα υπάρχει το άλλο· κάτι υπάρχει πάντα, κάτι υπάρχει οπωσδήποτε. Ο Kenny λέει ότι αυτό είναι ένα logical shift, μια μετάβαση από το «κάθε πράγμα μπορεί να μην υπάρχει σε κάποια στιγμή» στη φράση «υπάρχει μια στιγμή κατά την οποία δεν υπάρχει τίποτα».
Προχωράμε, τέταρτη οδός. Αυτή είναι η πιο συζητημένη, γιατί —όπως θα δούμε αμέσως— έχει έναν πολύ ιδιαίτερο χαρακτήρα.
Η τέταρτη οδός, γράφει ο Θωμάς, λαμβάνεται από τους βαθμούς που παρατηρούνται στα πράγματα.
Οι βαθμοί —εδώ το σημείο εκκίνησης είναι οι βαθμοί. Είναι γεγονός ότι στα πράγματα βρίσκουμε το αγαθό, το αληθινό, το ευγενές και άλλες παρόμοιες τελειότητες σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό. Υπάρχουν πράγματα περισσότερο ή λιγότερο καλά, περισσότερο ή λιγότερο όμορφα, περισσότερο ή λιγότερο ευγενή· άρα, υπάρχουν διαφορετικοί βαθμοί τελειότητας· και αυτό το βλέπουμε ακόμη και με την εμπειρία, το βλέπουμε με τις αισθήσεις.
Αλλά ο μεγαλύτερος ή μικρότερος βαθμός, συνεχίζει ο Θωμάς, αποδίδεται στα διάφορα πράγματα ανάλογα με το πόσο πλησιάζουν ή όχι σε κάτι ύψιστο και απόλυτο. Έτσι, «πιο θερμό» είναι αυτό που πλησιάζει περισσότερο στο «κατά μέγιστο θερμό». Δηλαδή, αν υπάρχουν βαθμοί και αν εμείς μπορούμε να τους αντιληφθούμε, δηλαδή να ξεχωρίσουμε διαφορετικούς βαθμούς, τότε πρέπει να υπάρχει κάτι που κατέχει μια ορισμένη ποιότητα στον ύψιστο βαθμό, ώστε να μπορούμε να πούμε ότι τα υπόλοιπα την κατέχουν σε διαφορετικούς βαθμούς, ανάλογα με το πόσο πλησιάζουν σε εκείνο που την κατέχει στον μέγιστο βαθμό.
Ας πάμε στο παράδειγμα. Έτσι, «πιο θερμό» είναι αυτό που πλησιάζει περισσότερο στο κατά μέγιστο θερμό, που είναι η φωτιά. Εμείς μπορούμε να πούμε «αυτό είναι πιο θερμό από εκείνο», γιατί αυτό που ονομάζουμε πιο θερμό είναι πιο κοντά στο κατά μέγιστο θερμό από όσο είναι εκείνο που ονομάζουμε λιγότερο θερμό.
Άρα, αν υπάρχουν διαφορετικοί βαθμοί θερμότητας, πρέπει να υπάρχει κάτι που είναι θερμότατο, που κατέχει αυτή την ιδιότητα στον ύψιστο βαθμό. Και ακούστε πώς συνεχίζει: υπάρχει, λοιπόν, κάτι που είναι αληθέστατο, άριστο και ευγενέστατο και, κατά συνέπεια, κάτι που είναι το υπέρτατο ον.
Διότι, όπως λέει ο Αριστοτέλης, αυτό που είναι μέγιστο ως αληθινό, είναι τέτοιο και ως ον. Δηλαδή, αυτή η διαβάθμιση που προηγουμένως ο Θωμάς είχε αποδώσει σε αισθητές πτυχές της πραγματικότητας —καλό, όμορφο, θερμό— τώρα την αποδίδει στο «είναι» και λέει: υπάρχουν διάφοροι βαθμοί του είναι· άρα πρέπει να υπάρχει ένα ον που είναι ον στον ύψιστο βαθμό. Και λέει ότι αυτό το έχει πει ο Αριστοτέλης· και ότι ο Αριστοτέλης είπε πως αυτό που είναι μέγιστο σε ένα δεδομένο γένος είναι αιτία όλων όσων ανήκουν σε εκείνο το γένος· όπως η φωτιά, που είναι η πιο θερμή απ’ όλα τα θερμά, είναι αιτία κάθε θερμότητας, όπως λέει ο ίδιος ο Αριστοτέλης.
Άρα, υπάρχει κάτι που για όλα τα όντα είναι αιτία του είναι, της αγαθότητας και οποιασδήποτε τελειότητας· και αυτό το ονομάζουμε Θεό.
Ας κάνουμε πρώτα κάποιο σχόλιο εξωτερικό. Εδώ φτάνουμε σε μια έννοια του Θεού πολύ πιο πλούσια, πολύ πιο πλήρη: δεν είναι πια μόνο ακίνητος κινητής, πρώτη αιτία, αναγκαίο ον. Εδώ είναι το υπέρτατο ον, που κατέχει όλες τις τελειότητες στον μέγιστο βαθμό· και επομένως είναι το πιο αγαθό, το πιο αληθινό, το πιο όμορφο· όλες τις τελειότητες στον μέγιστο βαθμό· και, ως τέτοιο, είναι αιτία του Είναι για όλα τα υπόλοιπα όντα· όπως η φωτιά, όντας η πιο θερμή απ’ όλα τα θερμά, είναι αιτία της θερμότητας σε όλα τα υπόλοιπα θερμά· έτσι και ο Θεός, που είναι το «πιο ον» απ’ όλα τα όντα, είναι αιτία του είναι για όλα τα άλλα.
Εδώ έχουμε μια πλήρη έννοια του Θεού· αλλά πώς φτάσαμε σε αυτήν; Παρά την αναφορά στον Αριστοτέλη —η οποία, όπως θα δούμε, είναι λανθασμένη— όλοι οι ερμηνευτές συμφωνούν ότι αυτή η απόδειξη δεν είναι αριστοτελικού τύπου, αλλά πλατωνικού· γιατί ήταν ο Πλάτων εκείνος που δεχόταν διαφορετικούς βαθμούς.
Για τον Πλάτωνα, ο αισθητός κόσμος δεν είναι παρά μια εικόνα του αληθινού κόσμου, που θα ήταν ο κόσμος των ιδεών, ο οποίος είναι πλήρως «Είναι»· ενώ ο δικός μας κόσμος, μέσα στον οποίο ζούμε, δεν είναι «Είναι» με την πλήρη έννοια· σύμφωνα με τον Πλάτωνα, είναι κάτι ενδιάμεσο ανάμεσα στο Είναι και στο μηδέν, όπως οι εικόνες. Οι εικόνες δεν είναι η αληθινή πραγματικότητα· οι σκιές είναι ένα ενδιάμεσο στάδιο ανάμεσα στην πραγματικότητα και το μηδέν.
Αυτή η ιδέα των βαθμών του Είναι είναι μια ιδέα που έχει ο Πλάτων· και η οποία, στον Πλάτωνα, οδηγεί στο να δεχθεί κανείς τις ιδέες ως «Είναι» με την πιο πλήρη έννοια σε σχέση με τα πράγματα· και την Ιδέα του Αγαθού —η οποία είναι και Ιδέα του Είναι— ως το τελειότατο «Είναι», από το οποίο όλες οι άλλες ιδέες μετέχουν σε διαφορετικό βαθμό.
Αυτή η ιδέα των βαθμών και της συμμετοχής είναι μια τυπικά πλατωνική ιδέα, την οποία συναντάμε σε όλη την ιστορία του πλατωνισμού σε όλες τις εποχές· σκεφτείτε τον νεοπλατωνισμό, τον Πλωτίνο, που τοποθετεί το Ένα, τον Νου, την Ψυχή του Κόσμου, τον αισθητό κόσμο — όλη μια πραγματικότητα δομημένη σε βαθμίδες.
Όταν ο Θωμάς παραθέτει τον Αριστοτέλη, παραθέτει πράγματι ένα χωρίο από τη Μεταφυσική, συγκεκριμένα από το Βιβλίο Β΄, κεφάλαιο 1, όπου όμως ο Αριστοτέλης λέει κάτι διαφορετικό· δηλαδή, ο Αριστοτέλης λέει ότι, όπου υπάρχει μια ποιότητα που ονομάζει «συνώνυμη» —που σημαίνει ομοιογενής, δηλαδή του ίδιου γένους— … Ο Αριστοτέλης διέκρινε τα «συνώνυμα» από τα «ομώνυμα». Οι ομώνυμες πραγματικότητες, τα ομώνυμα πράγματα, είναι εκείνα που έχουν το ίδιο όνομα αλλά φύση εντελώς διαφορετική· ενώ οι συνώνυμες πραγματικότητες είναι εκείνες που, πέρα από το ότι έχουν το ίδιο όνομα, έχουν και την ίδια φύση, την ίδια πραγματικότητα, τον ίδιο ορισμό.[ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ]
Λοιπόν, ο Αριστοτέλης λέει: όταν υπάρχει μια ποιότητα «συνώνυμη» —σήμερα θα λέγαμε «μονοσήμαντη»—, που κατέχεται σε διαφορετικούς βαθμούς από διάφορα πράγματα, πρέπει να υπάρχει κάτι που την κατέχει στον μέγιστο βαθμό· και φέρνει ως παράδειγμα τη φωτιά. Η θερμότητα υπάρχει σε διαφορετικό βαθμό στα διάφορα πράγματα· επομένως, πρέπει να υπάρχει κάτι που κατέχει τη θερμότητα στον μέγιστο βαθμό, και αυτό είναι η φωτιά.
Αλλά αυτό, κατά τον Αριστοτέλη, ισχύει για τα μονοσήμαντα (ομοιογενή) γνωρίσματα, όπως η θερμότητα. Ο Θωμάς το εφαρμόζει στο «Είναι», αλλά το «Είναι» δεν είναι μονοσήμαντο· δεν είναι μια ποιότητα που να έχει μία και μοναδική σημασία, που να είναι ομοιογενής. Επομένως, δεν είναι σύμφωνα με τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη να εφαρμόζεται αυτό το επιχείρημα στο «Είναι», όπως κάνει ο Θωμάς.
Επιπλέον, ο Θωμάς κάνει και ένα ακόμη λάθος στον συλλογισμό του· δηλαδή, ο Αριστοτέλης λέει ότι εκείνο που είναι αιτία μιας ποιότητας την κατέχει στον μέγιστο βαθμό —δηλαδή, η φωτιά, όντας αιτία της θερμότητας, κατέχει τη θερμότητα στον μέγιστο βαθμό. Ο Άγιος Θωμάς εδώ κάνει τον αντίστροφο συλλογισμό· δεν λέει ότι εκείνο που είναι αιτία κατέχει το γνώρισμα στον μέγιστο βαθμό· αλλά λέει ότι εκείνο που κατέχει μια ποιότητα στον μέγιστο βαθμό είναι η αιτία αυτής της ποιότητας. Είναι το αντίθετο, καταλαβαίνετε;
Διαφορετικό είναι να πεις: «επειδή η φωτιά είναι αιτία της θερμότητας σε όλα τα πράγματα, η φωτιά κατέχει τη θερμότητα στον μέγιστο βαθμό» — δηλαδή, η αιτία ενός ορισμένου αποτελέσματος, εάν πρόκειται για αποτέλεσμα μονοσήμαντο (ομοιογενές), κατέχει αυτό το αποτέλεσμα στον μέγιστο βαθμό· και διαφορετικό είναι να πεις: «αν κάτι κατέχει μια ορισμένη ποιότητα στον μέγιστο βαθμό, τότε αυτό πρέπει να είναι η αιτία αυτής της ποιότητας σε όλα τα άλλα πράγματα», όπως κάνει ο Θωμάς όταν λέει «ο Θεός, όντας το ον στον μέγιστο βαθμό, είναι η αιτία του είναι σε όλα τα άλλα πράγματα».
Και ο Geach και ο Kenny έχουν επισημάνει αυτό το σφάλμα λογικής· και η ανταλλαγή μεταξύ «μέγιστου» και «αιτίας» επισημάνθηκε επίσης σε ένα περίφημο άρθρο που δημοσιεύτηκε το 1956 στη Revue des sciences philosophiques et théologiques — δεν ξέρω αν τη γνωρίζετε, σίγουρα υπάρχει εδώ· είναι το περιοδικό των Γάλλων Δομινικανών, της Le Saulchoir — όπου, το 1954 και όχι το 1956, ο γενικός ηγούμενος του τάγματος των Δομινικανών, ο πατέρας Victor de Couesnongle, έγραψε ένα άρθρο δείχνοντας ότι εδώ ο Άγιος Θωμάς έκανε λάθος.
Τώρα, αν το λέει ο γενικός ηγούμενος των Δομινικανών, δεν μπορεί να είναι ύποπτος για εμπάθεια κατά του Θωμά Ακινάτη — που είναι, μαζί με τον Άγιο Δομίνικο, ο μέγιστος πατέρας του τάγματος. Επομένως, υπάρχει πραγματικά ένα λάθος σε αυτή την τέταρτη οδό, και αυτό πρέπει να ειπωθεί, γιατί οι αναλυτικοί φιλόσοφοι το έχουν εντοπίσει — ακόμη και ο Geach, που είναι καθολικός· και το έχουν επισημάνει σε μια εποχή όπου, στην ηπειρωτική Ευρώπη, συνεχιζόταν η εξύμνηση της τέταρτης οδού ως της πιο βαθιάς, πιο πλούσιας, πιο σημαντικής απ’ όλες, από τους μεγαλύτερους Ευρωπαίους θωμιστές — Gilson, Maritain, Cornelio Fabro.
Ενώ [η τέταρτη οδός] είναι η πιο αδύναμη· βασίζεται σε μια αντίληψη του «Είναι» ως μονοσήμαντου. Οι βαθμοί υπάρχουν μόνο εκεί όπου υπάρχει η ίδια ποιότητα. Η διαφορά βαθμού δεν είναι διαφορά ποιότητας· είναι διαφορά ποσότητας, δηλαδή έντασης, που μπορεί να υπάρξει μόνο μέσα σε ένα ομοιογενές γένος. Το να δεχθούμε αυτό σε σχέση με το «Είναι» σημαίνει να θεωρούμε το «Είναι» ως μονοσήμαντο· και το ίδιο ισχύει και για το «αληθές».
Σκεφτείτε την ύπαρξη: δεν μπορούμε να πούμε ότι υπάρχουν διαφορετικοί βαθμοί ύπαρξης· ένα πράγμα ή υπάρχει ή δεν υπάρχει — είτε πρόκειται για έναν κόκκο σκόνης, είτε για ένα βουνό, είτε για το μεγαλύτερο από όλα τα όντα, ή υπάρχει ή δεν υπάρχει· δεν είναι ότι το ένα υπάρχει σε μεγαλύτερο και το άλλο σε μικρότερο βαθμό. Το ίδιο και με το αληθές και το ψευδές: μια πρόταση ή είναι αληθινή ή είναι ψευδής· δεν υπάρχουν «βαθμοί» αλήθειας. Το 2+2=4, και αν εγώ πω ότι κάνει 5, είναι ψευδές· και αν πω ότι κάνει 10 ή 20 χιλιάδες, είναι ψευδές· δεν είναι «περισσότερο ή λιγότερο» ψευδές ή αληθές — ή είναι αληθές ή είναι ψευδές.
Μας μένουν ακόμη λίγα λεπτά για να διαβάσουμε γρήγορα την πέμπτη οδό, ώστε να τελειώσουμε.
Η πέμπτη οδός, γράφει ο Θωμάς, συνάγεται από τη διακυβέρνηση των πραγμάτων. «Διακυβέρνηση», δηλαδή τάξη· υπάρχει στον κόσμο μια τάξη. Βλέπουμε ότι ορισμένα πράγματα, τα οποία στερούνται γνώσης —δηλαδή τα φυσικά σώματα—, ενεργούν για έναν σκοπό· όπως φαίνεται από το γεγονός ότι ενεργούν πάντα, ή σχεδόν πάντα, με τον ίδιο τρόπο για να πετύχουν την τελείωσή τους· απ’ όπου προκύπτει ότι δεν ενεργούν τυχαία, αλλά βάσει προδιάθεσης, για να φτάσουν στον σκοπό τους.
Τώρα, εκείνο που στερείται νοημοσύνης δεν τείνει σε έναν σκοπό παρά μόνο επειδή κατευθύνεται από ένα γνωστικό και νοήμον ον· όπως το βέλος από τον τοξότη. Υπάρχει, λοιπόν, κάποιο νοήμον ον, από το οποίο όλα τα φυσικά πράγματα είναι διατεταγμένα προς έναν σκοπό· και αυτό το ον το ονομάζουμε Θεό.
Εδώ προκύπτει ότι [ο Θεός] είναι και νοήμων· γιατί υπάρχουν πράγματα που είναι διατεταγμένα προς έναν σκοπό, αν και τα ίδια δεν είναι νοήμονα. Συνήθως, όποιος είναι νοήμων δεν ενεργεί τυχαία· ενεργεί πάντα με έναν σκοπό· αλλά αν αυτό το κάνει κάτι που στερείται νοημοσύνης, σημαίνει ότι δεν το κάνει από μόνο του, αλλά επειδή κάποιος το έχει κατευθύνει προς έναν σκοπό· όπως το βέλος που, εκτοξευμένο από τον τοξότη, πάει να χτυπήσει τον στόχο· όχι γιατί το επέλεξε το ίδιο, αλλά γιατί το έστειλε εκεί ο τοξότης, δηλαδή το νοήμον ον.
Αυτό είναι το επιχείρημα που σήμερα ονομάζεται του «σχεδίου νοημοσύνης» (intelligent design). Ο κόσμος, το σύμπαν, είναι τακτοποιημένο· άρα πρέπει να υπάρχει ένας «τακτοποιητής»· είναι το πιο διαδεδομένο και δημοφιλές επιχείρημα.
Είναι ενδιαφέρον ότι ο Καντ —είναι το μόνο επιχείρημα που θα διασώσει— λέγοντας ότι δεν αποδεικνύει έναν δημιουργό· ωστόσο, αποδεικνύει τουλάχιστον ότι υπάρχει ένας «διατάκτης», ένα νοήμον ον που θέτει τάξη.
Εδώ ο Kenny διατυπώνει και πάλι μια από τις ενστάσεις του· λέει ότι το γεγονός πως κάθε πράγμα τείνει σε έναν σκοπό, στον δικό του σκοπό, δεν σημαίνει ότι όλα τείνουν στον ίδιο σκοπό. Είναι όπως πριν: το γεγονός ότι κάθε πράγμα μπορεί να υπάρχει σε μια ορισμένη στιγμή δεν σημαίνει ότι σε μια στιγμή δεν υπάρχει τίποτα.
Άρα, υπάρχουν σκοποί, αλλά δεν είναι δεδομένο ότι υπάρχει ένας και μοναδικός σκοπός· όπως αντίθετα λέει εδώ ο Θωμάς, όταν υποστηρίζει —σας το διάβασα μόλις—: «Υπάρχει, λοιπόν, κάποιο νοήμον ον από το οποίο όλα τα φυσικά πράγματα είναι διατεταγμένα προς έναν σκοπό».
Φυσικά, εδώ υπάρχει και το μεγαλύτερο ζήτημα: αν, υπό το φως της σύγχρονης επιστήμης, είναι αληθές ότι τα πράγματα τείνουν σε έναν σκοπό.
Γιατί, για παράδειγμα, στον άψυχο κόσμο το πράγμα είναι πολύ συζητήσιμο· στον έμβιο κόσμο, όπου περισσότερο απ’ ό,τι σε κάθε άλλο τομέα θα φαινόταν να υπάρχει σκοπιμότητα, σήμερα, με τη θεωρία της εξέλιξης του Δαρβίνου, υποστηρίζεται ότι αυτό που σε εμάς φαίνεται ως αποτέλεσμα μιας διαδικασίας προσανατολισμένης σε έναν σκοπό, είναι στην πραγματικότητα το αποτέλεσμα μιας επιλογής που γίνεται εντελώς τυχαία. Άρα δεν υπάρχει κανένας σκοπός.
Σε όλα αυτά θα επιστρέψουμε.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου