Κωστής Παπαγιώργης - Η οντολογία του Μαρτιν Χαϊντεγκερ (8 – Ο ΧΡΟΝΟΣ)

  Συνέχεια από: Δευτέρα 9 Σεπτεμβρίου 2024

Η οντολογία του Μάρτιν Χάιντεγκερ, <Νεφέλη>, Αθήνα 1983 

[Εισαγωγική σημείωση / Εισαγωγή {1. Ο αποχρών λόγος – 2. Το κενό και το μηδέν – 3. Το ον λέγεται πολλαχώς – 4. Η διαφορά – 5. Το cogito – 6. Η θεωρία του σχηματισμού – 7. Η αναφορικότητα – 8. Ο χρόνος} / Η υπαρκτική αναλυτική {1. Προχειρότητα και παρεύρεση – 2. Η μέριμνα – 3. Συνύπαρξη και απροσωπία – 4. Εννόηση, ομιλία, πτώση, εύρεση – 5. Η αλήθεια – 6. Το όχι-ακόμα – 7. Η φωνή της συνείδησης – 8. Η χρονικότητα των υπαρκτικών δομών – 9. Η ιστορικότητα} / Μετά το Είναι και χρόνος {α) Η τεχνική – β) Η ποίηση}] 

8 – Ο ΧΡΟΝΟΣ

Στο Δ΄ βιβλίο του Περί φυσικῆς ἀκροάσεως, όπου ο Αριστοτέλης αναλαβαίνει να μελετήσει θεματικά το πρόβλημα του χρόνου (ἐπελθεῖν περί χρόνου), βλέπουμε ότι οι απορίες ακολουθούν αυτή την απλή σειρά: πρώτα εξετάζεται το αν ο χρόνος ανήκει στα όντα ή στα μη όντα κι ύστερα ποια είναι η φύση του (τίς ἡ φύσις αὐτοῦ).

Με πιστοποιητικό την καθημερινή διδασκαλία της εμπειρίας, μπορείς να πεις ότι το δέντρο ήταν, είναι και θα είναι ακόμα ένα κάποιο διάστημα, επεκτείνοντας ταυτόχρονα αυτή τη διαπίστωση σε όλα τα πράγματα. Η σύντομη ζωή ενός άνθους, ακόμα κι αυτή, έχει –περιορισμένα έστω– δικαιώματα σε αυτό το τρίπτυχο: ήταν–είναι–θα είναι. Ο ίδιος ο χρόνος όμως; Αφού δεν ενυπάρχει στα πράγματα σαν αντικειμενικός προσδιορισμός τους οπωσδήποτε δεν ανήκει στην τάξη των αισθητών, ούτε σε μιαν υποτιθέμενη τάξη πραγμάτων που η ύπαρξή τους, νοητή εξ ορισμού, αποδείχνεται με βεβαιότητα. Είναι φευγαλέος και αμυδρός. Επιχειρώντας να τον ορίσουμε, βλέπουμε ότι από τη μια μεριά δεν υπάρχει πιά μολονότι υπήρχε, και από την άλλη ότι θα υπάρξει, αλλά δεν υπάρχει ακόμα (τό μέν γάρ αὐτοῦ γέγονε καί οὐκ ἐστι, το δέ μέλλει καί οὔπω ἐστιν) [Διότι αυτό που έχει ήδη συμβεί δεν υπάρχει πια, και αυτό που πρόκειται να συμβεί δεν υπάρχει ακόμη]. Άρα το γέγονε και το μέλλει δείχνουν ότι ο χρόνος αποτελείται από μη όντα: το παρελθόν (που δεν είναι πιά) και το μέλλον (που δεν είναι ακόμα), και ως τέτοιος δεν μπορεί να λογιστεί ως ουσία (τό δ' ἐκ μή ὄντων συγκείμενον ἀδύνατον ἄν εἶναι δόξειε μετέχειν οὐσίας). [Αυτό που έχει συγκροτηθεί από το μη-ον, θα φαινόταν αδύνατο να μετέχει στην ουσία].

Ωστόσο το παρελθόν και το μέλλον, αν δεν υπάρχουν, την ανυπαρξία τους την εννοούμε πάντα σε σχέση με ένα τώρα (νυν) που αναμφίβολα είναι. Αυτό είναι το κριτήριο του ορισμού. Όλες οι στιγμές που διάβηκαν είναι παρελθόντα νυν, όλες οι στιγμές που θα έρθουν είναι μελλοντικά νυν. Συνεπώς, επαναφέροντας τη σύγκριση του χρόνου με τα αισθητά πράγματα, το ζήτημα είναι αν ευσταθεί ο ισχυρισμός ότι ο χρόνος είναι κι αυτός ένα μεριστό πράγμα, όπως μια γραμμή, ένα σώμα ή μια επιφάνεια. Εντατικοποιώντας επιδέξια αυτή την απορία, ο Αριστοτέλης φτάνει σε ένα –πλαστό;– αδιέξοδο που αναγκάζει σε αναδιπλώσεις και αλλαγή προσανατολισμού. Είτε μεριστό θεωρήσουμε το χρόνο, είτε αρνηθούμε ότι αποτελείται από άπειρα τώρα (ὁ δὲ χρόνος οὐ δοκεῖ συγκεῖσθαι ἐκ τῶν νῦν) [Ο χρόνος δεν φαίνεται να αποτελείται από τα παρόντα (τα νῦν)], το βασικό είναι ότι χρειάζονται βοηθητικές παραστάσεις για να τον κατανοήσουμε. Από μόνος του φαίνεται απροσδιόριστος. Το 218α αναλύει με χιούμορ αυτή την αδυναμία προς αρκετές κατευθύνσεις έχοντας την πρόθεση να φτάσει πρώτα στην ομολογία αυτής της αδυναμίας (τί δ' ἐστιν ὁ χρόνος καί τίς αὐτοῦ ἡ φύσις ἄδηλόν ἐστι / τι είναι ο χρόνος και ποια είναι η φύση του παραμένει άγνωστο) και συνακόλουθα στην επείγουσα ανάγκη των συγκρίσεων με την κίνηση και τη μεταβολή. Τα πιο κοντινά στο χρόνο «στοιχεία».

Κίνηση, μεταβολή, χρόνος είναι βέβαιο ότι συνδέονται τουλάχιστον με μια σχέση αναλογίας. Οι σταθμοί ενός κινητού ή τα στάδια μιας μεταβολής θυμίζουν έντονα το πρότερον και ύστερον της χρονικής «ροής». Οι τρεις χρονικές διαστάσεις βρίσκουν επαρκείς αντιστοιχίες με το πίσω-εδώ εμπρός της κίνησης και της μεταβολής. Όταν όμως προσπαθείς να οδηγήσεις αυτή την αντιστοιχία στις τελικές της συνέπειες, οι διαφορές διαψεύδουν κάθε ελπίδα. Η κίνηση και η μεταβολή υπάρχουν μόνο στον κινούμενον και μεταβάλλον (όπως στη Σελήνη), ενώ ο χρόνος είναι παντού και πάντα ο ίδιος: πανταχοῦ καί παρά πᾶσιν. Επιπλέον υπάρχει αργή και γρήγορη κίνηση όπως ένα πεφταστέρι κινείται διαφορετικά από το σαλίγκαρο – χαρακτηριστικά δηλαδή που δεν τα έχει ο χρόνος. Μπορεί βέβαια την ταχύτητα και το αντίθετό της να τα μετράμε με το χρόνο, ο ίδιος όμως δεν υπολογίζεται χρονικά. Τέλος αποκλείεται και η ταύτιση του χρόνου με το γίγνεσθαι· πάνω σ' αυτό μπορείς να συμβουλευτείς το hic και nunc (εδώ και τώρα) στην αρχή της Φαινομενολογίας του Πνεύματος και να σκεφτείς σε βάθος αυτόν τον ψευδοπλατωνικό ορισμό: άραγε ο χρόνος είναι ἡλίου κίνησις; Όχι, γιατί έστω κι αν φανταστούμε ένα σύμπαν χωρίς γίγνεσθαι κι έναν ακίνητο ήλιο, πάλι αυτή η ακινησία θα είχε ένα πρότερον και ύστερον.

Καθώς λοιπόν ο χρόνος χρησιμεύει για μέτρο της κίνησης και της μεταβολής, ο ίδιος παραμένει αίνιγμα. Στην πραγματικότητα δεν ξέρουμε πως να τον πλησιάσουμε. Γι' αυτό και ο Αριστοτέλης, παρότι αρνείται να τον ταυτίσει με την κίνηση και τη μεταβολή, δεν ακυρώνει τη σύγκριση παίρνοντας έτσι μια θέση που θα επιβιώσει ακέραια σχεδόν στην καντιανή αντίληψη για το χρόνο: «Εδώ προσθέτω μόνο ότι η έννοια της μεταβολής και μαζί με αυτήν η έννοια της κινήσεως (ως μεταβολής κατά τόπον) είναι δυνατές μόνο μέσω της παραστάσεως του χρόνου και ἐν τῇ παραστάσει· ότι επίσης, αν η παράσταση αυτή δεν ήταν εποπτεία (εσωτερική) a priori, δεν θα υπήρχε έννοια, οποιαδήποτε κι αν ήταν αυτή, που θα μπορούσε να κάνει κατανοητή τη δυνατότητα μιας μεταβολής, δηλ. μιας συνδέσεως αντιφατικά αντικειμένων κατηγορημάτων (λχ. το είναι σε ένα τόπο και το μη είναι πάλι του αυτού πράγματος σε ένα και τον αυτόν τόπον) σε ένα και το αυτό αντικείμενο. Μόνο μέσα στο χρόνο είναι δυνατό να αποδοθούν σε ένα πράγμα δύο αντιφατικά αντικείμενοι προσδιορισμοί, δηλ. διαδοχικά» (Κριτική του Καθαρού Λόγου, α΄ τόμος, σσ. 123-124). Δεν πρέπει να μας επηρεάζουν οι μοντέρνες έννοιες του a priori και της εσωτερικής εποπτείας, αλλά να προσέχουμε τη σύμφυση χρόνου-κίνησης που παρόλες τις δυσκολίες εξακολουθεί να ισχύει. Γιατί αν υποθέσουμε ότι βρισκόμαστε μέσα στο σκοτάδι και δε νιώθουμε τίποτα με το σώμα, χάνουμε την αίσθηση του χρόνου, την οποία ξαναβρίσκουμε παρευθύς μόλις συμβεί κάτι στην ψυχή μας: ἅμα γάρ κινήσεως αἰσθάνεσθαι καί χρόνου.

Αλλά που μπορεί να οδηγήσει αυτή η πεποίθηση που επιμένει να μη διαχωρίζει το χρόνο από την κίνηση (ἀδύνατον χρόνου χωρίς κινήσεως, Περί γενέσεως καί φθορᾶς 337 α); Αρχικά, σε έναν πιο επισταμένο έλεγχο των εσωτερικών ή επιμέρους χαρακτηριστικών του κάθε στοιχείου· ποια είναι τα σημεία (του χώρου) πάνω στα οποία επιτελείται η κίνηση; Ποια είναι τα σημεία του χρόνου και της υποτιθέμενης ροής του; Αφού δεν έχουμε άλλο σχηματικό παράδειγμα για να ερμηνεύσουμε το χρόνο, γράφει ο Καντ, ζητούμε να αναπληρώσουμε αυτή την έλλειψη με αναλογίες και παριστάνουμε τη χρονική διαδοχή με μια γραμμή προεκτεινόμενη στο άπειρο, που τα διάφορα μέρη της απαρτίζουν μια σειρά με μια μόνη διάσταση, και από τις ιδιότητες της γραμμής αυτής εξάγουμε συμπεράσματα για όλες τις ιδιότητες του χρόνου, εκτός βέβαια από μία, ότι δηλ. τα μέρη της πρώτης υπάρχουν ταυτόχρονα, ενώ του χρόνου κάθε φορά διαδοχικά, το ένα κατόπιν του άλλου (α΄ τόμος, σ. 125). Με ένα λόγο οι αρχικές συγκρίσεις οδηγούν μοιραία στη σχέση του χρόνου με το χώρο.

Αν στην περίπτωση της κίνησης μπορούμε να μιλάμε για ένα σημείο εκκίνησης και ένα σημείο κατάληξης, το ίδιο κάνουμε και με το χρόνο η κάποιο μέγεθος. Όλα φαίνεται να έχουν χωρική συμπεριφορά ή τουλάχιστον χωρική εξάρτηση. Εξού και το χειροπιαστό συμπέρασμα: τό δέ δή πρότερον καί ὕστερον ἐν τόπῳ πρῶτον ἐστι. Οι χρονικές «στιγμές» είναι χωρικά σημεία. Πως αλλιώς να εξηγήσουμε άλλωστε το γεγονός ότι η λέξη στιγμή, που αρχικά δήλωνε ένα σημείο στο χώρο (στίζω, στίγμα, στιγματοφόρος), κατέληξε να σημαίνει την αδιαίρετη χρονική ενότητα; Και τι άλλο από περιφανής επιβεβαίωση του χρόνος ἡλίου κίνησις είναι το δρομολόγιο που κάνει ο λεπτοδείχτης στα ρολόγια μας; Με την επιβολή της έννοιας της στιγμής – αναγκαία τόσο στη φιλοσοφική όσο και στην κοινή σκέψη – καθιδρύεται άμεσα η χωρική αντίληψη περί χρόνου που θα σταδιοδρομήσει θριαμβευτικά μέσα στη δυτική μεταφυσική από τον Αριστοτέλη ίσαμε τον Μπερξόν και τις μέρες μας. Μιλάμε χωρίς καμιά δυσκολία για το τάδε «διάστημα χρόνου» και γενικά έχουμε την τάση να κατανοούμε τη χρονική προοπτική μέσα από χωρικές μεταφορές όπως εκείνη του Μαλαρμέ: Le corridor du temps. Στη φράση: το χωριό απέχει μια ώρα δρόμο, ο χρόνος πάει να γίνει ένα χωρικό νυν, όπως κι ο χώρος τείνει να μεταμορφωθεί σε ένα χρονικό εδώ.

Ο,τι κι αν γράψει στη συνέχεια ο Αριστοτέλης, και γράφει πολλά, υπακούουν στους κανόνες αυτού του αινιγματικού παιχνιδιού· όσο πιο στενή αποδείχνεται η σχέση χρόνου-χώρου-κίνησης, άλλο τόσο πεισματική είναι η προσπάθειά του να εμποδίσει ή έστω να αναστείλει την τελική ταύτισή τους. Μπορεί ο χρόνος να είναι αριθμός κινήσεως κατά το πρότερον και ύστερον, μπορεί να μετρούμε χρόνω την κίνησιν καί τῆ δὲ κινήσει τόν χρόνον [με τον χρόνο μετράμε την κίνηση, και με την κίνηση μετράμε τον χρόνο], ωστόσο πουθενά η στιγμή (στο χώρο) δε θα ταυτιστεί τελεσίδικα και ανεπανόρθωτα με το νῦν (του χρόνου). Υπάρχει βέβαια αναλογία και συστοιχία, συνεχείς μεταθέσεις αμοιβαίας συνενοχής, πουθενά όμως απόλυτη σύμπτωση. Και τούτο όχι μόνο γιατί τα νυν δεν είναι σύγχρονα (όπως τα σημεία του χώρου) παρά διαδοχικά, αλλά για κάτι ανυπολόγιστα πιο ριζικό. Πίσω από την ανάρρηση του νῦν βρίσκεται η βασική θέση της δυτικής μεταφυσικής για την Ουσία. Όντας το μεγάλο μυστικό κάθε μεταφυσικής, η αναζήτηση της ουσίας – και μαζί το ον, το παρόν, το νοούμενο, η παρουσία, το τί ἦν εἶναι, η ἰδέα – δε γνωρίζουν ἄλλη χρονική ταυτότητα ἀπό τὸ νῦν. Ένα απομονωμένο νῦν χωρίς αρχή και τέλος είναι η ίδια η αιωνιότητα.

Δε μιλάμε για χρόνο, για ροή, για στιγμή, αλλά για το νῦν: μια λέξη που παρότι αντιπροσωπεύει το χρόνο αντιτίθεται ευθέως σ' αυτόν. Εφόσον, όπως είπαμε παραπάνω, ό,τι σύγκειται από μη όντα δεν μπορεί να μετέχει στην ουσία, ο χρόνος, για να μπεί κι αυτός στην αδελφότητα των ουσιών, πρέπει να ερμηνευτεί ως ον, άρα ως παρόν, ως νῦν. Κατά ένα τρόπο το νυν αποσπάται από τις άλλες διαστάσεις του χρόνου. Απηχώντας για άλλη μια φορά τον Καντ, θα λέγαμε ότι ο χρόνος δεν κυλάει, δεν παρέρχεται, είναι ένα συνεχές (αἰώνιο=ἀεί+ὄν) παρόν. Θέση που αναπόδραστα επηρέασε δεσμευτικά τις άλλες αριστοτελικές έννοιες. Οὐσία, ἐνέργεια, δύναμις, ἐντελέχεια ερμηνεύονται πάντα με βάση την παροντικότητα, το χρονικό πρότυπο της ουσίας. «Το νόημα του χρόνου, θα γράψει ο Ζακ Ντεριντά (Οὐσία et Γραμμή, μέσα στο Marges de la philosophie, Minuit. σ. 58), έχει αντιμετωπιστεί με αφετηρία το παρόν, ως μη χρόνος. Και δεν μπορεί να γίνει διαφορετικά κανένα νόημα (sens) – όπως κι αν το καταλάβουμε, ως ουσία, ως σημασία της ομιλίας, ως προσανατολισμό της κίνησης ανάμεσα σε μια αρχή και ένα τέλος – δεν μπόρεσε να αντιμετωπιστεί ποτέ μέσα στην ιστορία της μεταφυσικής παρεκτός με βάση την παρουσία και σαν παρουσία».

Οι μεγάλες πραγματείες για το πρόβλημα του χρόνου, ἤτοι: το Δ΄ βιβλίο του Περί φυσικῆς ἀκροάσεως, το ΧΙ βιβλίο των Εξομολογήσεων του Αυγουστίνου, η καντιανή a priori εποπτεία, η εγελιανή αντίληψη όπως τη βρίσκουμε μέσα στην Εγκυκλοπαίδεια §§257-261, τα “Αμεσα δεδομένα της συνείδησης” του Μπερξόν, η θεωρία του Νίτσε για την αιώνια επιστροφή του ίδιου, τα μαθήματα του Χούσερλ για το χρόνο, καταλήγουν όλες στην ίδια θέση: ότι το παρόν κατέχει ένα «ανήκουστο δικαίωμα». Ο Αυγουστίνος για παράδειγμα μεταφράζει με τον ακόλουθο τρόπο τις τρεις χρονικές διαστάσεις: παρόν του παρελθόντος, παρόν του παρόντος, παρόν του μέλλοντος (Confessions, Livre XI, Les belles lettres, σ. 314). Μια συστηματική ιστορική μελέτη θα μπορούσε χωρίς μεγάλη δυσκολία να βρεί πολλαπλές επαληθεύσεις αυτής της θέσης. Αλλά η εμμονή του Χάιντεγγερ (δες την περίφημη υποσημείωση στο Sein und Zeit, σσ. 432-433) δεν αρκείται σε αυτή την ιστορική διαπίστωση. Εκείνο που τον θίγει βαθύτατα δεν είναι τι δείχνει αυτή η θέση, αλλά τι κρύβει. Μ' ένα λόγο η κατευθυντήρια σκέψη του είναι μία: η ερμηνεία του χρόνου ως παροντικότητας συστοιχεί παταγωδώς με την απόκρυψη του Είναι πίσω από το καθεστώς του όντος. Η λήθη του Είναι συνεπάγεται ταυτόχρονα και αναγκαστικά λήθη του αυθεντικού χρόνου.

Έτσι το πρόγραμμα της αποδόμησης της παραδοσιακής οντολογίας (Είναι και Χρόνος, §6) αναπόφευκτα σκοπεύει όλον τον πίνακα των μεταφυσικών εννοιών – ουσία, ον, υποκείμενο, λογική, λόγος – στη συστηματική συνενοχή τους με το χρόνο. Αφού το νόημα του Είναι θα γίνει κατανοητό μόνο μέσα στον ορίζοντα του χρόνου, η άρνηση του παραδοσιακού χρόνου οδηγεί σε μια συνολική αρνητική κριτική της παράδοσης.

«Γιατί όμως ειδικά του χρόνου; Επειδή η προοπτική που, στο ξεκίνημα της δυτικής φιλοσοφίας, καθοδηγεί την εμφάνιση του είναι, είναι ο χρόνος, αλλά αυτό γίνεται με έναν τέτοιο τρόπο ώστε αυτή η προοπτική παρέμενε ακόμα λανθάνουσα ως τέτοια, και δεν μπορούσε παρά να μένει. Όταν εντέλει η ουσία – και με αυτή τη λέξη πρέπει να εννοήσουμε: σταθερή παρουσία (standige Anwesenheit) – γίνεται η θεμελιακή έννοια για το είναι, άραγε αυτό που παραμένει αναποκάλυπτο στο βάθος της ουσίας της σταθερότητας και της ουσίας της παρουσίας τι άλλο είναι αν όχι ο χρόνος; Αλλά αυτός ο «χρόνος» δεν έχει ακόμα εκδηλωθεί στην ουσία του, άλλωστε (στο πεδίο, στον ορίζοντα της «φυσικής») δεν μπορεί να έχει εκδηλωθεί. Γιατί από τη στιγμή που, κατά τα τέλη της ελληνικής φιλοσοφίας, στον Αριστοτέλη, ο στοχασμός προσηλώνεται στην ουσία του χρόνου, ο ίδιος ο χρόνος πρέπει να εκλαμβάνεται ως μια όποια παρουσία, οὐσία τις. Τούτο εκφράζεται με το γεγονός ότι ο χρόνος έχει αντιμετωπιστεί με αφετηρία το «τώρα» (Jetzt), του πάντα μοναδικού παρόντος. Το παρελθόν είναι αυτό που «δεν είναι πια τώρα», το μέλλον ένα «όχι ακόμα τώρα» (nicht-mehr-jetzt, noch-nicht-jetzt). Έτσι το είναι με το νόημα της σταθερής παρουσίας θα καταστεί η προοπτική για τον καθορισμό του χρόνου» (Introduction a la métaphysique, Gallimard, σ. 208).

Ο χρόνος, εννοεί ο Χάιντεγγερ, θεωρήθηκε ως νῦν, παροντικότητα, γιατί παροντικότητα είναι η κλασική μεταφυσική αντίληψη περί ουσίας και είναι. Αρα, αφού θέλουμε να περάσουμε από την οντική αντίληψη στην οντολογική, συνάμα θα πρέπει να περάσουμε από τη δεδομένη αντίληψη του χρόνου σε μιαν άλλη. Η αποδόμηση της οντολογίας κατά βάση είναι αποδόμηση της δεσπόζουσας παροντικότητας και του ανώτερου μορφώματός της που είναι η «στιγμιακή συνείδηση»: το cogito.

Πράγματι στην μεγαλόπρεπη χειρονομία του Καρτέσιου για την καθίδρυση της συνείδησης του υποκειμένου η ερμηνεία του χρόνου ως νῦν πρωταγωνιστεί. Όταν στο δεύτερο διαλογισμό του ο Καρτέσιος φτάνει να γράψει: αυτή η πρόταση, «σκέφτομαι, υπάρχω» είναι αναγκαστικά αληθινή κάθε φορά που την προφέρω ή τη συλλαμβάνω με το πνεύμα μου, ήδη η στιγμιακή συνείδηση έχει ιδρυθεί. Και λέμε στιγμιακή γιατί εδράζεται σε ένα νῦν, σε μια στιγμή χωρίς διαδοχή ή προήγηση. Αυτός ακριβώς είναι ο λόγος που το cogito ergo sum δεν προτείνεται ως συλλογισμός. Σε αυτή την περίπτωση θα είχαμε να κάνουμε με ένα συλλογισμό της μορφής του Modus Barbara:
Quis cogitat est: όποιος σκέφτεται υπάρχει
ego cogito: εγώ σκέφτομαι
ego ergo sum: άρα εγώ υπάρχω

(βλ. Β. Τατάκη, Λογική, Θεσσαλ. σ. 185). Η διαδοχή προκειμένων προτάσεων και συμπερασμάτων θα έθετε το ζήτημα μιας διαδοχής αφού είναι βέβαιο ότι πρώτα σκέφτομαι και ύστερα, δηλαδή μιαν άλλη στιγμή, συμπεραίνω κτλ. Για να καταργήσει τη διαδοχή, ο Καρτέσιος προτείνει το cogito σαν κατάφαση μιας στιγμιαίας βεβαιότητας, σαν μια αυτόματη κρίση, σκέψη που γίνεται εν ριπή οφθαλμού. Κι αν θεωρηθεί συλλογισμός, τότε αυτός ο συλλογισμός πρέπει να εννοηθεί πως είναι συμπυκνωμένος σε μια στιγμή. Μέσα σε αυτή τη στιγμή του cogito συλλαμβάνουμε μια στιγμιαία αναγκαιότητα, γι' αυτό δεν είναι χρονικό, δεν ενέχει καμιά διαδοχή, ζει σαν άχρονο μόρφωμα, σαν ένα νῦν αποσπασμένο από τη ροή του χρόνου.

Η διαδοχή, το γίγνεσθαι, η μνήμη είναι για τον Καρτέσιο σημεία αδυναμίας και ατέλειας. Γι' αυτό, όπως το cogito συλλαμβάνεται στιγμιακά, χωρίς καμιά μνημονική βοήθεια, καταργώντας δηλαδή το χρόνο, με τον ίδιο τρόπο η μνήμη και ο χρόνος καταργούνται σε όλα τα επίπεδα του καρτεσιανού σύμπαντος. Ο ιδεαλισμός του είναι ένας ταυτοχρονισμός (actualisme) (Για όλα τα σχετικά με τη στιγμιακή συνείδηση του Καρτέσιου βλ. Du rôle de l'idée de l'instant dans la philosophie de Descartes, μελέτη του Ζαν Βαλ, Paris 1953, αφιερωμένη στον κύριο Ανρί Μπερξόν). Την αιτιότητα λχ. ο Καρτέσιος δεν τη βλέπει σα διαδοχή. Αιτία και αποτέλεσμα δρουν ταυτόχρονα. Να γιατί η δημιουργικότητα του Θεού στην καρτεσιανή σκέψη δεν εκφράστηκε άπαξ διά παντός, αλλά συνεχίζεται ολόκληρη ανά πάσα στιγμή, μέσα από ασυνεχείς χρονικές νησίδες. Ο Θεός δεν έχει μνήμη, είναι ένα αναγεννώμενο παρόν, όπως ακριβώς το στιγμιακό cogiτο. Γενικά το υποκείμενο καταλήγει στη μορφή ενός συνειδησιακού νῦν αποσπασμένου από το χρόνο.

Αυτό ακριβώς το νῦν υποσκάπτει ο Χάιντεγγερ υποστηρίζοντας το χρόνο ως υπέρβαση. Τι δηλώνει αυτή η λέξη; Οπωσδήποτε πρόκειται για μια μεταφορά δανεισμένη από το χώρο. Υπερβαίνεις ένα εμπόδιο, ένα φράχτη για να φτάσεις από ένα εδώ σε ένα εκεί. Αν λοιπόν η σχέση της συνείδησης με τον κόσμο κατανοήθηκε μέσα στην παράδοση του υποκειμενισμού ως υπέρβαση, είναι γιατί η συνείδηση ως εσωτερικότητα έπρεπε να υπερβεί τα όριά της για να φτάσει στα πράγματα. Το υποκείμενο βγαίνει προς τον κόσμο, εξ-έρχεται, αυτο-υπερβαίνεται. Η κίνηση του «από» «προς» που εμψυχώνει την υπέρβαση δηλώνει την έξοδο μιας εσωτερικότητας προς το άλλο της που είναι ο κόσμος. Καρτέσιος, Καντ, Χούσερλ, παρά τις διαφορές τους, έμειναν σαγηνευμένοι από αυτή την αρχέγονη για την παράδοση του υποκειμενισμού κίνηση. Cogito, εγώ νοώ, αναφορικότητα βασίζονται σε μια άδυτη εσωτερικότητα απ' όπου κάθε σχέση με τον κόσμο δεν μπορεί να επιτελεστεί παρεκτός σαν υπέρβαση.

Το είδαμε αυτό όταν αναλύσαμε τις «ενοχές» της θεωρίας του σχηματισμού. Η υπερβατική παραγωγή των κατηγοριών, τα σχήματα, η σχέση της κατάληψης με τις τρεις συνθέσεις και την υπερβατική φαντασία δεν είχαν παρά μια αποστολή: από τη μια να διατηρήσουν άθιχτο το ά-χρονο εγώ νοώ και από την άλλη να εξασφαλίσουν τη σχέση με τον έξω κόσμο, δηλαδή την υπέρβαση. Και η κριτική που άσκησε ο Χάιντεγγερ πάνω στο σχηματισμό, σκληραγωγημένη μέσα στα καντιανά αδιέξοδα, άλλο δε φιλοδόξησε από το να δείξει το χρονικό νόημα αυτής της υπέρβασης. Η «τέχνη που βρίσκεται κρυμμένη στα βάθη της ανθρώπινης ψυχής» δεν είναι άλλη από την επώδυνη για τον Καντ ταύτιση του εγώ νοώ με το χρόνο. Στο εξής ο χρόνος και το εγώ νοώ δεν είναι ασυμφιλίωτα στοιχεία, δεν αντιτίθενται πιά λόγω μιας φυσικής διαφοράς, αλλά είναι ταυτόσημα (Kant et le Problème de la Métaphysique, Gallimard, σ. 246). Μιλώντας πρωθύστερα μπορούμε να πούμε ότι το υποκείμενο, μέσω αυτής της ταύτισης, δεν είναι μια στιγμιακή συνείδηση, ένα άχρονο νυν, αλλά η ίδια η δομή της χρονικότητας ως συνθετική ενότητα.

Το αποφασιστικό πλήγμα κατά της στιγμιακής συνείδησης δίνεται με τον εξής τρόπο: εκεί που ο υποκειμενισμός έθετε ένα άχρονο εγώ κι ύστερα το συνέδεε με το χρόνο, ο Χάιντεγγερ θέτει τη χρονικότητα σαν πηγή του υποκειμένου. Ο χρόνος, στην αυθεντική του μορφή, δεν είναι ένα ασύνδετο νυν, ούτε μια πρωτο-εντύπωση, αλλά μια εκστατικο-οριζόντια δομή (η λέξη υπάρχει στα ελληνικά μέσα στο Sein und Zeit, σ. 329) που ως καταγωγή συνιστά κάθε εγώ, κάθε σκέψη, κάθε υποκειμενικότητα. Οι τρεις διαστάσεις του χρόνου συμφύονται σε μια συνθετική ενότητα που εξ υπαρχής υπάρχει ως υπέρβαση, είναι η ίδια υπέρβαση προς τον κόσμο. Για να αποδομηθεί το cogito ο Χάιντεγγερ αντιπροτάσσει την χρονική καταγωγή του: είναι-πάντα-προηγούμενο-του-εαυτού-του-πάντα-ήδη-στον-κόσμο-πάντα-μπρός-σε-κάποιο-ον. Δεν μπορούμε πιά να μιλάμε για ένα χρόνο που εισβάλλει στην συνείδηση· ο χρόνος είναι το αρχέγονο και συγκαλυμμένο κέντρο του υποκειμενισμού. Από τη φύση του ο χρόνος είναι καθαρή αυτοπάθεια (reine selbst afektion) και πάνω σε αυτή την αυτοπάθεια (η λέξη υπάρχει με άλλο νόημα και στον Καντ, α΄ τόμος, σ. 144) θεμελιώνεται κάθε αυτοσυνείδηση.

Μόνο με βάση αυτή την οικογένεια επιχειρημάτων έχουμε τα ειδικά προσόντα που χρειάζονται για να διαβάσουμε τις σελίδες 23 και 24 του Sein und Zeit (56) όπου σπερματικά και προγραμματικά αναγγέλλεται ο νέος ορίζοντας της οντολογίας:

Επιδιώκοντας την αποδόμηση με οδηγό την προβληματική της χρονικότητας, θα προσπαθήσουμε να ερμηνεύσουμε το κεφάλαιο περί του σχηματισμού και με βάση αυτό την καντιανή θεωρία για το χρόνο. Ταυτόχρονα θα δείξουμε γιατί ο Καντ δεν μπόρεσε εντέλει να αποκτήσει επίγνωση της προβληματικής της χρονικότητας. Δύο πράγματα εμπόδισαν αυτή την επίγνωση: πρώτα το γεγονός ότι αμέλησε ολωσδιόλου το ερώτημα για το Είναι και σε συνάφεια με αυτό ότι του έλειπε μια οντολογία με θέμα το Dasein ή (για να το μεταφράσουμε στην καντιανή ορολογία) μια a priori οντολογική αναλυτική της υποκειμενικότητας του υποκειμένου. Αντί γι' αυτό ο Καντ παραλαμβάνει δογματικά την τοποθέτηση του Καρτέσιου, παρ' όλες τις ουσιαστικές τελειοποιήσεις που επιφέρει σ' αυτή.

Τί παρέλαβε ο Καντ: Το άχρονο εγώ νοώ. Ποιες ήταν οι ουσιαστικές τελειοποιήσεις; Η θεωρία του σχηματισμού και συνακόλουθα η υπερβατική παραγωγή των καθαρών κατηγοριών.

Κι ακόμα –διαβάζουμε στη συνέχεια– παρά το γεγονός ότι πισωγυρίζει το φαινόμενο του χρόνου μέσα στο υποκείμενο, η ανάλυσή του πάνω στο χρόνο παραμένει προσανατολισμένη προς την παραδοσιακή, κοινότυπη κατανόηση του χρόνου, πράγμα που τελικά τον εμποδίζει να επεξεργαστεί το φαινόμενο ενός «υπερβατικού καθορισμού του χρόνου» μέσα στη βαθύτερη δομή και λειτουργία του. Σαν επακόλουθο αυτής της διπλής επίδρασης της παράδοσης, η αποφασιστική συνάφεια ανάμεσα στο χρόνο και στο εγώ νοώ καλύφτηκε από απόλυτο σκοτάδι· ούτε καν τέθηκε σαν πρόβλημα.

Πώς πισωγύρισε ο Καντ το φαινόμενο του χρόνου μέσα στο υποκείμενο; Αρνούμενος να αναγνωρίσει τον αληθινό ρόλο της υπερβατικής φαντασίας. Πως παρέμεινε προσανατολισμένος προς την κοινότυπη (Τζαβάρας), ordinarily (Macquarrie, Robinson), vulgaire (Boehms, Wahlhens), Vulgaren κατανόηση του χρόνου; Με την αποδόμηση του άχρονου αριστοτελικού νυν και της καρτεσιανής στιγμιακής συνείδησης. Ποιο είναι το φαινόμενο ενός υπερβατικού καθορισμού του χρόνου; Η αυτοπάθεια του χρόνου που υποβαστάζει το μόρφωμα του εγώ και της εαυτότητας όχι σαν ένα υποστασιοποιημένα υποκείμενο, που αυτο-υπερβαίνεται προς τον κόσμο, αλλά όντας εξαρχής υπέρβαση: χρονική έκ-σταση.

Παραλαβαίνοντας την οντολογική τοποθέτηση του Καρτέσιου ο Καντ κάνει μια ουσιαστική παράλειψη: παραλείπει να παράσχει μια οντολογία του Dasein. Αυτή η παράλειψη παίζει αποφασιστικό ρόλο για κείνη την περιοχή όπου τείνει κατά βάθος ο Καρτέσιος. Με το cogito sum ο Καρτέσιος προβάλλει την αξίωση να δοθεί στη φιλοσοφία ένα καινούριο και σίγουρο έδαφος. Αλλά αυτό που αφήνει ακαθόριστο όταν κάνει αυτή τη ριζική αρχή, είναι το οντολογικό είδος της res cogitans, ακριβέστερα το νόημα του είναι του sum.

Αυτές οι θαμπές προτάσεις που κάνουν τον ακατατόπιστο αναγνώστη να νιώθει ηλίθιος –στο λέω καθαρά από προσωπική πείρα– είναι ο κρυφός βατήρας ολόκληρου του Είναι και Χρόνος. Ποτέ δε θα μπορούσε να δεχτεί ο Καρτέσιος ότι η κόρη του οφθαλμού του, το cogito, δεν είναι το πρωταρχικό στοιχείο, αλλά ότι κάτω από την άχρονη αυτοσυνείδηση υφίσταται μια αρχέγονη χρονική δομή που μεταθέτει θεαματικά ολόκληρο το πρόβλημα της οντολογίας. Κι όμως το «νόημα του είναι του sum» είναι μια προγνωστική, προσυνειδησιακή συμπεριφορά αδιανόητη για τους φιλοσόφους του υποκειμενισμού. Πώς να δεχτούν ότι το εγώ, η συνείδηση, η κρίση, η γνώση θεμελιώνονται σε μια υπερβατική δομή χρονικής καθαρά σύστασης; Είναι λοιπόν θεμιτή η υποψία ότι το cogito sum έχει unausdrücklichen ontologicshen Fundamente: άρητα οντολογικά θεμέλια. Που σημαίνει: ανομολόγητα, άγνωστα, συγκαλυμμένα και πιθανότατα θαμμένα από τις προσχώσεις του ορθολογισμού: συνεπώς πρέπει να αποκαλυφτούν.

Και δεν υπάρχει σοβαρότερη αποκάλυψη από την ερμηνεία του χρόνου ως καθαρής αυτοπάθειας. Αυτή η αινιγματική έκφραση άποτελεί το κλειδί για τη λύση του μυστηρίου της υποκειμενικότητας. Αυτοπάθεια σημαίνει αυτοσύσταση, εκτατική διάνοιξη του ανθρώπου, αρχέγονη εκ-δήλωση μέσα στον κόσμο. Δεν έχουμε πια μια συνείδηση που πρώτα υπάρχει ως αυτοσυνείδηση και κατόπιν αναζητάει προγεφυρώματα προς τον κόσμο, ούτε μια αναφορική σειρά συνειδησιακών ενεργημάτων που αμήχανα θυσιάζουν την εξωτερικότητα σε μιαν απόλυτα κεκλεισμένη συνείδηση, αλλά –βαθύτερα από την όποια συνείδηση που ως λέξη απουσιάζει μεγαλοπρεπώς από τις σελίδες του Είναι και Χρόνος– έχουμε μια συνθετική εκστατικο-οριζόντια δομή που καταργεί κάθε πρόβλημα υπέρβασης προς... Η χρονικότητα είναι η ίδια αυτό το προς, μόνο που δεν υπάρχει ως υπόσταση, αλλά ως γεγονότητα. Δεν υφίσταται, χρονούται. Πριν από κάθε βούληση, επιθυμία, αυτοσυνείδηση, η χρονικότητα χρονούμενη εξακτινώνεται ορίζοντας για τον άνθρωπο αυτή την a priori συνθήκη: υπάρχει πάντα έξω. Κάθε εαυτότητα είναι μια εξωτερικότητα.

Αξιοποιώντας διαφορετικά τη λέξη ύπαρξη (Existenz) ο Χάιντεγγερ την μεταμορφώνει σε Ex-istenz, εκ-σταση. Ο άνθρωπος εξίσταται. Ίσταται έξω. Δηλαδή είναι-πάντα-ήδη-εξιστάμενος, σε «αναφορά» προς τον κόσμο που δεν τον περιβάλλει απλώς, αλλά τον συνιστά σε ό,τι ενδότερο έχει. Το καταφύγιο της εσωτερικότητας που λέγεται cogito καταγγέλλεται αλύπητα. Δεν είναι πιά το cogito που μας ενδιαφέρει, αλλά οι όροι του sum. Αυτή η στροφή από το cogito στο sum είναι το μυστικό κάθε φιλοσοφίας για την ύπαρξη.

ΣΧΟΛΙΟ: ΕΞ-ΟΥΣΙΑ. Ο ΚΡΟΝΟΣ ΠΟΥ ΤΡΩΕΙ ΤΑ ΠΑΙΔΙΑ ΤΟΥ.

ΠΑΣΑ ΨΥΧΗ ΑΘΑΝΑΤΟΣ, ΤΟ ΓΑΡ ΑΕΙΚΙΝΗΤΟ ΑΘΑΝΑΤΟ. Η ΨΥΧΗ ΖΩΣΑ.Η ΠΤΩΣΗ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΑΥΤΗΣ ΕΝΩΣΕ ΣΕ ΠΑΡΑΝΟΜΟ ΔΕΣΜΟ ΤΟΝ ΟΥΡΑΝΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΓΑΙΑ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΓΕΝΝΗΣΕ ΤΟΝ ΚΡΟΝΟ, ΤΗΝ ΟΜΠΡΕΛΑ ΤΟΥ ΜΠΑΤΑΙΓ. Η ΟΠΟΙΑ ΑΠΩΘΕΙ, ΕΜΠΟΔΙΖΕΙ ΤΗΝ ΧΑΡΗ ΠΟΥ ΕΡΧΕΤΑΙ ΑΠΟ ΠΑΝΩ. ΑΦΗΝΟΝΤΑΣ ΣΤΗ ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΤΗΝ ΒΑΒΕΛ. ΤΟ ΑΝΕΦΙΚΤΟ ΤΗΣ ΚΑΤΑΚΤΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΟΥΡΑΝΟΥ ΑΠΟ ΚΑΤΩ.