Συνέχεια από: Παρασκευή 13 Σεπτεμβρίου 2024
Η οντολογία του Μάρτιν Χάιντεγκερ, <Νεφέλη>, Αθήνα 1983
[Εισαγωγική σημείωση / Εισαγωγή {1. Ο αποχρών λόγος – 2. Το κενό και το μηδέν – 3. Το ον λέγεται πολλαχώς – 4. Η διαφορά – 5. Το cogito – 6. Η θεωρία του σχηματισμού – 7. Η αναφορικότητα – 8. Ο χρόνος} / Η υπαρκτική αναλυτική {1. Προχειρότητα και παρεύρεση – 2. Η μέριμνα – 3. Συνύπαρξη και απροσωπία – 4. Εννόηση, ομιλία, πτώση, εύρεση – 5. Η αλήθεια – 6. Το όχι-ακόμα – 7. Η φωνή της συνείδησης – 8. Η χρονικότητα των υπαρκτικών δομών – 9. Η ιστορικότητα} / Μετά το Είναι και χρόνος {α) Η τεχνική – β) Η ποίηση}]
Η ΥΠΑΡΚΤΙΚΗ ΑΝΑΛΥΤΙΚΗ
Zeitlichkeit ist das ursprüngliche «ausser-sich an und für sich selbst.
SEIN und ZEIT (ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ ΧΡΟΝΟΣ)
[«Η χρονικότητα είναι το πρωταρχικό. Έξω από τον εαυτό του και για τον εαυτό του». To Zeitlichkeit εκφράζει την έννοια της χρονικότητας στην υπαρξιακή σκέψη του Μάρτιν Χάιντεγκερ, όπου ο άνθρωπος, ως ύπαρξη μέσα στον χρόνο, είναι πάντα σε μια κατάσταση "έξω από τον εαυτό του" (δηλαδή εκτείνεται στο παρελθόν και στο μέλλον), αλλά ταυτόχρονα είναι και για τον εαυτό του (δηλαδή αυτοαναφέρεται).]
1 – ΠΡΟΧΕΙΡΟΤΗΤΑ και ΠΑΡΕΥΡΕΣΗ
Όση δυσαρέσκεια κι αν προκαλούν οι επαναλαμβανόμενες αναφορές στον Καρτέσιο δε γίνεται να παραλειφθούν. Ολόκληρη η υπαρκτική αναλυτική, που είναι από τις πιο εκλεκτές σελίδες του Χάιντεγγερ, αντλείται από ένα πεισματικό αντίλογο με τη φιλοσοφία του υποκειμενισμού. Ό,τι λοιπόν μπορεί τώρα να σου φαίνεται στείρα φλυαρία και σχολιαστικός σχολαστικισμός, αναβολή δηλαδή της «αλήθειας» που το δοκίμιο υπόσχεται, μόνο στο τέλος θα φανεί ότι ήταν μια ακριβής οικονομία που γυμνάστηκε ειδικά για να μάθει, με το ίδιο νεύμα, να θέτει το Χάιντεγγερ και να αίρει τον Καρτέσιο.
Εκτός από το Θεό, δύο είναι για την καρτεσιανή οντολογία τα όντα που απομένουν και που μπορεί να μας απασχολήσουν: η res cogitans (το σκεπτόμενο πράγμα, ο άνθρωπος) και η res extensa (το εκτατό, δηλαδή κάθε τι αισθητό). Με το χωρισμό της σκέψης από την έκταση, ουσιαστικά συνεχίζεται ο κλασικός και παντοδύναμος χωρισμός της ψυχής από το σώμα, του νοητού από το αισθητό, του πνεύματος από την ύλη. Το καίριο όμως σ' αυτή την πλατωνική θέση δεν είναι τόσο ο ίδιος ο χωρισμός, όσο ο τρόπος που ερμηνεύεται η έννοια της substantia (υπόσταση). Τη λέξη substantia χρησιμοποιεί ο Καρτέσιος για το Θεό, καθώς και για τον άνθρωπο και για το όποιο πράγμα. Κι αφού στη φιλοσοφία η πολυσημεία, το γεγονός δηλαδή ότι μια λέξη ξεφεύγει από τη μια σημασία, δε δηλώνει ποτέ αθώα πρόθεση, μένει να δούμε τι τον ανάγκασε να πλατύνει νοηματικά τη λέξη ώστε να περιλάβει τόσο διαφορετικά πράγματα.
Λέμε: εκτατό πράγμα· γιατί όμως μέσα από τα πλούσια χαρακτηριστικά των πραγμάτων (βάρος, χρώμα, σκληρότητα, όγκος, σύσταση) ο Καρτέσιος κράτησε μόνο την έκταση και την προβίβασε σε κύριο οντολογικό γνώρισμα; Γιατί η έκταση και όχι το βάρος; Επειδή η έκταση – μήκος, πλάτος, βάθος – προηγείται κάθε άλλου καθορισμού. Divisio, figura, motus (διαίρεση, μορφή, κίνηση) νοούνται μόνο ως τρόποι (modi) της έκτασης, ενώ η ίδια η έκταση παραμένει κατανοήσιμη χωρίς τη μορφή και την κίνηση. Ένα σώμα πχ. ενδέχεται να εκτείνεται κατά πολλούς τρόπους, παρότι διατηρεί την ίδια υλική ποσότητα που είχε και πριν (σκέψου ένα κομμάτι κερί). Αρα το σχήμα είναι ένας modus της extensio καθώς και η κίνηση. Προαπαιτούν την έκταση, όπως και η σκληρότητα ενός σώματος. Όταν διαπιστωνεις τη σκληρότητα της πέτρας, ουσιαστικά μιλάς για τη σθεναρή αντίσταση που προβάλλει στη μαλθακότητα της αφής σου. Αν όμως υποθέσεις ότι κάθε φορά που το χέρι σου κινείται προς την πέτρα, αυτή απομακρύνεται με την ίδια ταχύτητα, τότε καταλαβαίνεις ότι δεν είναι δυνατό να διαπιστώσεις τη σκληρότητά της. Η πέτρα χάνει την ιδιότητα της σκληρότητας, διατηρεί όμως την εκτατότητα γιατί η απομάκρυνση μόνο εν χώρω είναι δυνατή.
Σαν ιδιότητα των σωμάτων που για να υπάρχει δεν έχει την ανάγκη κανενός άλλου πράγματος (μορφή, σκληρότητα, κίνηση, χρώμα), η έκταση φαίνεται ότι αντιστοιχεί στον ορισμό της καρτεσιανής υπόστασης: υπόσταση ονομάζουμε ένα ον που για να είναι ως τέτοιο δεν έχει ανάγκη τίποτε άλλο. Κατ' απόλυτον έννοιαν, όπως ξέρουμε από τη θεολογία, μονάχα μια τέτοια υπόσταση μπορεί να υπάρχει: ο Θεός ως ens perfectissimum (το τελειότερο ον). Όλα τα όντα εκτός του Θεού έχουν ανάγκη να παραχθούν και να συντηρηθούν. Εντούτοις, στο πείσμα αυτού του σαφούς περιορισμού, η υπόσταση αποκτά μια τέτοια ευρύτητα ώστε αγκαλιάζει το Θεό, τον άνθρωπο και τα υλικά πράγματα έστω κι αν η διαφορά που χωρίζει αυτές τις τρεις υποστάσεις είναι άπειρη. «Σε αντίθεση βέβαια προς το Θεό, αυτά τα όντα έχουν ανάγκη να παραχθούν και να συντηρηθούν· αλλά μέσα στην περιοχή των δημιουργημένων όντων – μέσα στον κόσμο με το νόημα του ens creatum (κτιστό ον) – υπάρχουν όντα που “δεν έχουν ανάγκη άλλου όντος” αναφορικά με την παραγωγή και τη συντήρησή τους: ο άνθρωπος για παράδειγμα. Υπάρχουν δύο τέτοιες υποστάσεις: η res cogitans και η res extensa» (Είναι και Χρόνος, σ. 162. Τις παραπομπές σε αυτό το βιβλίο τις κάνω, κατά την περίπτωση, στην ελληνική μετάφραση του Γιάννη Τζαβάρα (Δωδώνη 78) στο Sein und Zeit, στο Being and Time και στο Etre et le Temps). Όπως ανάμεσα στις δύο σημασίες του ρήματος είναι: ο Θεός είναι, ο άνθρωπος είναι, μολονότι πρόκειται για την ίδια λέξη, το χάσμα είναι άπειρο, οι δύο ή τρεις σημασίες της υπόστασης συγκαλύπτουν ένα πρόβλημα που όπως θα δούμε αποδείχνεται αποφασιστικό.
Η υπόσταση δηλώνει τη σταθερή παρουσία, τη μόνιμη ύπαρξη. Όταν λοιπόν σαν μόνη πρόσβαση του υποκειμένου προς τα πράγματα ορίζεται η γνώση, δεν είναι συμπτωματικό ότι αυτή η γνώση είναι κατά κύριο λόγο μαθηματική. Τη μονιμότητα του όντος ως remanens capax mutationum (παραμένοντας ικανό για αλλαγές) μονάχα η μαθηματική γνώση μπορεί να τη συλλάβει. Το πράγμα γίνεται αντικειμενική παράσταση· η νόηση γίνεται παραστασιακή σκέψη κι έτσι η σχέση υποκειμένου-αντικειμένου επιβάλλεται κατά κράτος. Κάθε σχέση της συνείδησης με τον κόσμο είναι γνωσιολογική σύνδεση δύο υποστάσεων (σκέψη-πράγμα) που νοούνται ως μόνιμες παρουσίες. Όσο για τον ίδιο τον κόσμο δεν είναι παρά το σύνολο των εκτατών πραγμάτων που συμπυγνύουν μιαν αντικειμενική εικόνα σαν μόνιμη υπόσταση. Αν λοιπόν στα προηγούμενα κεφάλαια παρακολουθήσαμε τη δημιουργία του cogito και την αποδόμησή του, από δω και μπρός μένει να δούμε το πως και το γιατί της αποδόμησης του κόσμου ως μόνιμης υπόστασης.
Η απόρριψη της συνείδησης και η ερμηνεία της γνώσης, ως σχέσης του ανθρώπου με τον κόσμο δευτερογενούς και παράγωγης, γίνεται επειδή υπάρχει μια αρχέγονη υπαρκτική συμπεριφορά. Ακριβώς για χάρη αυτής της άγνωστης ακόμα υπαρκτικής συμπεριφοράς πρέπει να γκρεμιστεί το καρτεσιανό οικοδόμημα του κόσμου. Οι φιλοσοφίες του υποκειμενισμού, πιστεύει και αποδείχνει ο Χάιντεγγερ, δεν κατόρθωσαν να φτάσουν σε μια σαφή περιγραφή του «φαινομένου του κόσμου» γιατί παγιδεύτηκαν στις ίδιες τις αρχές τους. Παντού αναζητούσαν αντικείμενα και υποστάσεις, όντα δηλαδή, παρευρισκόμενα πράγματα, παραστάσεις, αντί να διακρίνουν τη μη υποστασιακή σύσταση του κόσμου και τη μη γνωστική σχέση του ανθρώπου μ' αυτόν. Η υπόσταση (ον, πράγμα, αντικείμενο, παράσταση) κυριαρχούσε. Γι' αυτό και η υπαρκτική αναλυτική που θα σου εκθέσω στη συνέχεια των επόμενων κεφαλαίων, στην πραγματικότητα είναι η εξαπόλυση ενός πρωτοφανούς πογκρόμ κατά της έννοιας της υπόστασης (Vorhandensein τη λέει ο Χάιντεγγερ: παρεύρεση). Της έννοιας δηλαδή που σαν άλλος δούρειος ίππος, κρύβει μέσα της την οντική σκέψη, την παροντικότητα, τη γνώση, την παράσταση, τους πρωταγωνιστές με άλλα λόγια της απόκρυψης του φαινομένου του κόσμου, άρα της λήθης του Είναι.
[Το "Vorhandensein" είναι ένας όρος που προέρχεται από τη γερμανική φιλοσοφική γλώσσα, ιδιαίτερα από τη φιλοσοφία του Μάρτιν Χάιντεγκερ, και σημαίνει κυριολεκτικά «ύπαρξη-εκεί» ή «παρουσία» ή «παρεύρεση». Στην πιο συγκεκριμένη φιλοσοφική του χρήση, το "Vorhandensein" αναφέρεται στον τρόπο με τον οποίο ένα αντικείμενο υπάρχει στον κόσμο ως ένα απλό πράγμα που μπορεί να γίνει αντιληπτό ή μετρήσιμο, χωρίς να έχει ιδιαίτερη σχέση με τον άνθρωπο ή τον σκοπό του. Το αντικείμενο υπάρχει «εκεί», απλώς και μόνο ως κάτι παρόν, όπως ένα πέτρωμα ή ένα έπιπλο. Σε αυτό το πλαίσιο, το Vorhandensein υποδηλώνει μια αντικειμενική και ανεξάρτητη ύπαρξη, δηλαδή μια παρουσία που δεν έχει άμεση λειτουργική ή πρακτική σημασία. Ο Χάιντεγκερ αντιπαραβάλλει το "Vorhandensein" με το "Zuhandensein", που περιγράφει έναν τρόπο ύπαρξης ενός αντικειμένου όταν αυτό χρησιμοποιείται από τον άνθρωπο και εντάσσεται στον πρακτικό του κόσμο. Ένα σφυρί, για παράδειγμα, όταν βρίσκεται εκεί χωρίς να χρησιμοποιείται, υπάρχει ως Vorhandensein. Όταν όμως χρησιμοποιείται για κάποιον σκοπό, γίνεται Zuhandensein.Έτσι, το Vorhandensein αναφέρεται σε αντικείμενα που απλώς υπάρχουν στον κόσμο με έναν απρόσωπο και αντικειμενικό τρόπο, χωρίς να είναι άμεσα συνδεδεμένα με την ανθρώπινη δραστηριότητα ή νόημα].
Ας πάρουμε την περίπτωση ενός μαραγκού που δουλεύει μπροστά στον πάγκο του. Το σφυρί, το ξυλοφάι, η πλάνη, το ροκάνι, το πριόνι, οι πρόκες και τα δίπροκα, το κατσαβίδι, η ματσόλα, το ακόνι κτλ. είναι σκόρπια μπροστά του, πίσω του, ριγμένα ή κρεμασμένα στους τοίχους σαν εργαλεία που με τη μεσολάβησή τους (με το πριόνι κόβει, με το σφυρί σφυροκοπά) καταφέρνει να κατασκευάσει κάτι. Για έναν καρτεσιανό, αυτή η σχέση του χειρώνακτα με τα εργαλεία του ανάγεται στη σχέση υποκειμένου-αντικειμένου, νόησης-έκτασης και κατά συνέπεια χάνεται κάθε σχέση οικείωσης, χρήσης, διαθεσιμότητας, αμοιβαίας συνάφειας των οργάνων. Τούτο βέβαια δε σημαίνει ότι ο Καρτέσιος «αγνοούσε» τη χρήση του εργαλείου, αλλά ότι τη θεωρούσε παράγωγη ιδιότητα. Τα πράγματα γι' αυτόν υπάρχουν πρώτα σαν εκτατές και υλικές υποστάσεις και μετά σαν εργαλεία. Πρώτα ο κόσμος είναι ένα μεγάλο εκτατό αντικείμενο και μετά μοιράζεται σε σπίτια, δέντρα, βουνά, πόλεις κτλ. Άποψη που για την υπαρκτική αναλυτική δεν χαρίζει μιαν θέα προς τα πράγματα, αλλά φέρνει την τύφλωση.
Το σφυρί που αδράχνω για να καρφώσω μια πρόκα στον τοίχο, πρωταρχικά είναι ένα όργανο που χρησιμεύει για να καρφώσω. Κάθε όργανο, κάθε εργαλείο, κάθε πράγμα, αναγκαία και συστηματικά, είναι επενδυμένο με ορισμένα για να και μόνο μέσω αυτών τα συναντούμε μέσα στον κόσμο. Αυτά τα etwas, um zu (κάτι, για να) συμπλέκονται αξεδιάλυτα με τα υπόλοιπα κάτι, για να. Πάνω στο τραπέζι που γράφεις δεν έχεις να παρατηρήσεις ένα σύνολο εκτατών πραγμάτων, αλλά ένα σύνολο οργάνων. Το λευκό χαρτί είναι για να σημειώνεις τις σκέψεις σου, το στυλό για να γράφεις, τα γυαλιά για να βλέπεις, ο αναπτήρας για να ανάβεις τα τσιγάρα σου, το ρολόι για να βλέπεις την ώρα. Θέλω να πω ότι δεν έχεις μπροστά σου ένα κομμάτι γυαλί που μετά ανακαλύπτεις ότι χρησιμεύει για τασάκι, ένα κομμάτι ξύλο που υστερόχρονα εμφανίζεται σαν τραπέζι, αλλά ότι εξ υπαρχής έχεις να κάνεις με όργανα. Το Είναι των πραγμάτων δεν είναι η υπόσταση, αλλά το για να τους. Ένα πλήθος σχέσεων: εξυπηρετικότητα, συντελεστικότητα, χρησιμότητα, χειριστικότητα συνδέουν αμοιβαία τα όργανα μέσα στην πρακτική τους διαθεσιμότητα.
Όσο πρόδηλη κι αν φαίνεται αυτή η περιγραφή της πρακτικής χρήσης των οργάνων – και οπωσδήποτε είναι, έχει ήδη ξεκινήσει τη διατύπωση ενός μέγιστου προβλήματος. Γιατί σκοπός της ανάλυσης δεν είναι να διδάξει ότι το μαχαίρι που κόβει το μήλο μου δεν είναι υπόσταση, αλλά ότι σε ευρεία κλίμακα η συμπεριφορά μας μέσα στον κόσμο είναι σχέση με όργανα και ποτέ με υφιστάμενα (παρευρισκόμενα) πράγματα. Υποστάσεις και εκτάσεις υπάρχουν, μόνο που δεν συναντώνται άμεσα, παρεκτός αν αφαιρέσουμε τη σχέση των για να. Αφαίρεση που ισοδυναμεί με απώλεια του φαινομένου του κόσμου. Όργανο είναι το μαχαίρι όσο και τα γυαλιά που φοράω, όργανο είναι ο δρόμος που με βγάζει από την πόλη όσο και το σπίτι που μένω, όργανο είναι το αυτοκίνητο που με περιμένει απέναντι, το σακάκι που φοράω και το μαντήλι που κουβαλάω στην τσέπη. Επιπλέον όλα τούτα τα όργανα-εργαλεία δεν υπάρχουν ξέχωρα. Ένα εργαλείο από μόνο του, αν υπήρχε, θα αντιπροσώπευε μιαν οντολογική αντίφαση (dass ein Zeug ontologisch unmöglich ist : [ένα συγκεκριμένο εργαλείο είναι οντολογικά αδύνατο· δεν μπορεί να υπάρξει ή να νοηθεί με βάση τις οντολογικές αρχές]). Όλα ενοφθαλμίζονται σε μια συνολικότητα, μια ολότητα, από για να, που συνάπτονται αναμεταξύ τους αλληλοπαραπεμπτικά συγκροτώντας την κοσμικότητα του κόσμου.
Σύμφωνα με την οργανικότητά του, κάθε όργανο χρησιμεύει για κάτι μέσω του δεσμού του με τα υπόλοιπα όργανα: γραφική ύλη, πένα, μελάνι, χαρτί, στυπόχαρτο, τραπέζι, λάμπα, παράθυρο, κουρτίνα, πόρτα, κάμαρα, κήπος, δρόμος. Το ένα παραπέμπει στο άλλο κυκλοφορώντας την αμοιβαία τους εξάρτηση και παραπομπή μέσα σε όλον τον κόσμο. Ποτέ δε θα τα βρούμε να υπάρχουν πρώτα καθεαυτά και μετά να συναπαρτίζουν ένα σύνολο που λέγεται δωμάτιο, εργαστήρι, κινηματογράφος, πόλη, τσίρκο κτλ. Το πρώτο που δίνεται είναι μια πολύπλοκη συνάφεια οργάνων και μετά, πάνω στον καμβά αυτής της αρχικής αποκάλυψης, απομονώνω, χρησιμοποιώ, συνδυάζω χωρίς να το αποσπώ από την κοσμική του συνάφεια. Εκεί που ο Καρτέσιος θα έβλεπε ένα σπίτι σαν ένα σύνολο εκτατών πραγμάτων, χαρίζοντας στους ανθρωπολόγους τη χρήση εκείνης εκεί της καρέκλας, εκείνου εκεί του δρομίσκου μέσα στον κήπο, εκείνου εκεί του παράθυρου, ο Χάιντεγγερ, από οντολογικό και διόλου ανθρωπολογικό ενδιαφέρον, διακρίνει διαθέσιμα όργανα που το Είναι τους είναι η προχειρότητα (Zuhandenheit: προ-της-χειρός). Ο κόσμος (μια πόλη, ένας δρόμος, ένα σπίτι) είναι συστήματα πρόχειρων οργάνων όπου πουθενά δε θα βρούμε απλώς υποστάσεις (Vorhandenheit), παρευρέσεις δηλαδή που εξαιρούνται από το σύστημα της προχειρότητας και υπάρχουν χωρίς να θίγονται από τα για να, τη χρήση και τη διαθεσιμότητα. Τα πάντα για τον Χάιντεγγερ είναι προχειρότητα και ποτέ παρεύρεση.
Είναι όμως ασυγχώρητο λάθος να πιστέψει κανείς ότι έτσι «εξατμίζεται» το υποστασιακό Είναι των πραγμάτων και μεταβάλλεται σε ένα σύστημα σχέσεων (Είναι και Χρόνος, σ. 154), η ότι ο κόσμος ένα γύρω πέφτει θύμα ενός έμμεσου ανθρωπομορφισμού με αποτέλεσμα να χάσει την αντικειμενικότητά του. Δεν υπάρχει θέση για σολιψισμό στην υπαρκτική αναλυτική, ούτε για εμπειρική ψυχολογία. Οι γνωστοί ανθρωπομορφισμοί των μυθιστοριογράφων: ο κόλπος, σαν αγκάλη, προστάτευε το χωριό, ένας ήλιος με δόντια, ο σιγανός θρήνος της βροχής κτλ. απορρίπτονται εξαρχής. Όπως επίσης απορρίπτεται η ψυχολογική άποψη που τείνει να ερμηνεύσει τα πράγματα σαν προδότες η αφηγητές: ένα ξέστρωτο κρεβάτι με τσαλακωμένα σεντόνια προδίνει μια ερωτική νύχτα, ένα τραπέζι με μποτίλιες, πιάτα, ψίχουλα, αποφάγια διηγείται την ιστορία μιάς συνεστίασης, τα σπασμένα γυαλιά και τα αίματα έξω από ένα σκυλάδικο μιλούν ψιθυριστά για κάποιο καβγά ή ένα μαχαίρωμα. Ωστόσο η φαινομενολογική περιγραφή δε σκοπεύει στην ερμηνεία του ψυχολογικού βιώματος, η περιοχή της είναι η αντικειμενικότητα. Η προχειρότητα των οργάνων είναι πέρα για πέρα αντικειμενική.
Όπως κάθε αληθινή φιλοσοφική άποψη, η υπαρκτική αναλυτική έχει κηρύξει έναν πόλεμο. Σε ποιόν; Στην παρεύρεση. Έστω και μια χαραμάδα αν μείνει πάνω στην ευπαθή επιφάνεια της προχειρότητας που σαν «προστατευτικός» μανδύας καλύπτει τα πράγματα, η παρεύρεση έχει τη δυνατότητα να παρεισδύσει. Για το παραμικρό μέσα στον κόσμο δίνεται μάχη· ποια θα το κερδίσει: η προχειρότητα η η παρεύρεση; Ένα μανταλάκι, μια φωτογραφία, ένα σύννεφο, μια έρημος γίνονται εν αγνοία τους πρόσωπα ενός φιλοσοφικού δράματος. Αυτό ακριβώς είναι που κάνει το τρίτο κεφάλαιο του Είναι και Χρόνος – τυχαία άραγε είναι το πιο εκτεταμένο; – να μοιάζει με ένα φιλοσοφικό στοίχημα του Χάιντεγγερ με τον υποκειμενισμό: θα καταφέρει να περιγράψει φαινομενολογικά τον κόσμο χωρίς να επιτρέψει στην παρεύρεση να εμφανιστεί; Κάθε φορά που η σκέψη στρέφεται στην παρεύρεση, παραδίνεται στην οντικότητα, κάθε φορά που η προχειρότητα κυριαρχεί διανοίγεται ένας ορίζοντας που ανακαλύπτει τον κόσμο μέσα στη μη υποστασιακή του παρουσία. Γι' αυτό διαβάζουμε στο β' μέρος του Sein und Zeit: το μηδέν του κόσμου (Nichts der Welt, σσ. 276-277).
Μια κρίσιμη στιγμή στον πόλεμο κατά της παρεύρεσης είναι η περίπτωση του χαλασμένου οργάνου. Τα συντρίμμια που αφήνουν πίσω τους οι μετωπικές συγκρούσεις στην εθνική οδό εξακολουθούν άραγε να είναι όργανα-αυτοκίνητα ή μετατρέπονται σε ένα σωρό παλιοσίδερα: Τα απόμαχα κανόνια μπροστά στους Invalides (Μέγαρο των Απομάχων) ή στη σχολή Ευελπίδων είναι ακόμα όπλα ή μέταλλα: Αχρηστευμένο ή χαλασμένο όργανο σημαίνει παράλυση των για να και άμεση απειλή ότι η παρεύρεση βρίσκεται προ των πυλών. Και πραγματικά, όταν το λάστιχο του ποδηλάτου ξαφνικά τρυπήσει, το όργανο μένει στα χέρια χωρίς για να, ορφανεμένο από τη χρήση του και ανίκανο να αντιμετωπίσει τη θανάσιμη αντίπαλό του. Το ίδιο συμβαίνει και όταν μπροστά στη σούπα μου δεν έχω το κουτάλι: αυτή η έλλειψη του ενός οργάνου καταδικάζει τα υπόλοιπα σε αδράνεια που θυμίζει επικίνδυνα την παρεύρεση. Κι όμως, το απρόχειρο όργανο (αποτέλεσμα μιας ρήξης στο σύστημα των παραπομπών), μπορεί να εμφανίζεται με τον τρόπο της ενοχλητικότητας (Aufdringlichkeit), μπορεί να μοιάζει με ένα έτσι, παρευρισκόμενο εργαλείο (so vorhandene Zeug), ωστόσο ποτέ δε χάνει το δεσμό του με τη γνήσια προχειρότητα. Το απρόχειρο όργανο είναι μια ανεσταλμένη προχειρότητα. Αυτό είναι ο αχρηστευμένος ανεμόμυλος, η καρέκλα με τα τρία ποδάρια όσο και τα ξεκοιλιασμένα στρώματα που αφήνουν πίσω τους οι κληρονόμοι μετά το θάνατο ενός πλούσιου συγγενή. Με ένα λόγο, ακόμα και μια ανεσταλμένη προχειρότητα εξακολουθεί να έχει δικαιώματα στον τρόπο των για να.
Άλλες, πολύ διαφορετικές, είναι οι δυσκολίες που συναντάει η υπαρκτική αναλυτική στην περιγραφή της φύσης. Το όργανο, κατασκευασμένο από τον άνθρωπο, προορισμένο για κάποιο σκοπό, υπάρχει για να, τι γίνεται όμως με ένα βουνό, ένα σύννεφο, ένα ποτάμι, με τον ήλιο που ανατέλει; Τα στοιχεία της φύσης δεν είναι άραγε γυμνά από κάθε παραπομπή, κάθε για να, κάθε χρηστική εξάρτηση; Όσο κωμικό θα ήταν αν λέγαμε ότι ο ουρανός είναι για να πετούν τα αεροπλάνα η ότι η θάλασσα είναι για να ταξιδεύουν τα πλοία, άλλο τόσο αφιλοσόφητο είναι το συμπέρασμα ότι η φύση παρουσιάζεται χωρίς παραπομπές. Κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί ότι κάθε έργο παραπέμπει σε υλικά: δέρμα, κλωστή, βελόνες. Με τη σειρά του το δέρμα παράγεται από τομάρια, τομάρι που τα παίρνουμε από ζώα που – πιθανώς – κάποιος διέθρεψε. Εξάλλου η τσιμπίδα, το σφυρί, η κλωστή, το τσιγάρο παραπέμπουν και ομολογούν ότι συνίστανται από ατσάλι, σίδερο, χαλκό, ορυκτό, ξύλο, καπνό. Έμμεσα, όργανα και έργα, συναποκαλύπτουν τη φύση.
Μια φύση, θα μπορούσες να πείς, που παρά τις παραπομπές υπάρχει ανεξάρτητα: τι παραπεμπτικότητα έχει ένα τροπικό πουλί που πετάει πάνω από ένα ποτάμι της Αφρικής; Κι όμως πουθενά η φύση δεν εμφανίζεται ως τέτοια: ο λόγγος είναι δάσος ξυλείας, το δάσος τόπος για κυνήγι, το βουνό λατομείο πέτρας, το ποτάμι κινητήρια δύναμη η πλωτή θάλασσα, ο άνεμος καλός για τα ιστιοφόρα. Οπωσδήποτε στο χέρι του καθενός είναι να πάρει έναν κουβά νερό και να το πάει για χημική ανάλυση. Αλλά με αυτή την κίνηση κάνουμε κιόλας μια θεαματική αφαίρεση. Αποσπούμε ένα πράγμα από το υφάδι των παραπομπών του – το αποκοσμικοποιούμε, θα έλεγε ο Χάιντεγγερ για να το ανακαλύψουμε σαν παρεύρεση. Ποτέ όμως το νερό της χημικής ανάλυσης δεν είναι το νερό του ποταμού, το νερό της λίμνης, το νερό της βροχής. Για να βρεις τη φύση σαν παρεύρεση είσαι αναγκασμένος να την απογυμνώσεις από την προχειρότητα ή από την κοσμικότητα (Weltlichkeit). Αλλόκοτη ή στρεψόδικη αυτή η πρόταση, είναι νομίζω ένα από τα μεγαλύτερα συμπεράσματα της προβληματικής που αναπτύσσεται εδώ: τα φυτά του βοτανολόγου δεν είναι τα λουλούδια του φράχτη (Être et le Temps, σ. 95).
Μέσα στον καθημερινό περίκοσμο (Umwelt) ένα πλήθος όργανα μας αποκαλύπτουν τη φύση μέσα από συσχετίσεις. Δρόμοι, λεωφόροι, γέφυρες, κτίρια είναι σα να τη δείχνουν με το δάχτυλο. Μια στεγασμένη σιδηροδρομική πλατφόρμα έχει προϋπολογίσει τον άσχημο καιρό, μια εγκατάσταση δημόσιου φωτισμού έχει λάβει υπόψη της το σκοτάδι, τις μεταβολές του φωτός, τις διαδοχικές θέσεις του ήλιου. Το ρολόι, στη μηχανική ρύθμισή του, έχει κατασκευαστεί σύμφωνα με έναν ορισμένο αστερισμό του ηλιακού συστήματος. Παραπομπές όλες αυτές που σίγουρα δεν καθιστούν τη φύση όργανο. Δεν χρειάζεται όμως να ορίσουμε κάτι σαν όργανο για να ενταχθεί μέσα στη γενική προχειρότητα. Αρκεί που κάθε «φυσικό στοιχείο» το συναντούμε μέσα από μια βιομεριμνώδη σχέση που εξαρχής το έχει καταστήσει διαθέσιμο για να του επιτρέψει μετά, απογυμνωμένο από τις παραπομπές του, να μεταμορφωθεί σε απλή φυσική παρεύρεση. Η καθιδρυμένη από την παράδοση έννοια της φύσης κυριολεκτικά απουσιάζει από την υπαρκτική αναλυτική γιατί θυσιάζεται στην αποινή δίωξη της παρεύρεσης.
Ξεχασμένος κάποια χειμωνιάτικη νύχτα έξω από τον Πύργο της Ηλείας, κατάλαβα σε βάθος τι εννοεί ο Χάιντεγγερ όταν λέει ότι τη φύση τη συναντούμε πάντα μέσα σε μια συγκινησιακή διάθεση. Δεν πρόκειται για την υποκειμενικότητα των αισθημάτων (αυτό το γαλάζιο μου θυμίζει τα μάτια της, η ανθισμένη μυγδαλιά ντύθηκε το νυφικό της), αλλά για την a priori θυμική διάθεση που χαρακτηρίζει την κάθε στιγμή μας μέσα στον κόσμο. Με βάση αυτή τη θυμική διάθεση ο ουρανός γίνεται θόλος μιας χαρούμενης γιορτής στην εξοχή, η βροχή μια «σιγανή φωνή που σε σχολιάζει», ο κεραυνός απειλή για το βοσκό που κάθεται κάτω από το δέντρο. Κοιτώντας το ρολόι, σηκώνοντας το γιακά, βάζοντας την παλάμη αντήλιο, ανοίγοντας την ομπρέλα, μαζί με την προχειρότητα του οργάνου καθιστούμε πρόχειρη και όλη την περιβαλλοντική φύση. Μόνο έτσι μπορείς να παρακολουθήσεις με ασφάλεια την υποσημείωση στο L' être-essentiel d'un fondement ou «raison» (Questions I, Gallimard, σσ. 131-132) όπου η φύση μόνο στη βάση μιας υπαρκτικής αντιμετώπισης κρίνεται. Η φύση του φυσικού, δηλαδή η παρεύρεση, μόνο σαν αποτέλεσμα μιας αποκοσμικοποίησης μπορεί να παρουσιαστεί. Αποκοσμικοποίηση που, στερώντας από τον κόσμο τον μη υποστασιακό χαρακτήρα του, σπρώχνει τη σκέψη στην οντικότητα.
Ετούτη η μη υποστασιακότητα του κόσμου γίνεται ακόμα πιο έκδηλη με την περιγραφή της λειτουργίας του σήματος (Zeichen). Ποια όργανα είναι σήματα; Εκτός από τις λέξεις, οι πινακίδες των δρόμων, οι συνοριακές πέτρες, η ναυτιλιακή σφαίρα που προειδοποιεί για καταιγίδα, τα συνθήματα, οι σημαίες, τα δείγματα πένθους κτλ. Όλα αυτά δείχνουν κάτι η προς κάτι, παραπέμπουν συνάπτοντας ένα σχετισμό. Αλλά ο σχετισμός δεν μπορεί να εκληφθεί ως γένος όπου υπάγονται τα είδη των παραπομπών, τα οποία διαφοροποιούνται σε σήμα, σύμβολο, έκφραση, σημασία. Ο σχετισμός είναι μορφικός χαρακτηρισμός που για να τον αντιληφθούμε καλύτερα πρέπει να λάβουμε υπόψη μας ότι: κάθε παραπομπή είναι σχετισμός (αλλά όχι το αντίθετο)· κάθε δείξιμο είναι παραπομπή (αλλά όχι το αντίθετο)· κάθε δείξιμο είναι σχετισμός (αλλά όχι το αντίθετο). Με άλλα λόγια ο σχετισμός είναι γεγονός, μόνο που δεν έχει πρωταρχικό χαρακτήρα, γιατί πηγάζει από την παραπομπή. (Παρενθετικά σου θυμίζω ότι η παράγραφος 17 είναι μια βίαιη απάντηση στην α΄ φαινομενολογική έρευνα του Χούσερλ. Ενώ ο χουσερλικός ιδεαλισμός αποκοσμικοποιεί τα σήματα και τις σημασίες για να βρεί την ιδεώδη τους ολότητα, η χαιντεγγεριανή ανάλυση πασχίζει να ανασύρει την ενδοκοσμική τους συμπεριφορά).
Ας πάρουμε για παράδειγμα τα φώτα του αυτοκινήτου και ειδικά εκείνα που, μπροστά και πίσω, δηλώνουν την κατεύθυνση η τη στάση. Το πρώτο που έχεις να παρατηρήσεις είναι η διαφορά ανάμεσα στο σήμα και στο κοινό όργανο – το σφυρί ας πούμε. Ενώ και τα δύο παραπέμπουν, ο τρόπος τους δεν έχει καμιά κοινότητα. Το για να του σφυριού, της σκούπας, του χάρακα παραπέμπει σε άλλα ενδόκοσμα όργανα αποκαλύπτοντας την «εξυπηρετικότητα για». Αντίθετα η παραπομπή που χαρακτηρίζει το σήμα, το δείξιμο, είναι ο οντικά συγκεκριμένος χαρακτήρας εκείνου για το οποίο το σήμα είναι εξυπηρετικό και καθορίζει ένα όργανο ως προς εκείνο (Είναι και Χρόνος, σ. 139). Όταν το προηγούμενο αυτοκίνητο ανάβει το αριστερό του φως εξακολουθητικά η διακοπτόμενα, εμείς απαντάμε με στάση, αναμονή, αύξηση της ταχύτητας, πάντως με μια αντίδραση που κύριο γνώρισμά της είναι μια λήψη θέσης, επιλογή μιας κατεύθυνσης. Καθώς απευθύνεται στον άλλον οδηγό, το σήμα προϋποθέτει τον παραλήπτη του ως χωρο-κοσμικό ον, συνεπώς δεν υπάρχει περίπτωση να δεχτούμε η να εξηγήσουμε το σήμα έξω από την προϋποτιθέμενη κοσμικότητα.
Επιπλέον το σήμα δε σχετίζεται δεικτικά με κάποιο άλλο όργανο, όπως η βελόνα παραπέμπει στην κλωστή και στη δαχτυλίθρα η η στέκα του μπιλιάρδου στην τσόχα και στις μπίλιες. Με το δείξιμο αναδείχνεται ως ένα όργανο που φέρνει την περίσκεψη σε ρητή αντιπαράσταση προς ένα σύνολο οργάνων, έτσι ώστε ταυτόχρονα να αγγέλλεται ο κοσμικός χαρακτήρας των πρόχειρων όντων (Είναι και Χρόνος, σ. 141). Με την άγγελση, αυτόματα είμαστε έτοιμοι για κάτι και αποχτούμε επίγνωση του που ζούμε, πως είμαστε, που είμαστε. Ακόμα καλύτερα μπορούμε να εννοήσουμε αυτή την περικοσμική παραπεμπτικότητα που συνυφαίνεται με κάθε συμπεριφορά της υπαρξης, θυμίζοντας το παράδειγμα της ίδρυσης ενός σήματος. Για να κατορθωθεί κάτι τέτοιο – λχ. η καμπάνα σημαίνει ότι έρχονται οι πειρατές – προαπαιτείται μια περιεσκεμμένη πρόβλεψη που ανά πάσα στιγμή λαβαίνει υπόψη της το περικοσμικό περιβάλλον. Ο,τι εκλαμβάνουμε η ιδρύουμε ως σήμα καθίσταται προσιτό μόνο μέσω της ήδη προχειρότητάς του. Αρα δεν πρόκειται για κάτι παρευρισκόμενο που το επικαλύπτουμε με προχειρότητα. Ο νοτιάς που για το γεωργό είναι σημάδι βροχής, δεν εμφανίζεται πρώτα παρευρισκόμενος σαν ατμοσφαιρικό ρεύμα για να γίνει στη συνέχεια άγγελος. Μόνο η περίσκεψη του γεωργού, ο οποίος λαβαίνει υπόψη του τα σπαρτά του, ανακαλύπτει το Είναι του νοτιά (Είναι και Χρόνος, σ. 143).
Ο τελικός στόχος όλων αυτών των αναλύσεων είναι να αναιρεθεί τελειωτικά η έννοια του κόσμου ως έκτασης και να αναδειχτεί – για πρώτη φορά στην ιστορία της φιλοσοφίας – ότι η δομή του κόσμου είναι μια μη υποστασιακή ολότητα παραπομπών, προχειροτήτων, σημασιακών συνδέσεων. Ο κόσμος δεν είναι το σύνολο των πραγμάτων, αλλά αυτό με βάση το οποίο τα πρόχειρα όντα δίνονται ως πρόχειρα. Κάθε ενδοκοσμική κίνηση λοιπόν έχει να κάνει με τη σύμπλεξη (Bewandtnis) των παραπομπών που, σαν άλλο δίχτυ, συγκρατεί κάθε πράγμα του περίκοσμου μέσα στο υφάδι της κοσμικότητας. Η δομή του κόσμου δεν είναι άλλη από τη σύμπλεξη και τη σημασιακότητα (Bedeutsamkeit) των σημάτων. Ό,τι δηλαδή συγκαλύφτηκε από τον Παρμενίδη ως το Χούσερλ.[ΔΕΝ ΣΥΓΚΑΛΥΦΘΗΚΕ Η ΓΝΩΜΗ] Αντιμετωπίζοντας πάντα τον κόσμο μέσα από τη σχέση υποκειμένου-αντικειμένου, η μεταφυσική παράδοση απώλεσε το φαινόμενο του κόσμου. Αν λοιπόν η μεθοδολογία του Χάιντεγγερ τόλμησε να μιλήσει για τη λήθη του Είναι το οφείλει εξ ολοκλήρου στο γεγονός ότι μπόρεσε να ανασύρει από τη λήθη το φαινόμενο του κόσμου ως μη υποστασιακής ολότητας. Όπως θα δούμε στη συνέχεια, το μηδέν δεν μπορεί να αναζητηθεί αλλού από αυτή την μη υποστασιακή – μηδενική άρα – ολότητα. Το Είναι είναι ο κόσμος και ο κόσμος είναι μια κοσμικευόμενη μηδενικότητα, μια κοσμικευόμενη μηδενοποίηση.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου