Συνέχεια από Τρίτη, 27 Αυγούστου 2024
PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ
27. ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ (2η συνέχεια)
Η πρώτη λοιπόν διαίρεση ξεκινά μ’ έναν διαχωρισμό τής γνώσης («επιστήμη, τέχνη») σε κάτι, το οποίο ταυτόχρονα πράττει, και σε κάτι άλλο, το οποίο και περιορίζεται στη γνώση («πρακτική – γνωστική»). Για να διαχωρισθή πάλι το δεύτερο αυτό μέρος σε ρυθμιστικό-κριτικό, και σε προσδιοριστικό-επιτακτικό («κριτική – επιτακτική»). Και να συνεχισθή έτσι η διαίρεση μέχρι την «πειθαρχία τής αγέλης» («αγελαιοτροφική»). Εδώ κοντά τίθεται τότε, αμέσως και παρευθύς – ώστε να μη χρειάζεται να περιμένουμε για πολύ την εμφάνιση ενός παράδοξου ή και γελοίου στοιχείου –, ο διαχωρισμός σε αγέλη ανθρώπων και θηρίων (262 Α). Το οποίο και απορρίπτεται με μια μεθοδολογική παρέκβαση (262 Α - 264 Β), στην οποία και θα επανέλθουμε, και να διαιρεθούν τα ζωντανά όντα σε κείνα που ζουν στο νερό και σε κείνα που ζουν στην ξηρά, διαιρουμένων πάλι αυτών τών τελευταίων σε κείνα που πετούν και σε κείνα που βαδίζουν. Ενώ διακρίνεται, με μια μεθοδολογική πάλι παρατήρηση εδώ (265 Α), ένας μακρύτερος από έναν συντομώτερο «δρόμο». Στον οποίον μακρύτερο, τον οποίον και προφασίζεται πως θεωρεί ως καλύτερο, διαχωρίζει πάλι ο Ελεάτης – με αρκετά διασκεδαστικό πρέπει να πούμε τρόπο – τα κερασφόρα απ’ τα μη κερασφόρα ζώα, τα δε κερασφόρα σε μονώνυχα και πολυδάκτυλα, και τα πολυδάκτυλα σε τετράποδα και δίποδα. Και να φτάσουμε έτσι στον ίδιον τον άνθρωπο, και να παρουσιασθή – για να μη λησμονήσουμε, ότι η αναζήτησή μας αφορά στον πολιτικό άνθρωπο – ο ηγεμόνας ως ο «βοσκός μιας μη κερασφόρου αγέλης». Απ’ τον συντομώτερο πάλι δρόμο (266 Ε), διαχωρίζονται αμέσως σε τετράποδα και δίποδα τα θηρία, και τα δίποδα σε κείνα που φέρουν και σε όσα δεν φέρουν φτερά, – εις τρόπον ώστε θα μπορούσε να διακωμωδή δικαίως με τον μαδημένο του πετεινό την ακαδημαϊκή γενικώς διαίρεση ένας Διογένης, την ώρα όμως που και ο ίδιος ο Πλάτων διεξάγει εδώ ένα ανάλαφρο και διακωμωδητικό παιχνίδι, ταυτόχρονα με την εξαιρετικά σοβαρή κατά τα άλλα μέθοδό του.
Το συμπέρασμα – όπως θα διδαχθούμε, αν δεν το έχουμε ήδη προσέξει κι εμείς – δεν είναι ωστόσο τελικό. Η διαποίμανση εκ μέρους τού ποιμένα συνενώνει όλες τις πιθανές ασχολίες, που κατανέμονται σε πολλά επαγγέλματα ή σχέσεις μεταξύ τών ανθρώπων, εμπόρων, αγροτών, ιατρών, κοσμηματοποιών, μουσικών και άλλων. Μέχρι και το τελευταίο μέρος τού διαλόγου θα μας κρατά σε ένταση αυτή η αντίρρηση, καθώς φαίνεται να αναζητά το πραγματικά διακριτικό χαρακτηριστικό τής πολιτικής ύπαρξης, το οποίο δεν έχει άρα καθόλου ανευρεθή – και πράγματι καθόλου, για όσο διάστημα κινούμαστε στην περιοχή τής ζωολογίας και της κτηνοτροφίας! Η αντίρρηση χρησιμεύει ωστόσο προς το παρόν στο να προσαρτηθή εδώ ο μύθος τών κοσμικών περιόδων.
Μιλήσαμε προηγουμένως για τον μύθο. Και δεν υπάρχει καμμιά πιο μεγάλη αντίθεση, μέχρι και στο επίπεδο της γλώσσας, απ’ την αντίθεση ανάμεσα στον μύθο και τα διαλεκτικά μέρη. Ενώ και η σημασία του για το σύνολο εκτείνεται πολύ πιο πέρα απ’ την άμεση εδώ λειτουργία του. Γιατί δεν μπορεί να είναι βέβαια η μικρή αλλαγή στον ορισμό τού πολιτικού ανδρός το ουσιαστικό στοιχείο, όπως επισημαίνεται άλλωστε σαφώς στον ίδιον τον διάλογο (277 Β). Κατανοούμε μάλλον, σε ποια κοσμική και πολιτειακή σύγχυση ζούμε, απ’ τη στιγμή που θα λάβουμε ως μέτρο την τελειότητα, και πώς όλα όσα διαθέτουν μια τάξη σ’ αυτόν τον κόσμο τής ταραχής δεν αποτελούν παρά μια συνέπεια εκείνης τής τελειότητας, και πώς οποιαδήποτε ανθρώπινη ζωή είναι τότε μόνο δυνατή, όταν καλλιεργήσουμε εμείς οι ίδιοι τα θεϊκά προς εμάς δώρα και χαρίσματα. Για να συνδέση έτσι ο μύθος την τάξη τής πόλης, άρα και του πολιτικού, με την παγκόσμια, κοσμική τάξη, που σημαίνει να τη συνδέση ταυτόχρονα με την Ιδέα και τον Θεό. Και έτσι ξαφνικά να απεικονισθή προς τα πού πορεύεται με κόπο και με μικρά βήματα η διαλεκτική, παρέχοντάς της έναν μακρινό ακόμα σκοπό, που δεν ανευρίσκεται σ’ αυτήν την ίδια. Αναμιγνύεται λοιπόν ως ένα «παιχνίδι» ο μύθος στη «σοβαρή» κατά τα άλλα διαλεκτική (268 D 8), αν πρέπη να πιστέψουμε βέβαια κι εμείς τον Ελεάτη συνομιλητή. Ενώ μπορούμε και ν’ αναρωτηθούμε, μήπως υπάρχει περισσότερο κάποιες φορές απ’ το αναμενόμενο παιχνίδι στη διαλεκτική και περισσότερη απ’ την αναμενόμενη σοβαρότητα στον μύθο – μια παιγνιώδης σοβαρότης, όπως εκεί π.χ. όπου ο Ελεάτης λέει πως αγνοείται για ποιο πράγμα συζητούσαν στην χρυσή εποχή αναμεταξύ τους και με τα ζώα οι άνθρωποι, μήπως για τη φιλοσοφία ή μήπως γι’ αυτό που αφηγούνται οι ίδιοι οι μύθοι· αν μπορούσαμε να αποφασίσουμε μάλιστα γι’ αυτό, τότε θα γνωρίζαμε κι αν ήταν πραγματικά ευτυχισμένοι οι άνθρωποι εκείνη την εποχή. Αποτελεί άρα κι εδώ η «κατεύθυνση της θελήσεώς» μας (“directio voluntatis”) ένα απαραίτητο στοιχείο τού πλατωνικού μύθου.
O μύθος ανέδειξε δυό ελλείψεις τής συζήτησής μας, λέει τότε ο Ελεάτης. Μια μεγαλύτερη κατ’ αρχάς, ότι δηλ. «μπερδέψαμε» μέχρι τώρα τον βασιλέα ή πολιτικόν άνδρα με τον ποιμένα τής ανθρώπινης ποίμνης τής θεο-κυριαρχούμενης κοσμικής περιόδου, το οποίο σημαίνει πως «μπερδέψαμε» τον θνητό άνθρωπο με τον Θεό. Το δεύτερο λάθος είναι ωστόσο μικρότερο: δεν οριοθετήσαμε με σαφήνεια την περιοχή τής πολιτικής του δράσης, και δεν προσδιορίσαμε τον τρόπο που αυτός δρα. Επειδή υπάρχουν δηλ. και άλλοι πέρα απ’ τον «άρχοντα» που ζητούν να «τρέφουν» την ποίμνη, πρέπει κι εμείς να διαλέξουμε αντί για τη λέξη «εκτροφή» μιαν άλλη έκφραση, όπως π.χ. «φροντίδα» τής ποίμνης («αγελαιοκομική»), που καθιστά σαφή τόσο τη «θεραπευτική» όσο και την «επιμελητική» λειτουργία και πράξη. Μέσα από τέτοιες δευτερεύουσες φαινομενικά αλλαγές, κρύβει βέβαια ο Πλάτων κάτι το σημαντικό. Στον «Ευθύφρονα» μίλησε πρώτη φορά για τη «φροντίδα», τη «θεραπεία» τών θεών (12 Ε), την οποία και μετέβαλε κατόπιν σε «υπηρετική» (13 D). «Θεραπεία» σήμαινε ωστόσο εκεί μια «βελτίωση» (και γι’ αυτό ακριβώς δεν μπορούσε να χρησιμοποιηθή απέναντι στους θεούς)· γιατί καμμιά θεραπεία δεν βλάπτει τούς θεραπευομένους. Για να γίνη έτσι σαφές και το τί σημαίνει αυτή η αλλαγή ως προς τον ορισμό τού πολιτικού ανθρώπου: υπενθυμίζει άλλη μια φορά τον αγώνα τού διαλόγου «Θρασύμαχος» (ΙΙΙ 2) γύρω απ’ το ερώτημα, αν ο άρχοντας επιτρέπεται να άρχη ακόμα και βλάπτοντας τους αρχόμενους. Κι αφού απορρίπτεται εδώ άλλη μια φορά κάτι τέτοιο με τη λέξη «φροντίδα» και «θεραπεία», διακρίνεται κατόπιν η ανθρώπινη απ’ τη θεϊκή «θεραπεία». Η πολιτική πράξη είναι ένα ανθρώπινο ασφαλώς έργο, που εξαρτάται ωστόσο και «μιμείται» τη θεϊκή πράξη. Κι αυτό μάς το δίδαξε ο μύθος. Για να παραληφθή τώρα απ’ τη «διαίρεση» και να εμπεδωθή εννοιολογικά. Και να καταστή τελικά σαφές αυτό που ήδη περικλειόταν σε όλα αυτά: ο βασιλέας διακρίνεται δηλ. απ’ τον τύραννο ως αυτός που κυβερνά με τη συγκατάθεση («εκουσίων») των ανθρώπων, των «δίποδων ζώων», και όχι ενάντια στη θέλησή τους.
( συνεχίζεται )
ΑΥΤΟΣ Ο ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΕΙΝΑΙ Η ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ. Ο ΕΛΛΗΝΑΣ ΕΙΝΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΟΠΟΙΗΜΕΝΟΣ. ΚΑΙ ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ ΤΟΥ ΚΑΙ ΟΙ ΘΕΟΛΟΓΟΙ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΟΦΙΣΤΕΣ ΚΑΙ ΡΗΤΟΡΕΣ. ΜΠΕΡΔΕΨΑΜΕ ΤΟΝ ΘΝΗΤΟ ΑΝΘΡΩΠΟ ΜΕ ΤΟΝ ΘΕΟ.
<< ... το έργο που αφήνει πίσω του ο Γιανναράς αποκτά μια ιδιαίτερη αξία για τη σύγχρονη ελληνική αριστερά. Αν και ο ίδιος ήταν φορέας μιας μεσοαστικής συντηρητικής κουλτούρας των μέσων του 20ου αιώνα, με βαθιά πίστη σε αξίες όπως η ιεραρχία, ο σεβασμός των θεσμών κλπ, όντας επίσης πολύ δύσπιστος έως εχθρικός προς κάθε εξεγερτική λογική, ωστόσο η οξυδέρκεια και η εντιμότητά του ως πνευματικού ανθρώπου τον έκανε ασυμβίβαστο εχθρό της νεοελληνικής αστοκρατίας, της ξενοδουλείας και του πολιτισμικού πιθηκισμού που βρίσκονται στο υπέδαφος του ελληνικού υπαρξιακού προβλήματος.
… ήταν τεράστιο λάθος και δείγμα φοβερής ανωριμότητας η επιθετική στάση που κράτησε μεγάλο μέρος της αριστεράς τη δεκαετία του ’80 απέναντι στον Γιανναρά και στους υπόλοιπους «νεορθόδοξους» (ότι δήθεν ήταν σκοταδιστές κτό). … Εν πάση περιπτώσει, αν η ευκαιρία του ’80 και του ’90 χάθηκε, προκύπτει τώρα μια νέα. …>>
ΕΙΝΑΙ ΝΑ ΑΠΟΡΕΙ ΚΑΝΕΙΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΤΙΤΛΟ ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ, ΘΕΟΛΟΓΟΥ ΠΟΥ ΜΟΙΡΑΖΟΥΝ ΜΕ ΑΝΕΣΗ ΟΙ ΝΕΟΕΛΛΗΝΕΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου