Όπως επεχείρησα να δείξω άλλου1, ο Γρηγόριος Παλαμάς και ο Θωμάς Ακινάτης, παρότι δεν διαφωνούν ως προς την θεμελιώδη και πρωταρχική ενότητα των Θείων ενεργειών με την Θεία ουσία εντός του Θείου Είναι;;;, φθάνουν τελικά σε δύο διαφορετικές κατανοήσεις της εννοίας της αναλογίας, η οποία εκφράζει ακριβώς τον τρόπο με τον όποιο σχετίζεται ο Θεός με τον κόσμο, είτε δηλαδή και αντιστοίχως ως διαλογική συν-ενέργεια[Η ΠΡΟΝΟΙΑ], είτε ως μονολογική και εξ απορροής ομοιότητα. Το πρόβλημα δηλαδή είναι πως ο Θωμάς δυσκολεύεται να διατυπώσει ξεκάθαρα όπως ο Παλαμάς αυτήν την διάκριση-εν-ταυτότητι;;;[ΑΛΛΟΣ Ο ΕΝΕΡΓΩΝ, ΑΛΛΗ Η ΕΝΕΡΓΕΙΑ. ΠΡΟΝΟΙΑ ΔΕ ΕΙΝΑΙ Η ΑΠΟΦΑΣΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΝΑ ΣΚΥΨΕΙ ΣΤΑ ΚΑΤΩΤΕΡΑ] ανάμεσα στην ενέργεια/θέληση και την ουσία του Θεού, όταν Αυτός κινείται έξω Του, πράγμα το οποίο θα μπορούσε να στηρίξει μιαν αληθινά διαλογική;;; συγκρότηση του είναι των δημιουργημένων όντων[ΔΕΝ ΣΥΜΦΩΝΗΣΑΝ ΝΑ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΘΟΥΝ, ΜΟΝΟ ΣΤΗΝ ΚΑΙΝΗ ΚΤΙΣΗ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ Η ΣΥΝΕΡΓΕΙΑ], μέσω ακριβώς αυτής της ενεργητικής εξόδου της Θείας θέλησης και ενέργειας προς αυτά.[ΔΗΛ. ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΠΡΙΝ ΤΗΝ ΘΕΛΗΣΗ Ή ΤΗΝ ΕΞΟΔΟ] Θεία θέληση, ως λόγος και ενέργεια, δημιουργεί, για τον Παλαμά, την συν-ενέργειά Της [Η ΣΥΝΕΡΓΕΙΑ ΑΠΑΙΤΕΙΤΑΙ ΣΤΗΝ ΚΑΙΝΗ ΚΤΙΣΗ ΟΧΙ ΣΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΕΚ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΟΣ.] (ή, όπως θα το έλεγε ο Μάξιμος Ομολογητής, τον δια-λογό Του), δηλαδή μια δημιουργημένη φύση, ανακεφαλαιούμενη [ΑΝΑΚΕΦΑΛΑΙΩΣΗ ΑΦΟΡΑ ΤΗΝ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΠΑΛΑΙΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ, ΟΧΙ ΤΗΝ ΚΑΙΝΗ ΚΤΙΣΗ] σε μιαν ουσιωδώς θέλουσα[ΙΔΟΥ ΔΟΥΛΗ ΚΥΡΙΟΥ ΓΕΝΟΙΤΟ ΜΟΙ ΚΑΤΑ ΤΟ ΡΗΜΑ ΣΟΥ] και ενεργούσα υπόσταση/πρόσωπο. Όλη αυτή η οντολογία της διαλογικής αμοιβαιότητας, αναπτυχθείσα καταρχάς από μερικούς από τους προσφιλέστερους μέντορες του Γρηγορίου, όπως ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης και ο Μάξιμος Ομολογητής, και τελικά διατυπωμένη από τον Παλαμά ως διαλογική συν-ενέργεια;;;, παρέμεινε, ως φαίνεται, ξένη στον Ακινάτη2. Η Θωμική αναλογία δύσκολα θα μπορούσε να ονομασθεί αληθινά διαλογική (δηλαδή σημαινόμενη ως μια διαλογική κατανόηση της θείας ενέργειας ως του εξωτερικού τρόπου της Θείας ουσίας, μετεχόμενης υπό των ανθρώπων μέσω των δικών τους φυσικών, προσωπικών ενεργειών, οι οποίες αποτελούν την εξωτερική της ανθρώπινης ουσίας)[ΤΟΥ ΝΟΥ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ, ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΝΟΥΣ] και δίνει την εντύπωση, ακριβώς, μιας μονολογικής αναλογίας της ομοίωσης, δηλαδή μιας υπαγορευμένης και περιορισμένης μετοχής εκ μέρους των όντων, παθητικής από την πλευρά των όντων και διεξαγόμενης καθ’ ολοκληρία μέσα στο Θεό, εν είδει ναρκισσικού περιεχομένου Του (πράγμα που θα εξηγηθεί καλύτερα αμέσως παρακάτω).
Οι δύο απόψεις διαφοροποιούνται δηλαδή καταρχάς σε σχέση με την διαφορετική τους αντίληψη περί συνεργίας μεταξύ Θεού και ανθρώπου, την οποία φαίνεται εν πρώτοις ο Παλαμάς να αποδέχεται και ο Θωμάς με κάποιο τρόπο να αρνείται (μια διαφοροποίηση η οποία επηρεάζει απολύτως, όπως τελικά θα δούμε, την αντίληψη τους περί Ιστορίας, αν και για όχι τόσο προφανείς λόγους). Και λέμε «με κάποιο τρόπο» διότι, στην πραγματικότητα, αποδέχεται και αυτός μια μορφή συνεργίας, απολύτως όμως υπαγορευμένης και δυναστικής από (ην πλευρά του Θεού και διεξαγόμενης, όπως είπαμε, αποκλειστικά εντός Του. Ωστόσο, υπήρξε μια σχετικά πρόσφατη διαφωνία μεταξύ ειδικών για το θέμα της συνεργίας, την οποία αξίζει να εξετάσουμε προς καλύτερη κατανόηση των λεχθέντων. Από την μια μεριά λοιπόν ο David Bradshaw (στο έξης Β.), με το βιβλίο του Aristotle, Εast & West, θεωρεί πως μόνον ο Γρηγόριος Παλαμάς διαθέτει έννοια συνεργίας, ενώ ο Ακινάτης όχι. Ένας από τους σημαντικότερους κριτικούς του, ωστόσο, ο Antoine Levy (στο εξής Λ.) θεωρεί πως υπάρχει «συ-νεργισμός» και στο Ακινάτειο έργο[Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΣΥΝΕΡΓΕΙΑ.ΟΤΑΝ ΛΕΙΠΕΙ Η ΑΓΙΟΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΟΛΕΣ ΟΙ ΑΓΕΛΑΔΕΣ ΣΤΟ ΛΥΚΟΦΩΣ ΕΧΟΥΝ ΤΟ ΙΔΙΟ ΧΡΩΜΑ]. Αποφεύγοντας, σωστά καταρχήν, την κατανόηση της συνεργίας ως οντολογικής σύγχυσης μεταξύ θείων και ανθρώπινων ενεργειών [Ο ΝΟΥΣ ΕΧΕΙ ΘΕΛΗΣΗ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ], ο Λ. καταλήγει βεβαιώνοντας πως «ασχολούμενοι με τις αρχές της κοσμικής τάξης και της θεοποιούσας χάρης, οι Έλληνες Πατέρες και ο Θωμάς πιστεύουν εξίσου ότι η μετοχή χωρίς σύγχυση απορρέει από την αρχή του αποχρώντος αιτίου». Γι’ αυτόν:
«[…] αυτό σημαίνει πως οι εκλεκτοί δεν αποστερούνται την ενέργειά τους. Την χρησιμοποιούν ελεύθερα για να καλωσορίσουν την θεία, ούτως ώστε αυτή η θεία ενέργεια να ανυψώσει τις δικές τους κτιστές ενέργειες πολύ πάνω από τα φυσικά τους όρια, επιτρέποντας σε περιορισμένους νόες να θεωρούν μιαν απόλυτη Πραγματικότητα. Αυτή η εγκατοίκηση του Θεού στα ανθρώπινα όντα συνεπώς περιγράφεται [από τον Θωμά] ως μια ανακύκλωση η περιχωρητική αλυσίδα από ενέργεια και πάθος, τελειοποιούσα actio και τελειοποιηθέν passio, γεννημένο από αιτιώδη εισροή του Θεού και συνυποθέτουσα την ελεύθερη θέληση των κτισμάτων. Οι εκλεκτοί είναι ικανοί να ιδούν τον Θεό, στο βαθμό που η διανοητική τους ιδιότητα ανέρχεται σε υπερφυσικό επίπεδο μέσω της εισροής της θείας ενέργειας. Αυτή η κυκλική συνεργία, φανερώνοντας την αδιάκοπη κίνηση της ενέργειας του Θεού η οποία εκχύνεται από την θεία ουσία προς τους εκλεκτούς[ΤΟΥΣ ΚΛΗΤΟΥΣ] και επιστρέφει πίσω στην πηγή της μέσω της θεωρίας τους, δεν συνεπάγεται καμμιάν ανάμιξη της άκτιστης ενέργειας του Θεού και των κτιστών ενεργειών των κτισμάτων σε κανένα στάδιο».
Αυτή η κυκλική συνεργία ορίζεται από αυτό που ο Λ. αποκαλεί Πορφύρεια αρχή, την οποία ο Β. αποδίδει μόνον στον Παλαμά, ενώ ο Λ. την αποδίδει και στον Παλαμά και στον Ακινάτη. Αυτή η αρχή περιγράφεται από τον Λ. ως εξής:
«Το γεγονός ότι η νοερή ουσία Α[ΝΟΕΡΗ Η ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ;] επηρεάζει την υλική ουσία Β μέσω της ενέργειάς της, εισάγει σχέση από το Β στο Α, αλλά όχι σχέση από το Α στο Β. Το Α παραμένει απόλυτο, άσχετο, την ίδια στιγμή που επηρεάζει σχεσιακά, εν σχέσει, το Β. Θα ονομάσουμε αυτό το ασυμμετρικό σύστημα αιτιότητας, το οποίο ο Πορφύριος εξάγει από τον Πλωτίνο, Πορφύρεια αρχή».
Έχω μερικές παρατηρήσεις εδώ: πρώτον, συμφωνώ με τον Λ. ότι κάποιο είδος συνεργίας υφίσταται και στον Θωμά, αλλά το ζήτημα είναι πώς το αντιλαμβάνεται ο τελευταίος αυτός. Δεν νομίζω ότι ο Β. έχει δίκαιο όταν ανεπιφύλακτα εφαρμόζει την Πορφύρεια αρχή στον Παλαμά – ενώ ο Λ. την εφαρμόζει και στους δύο. Κατά την γνώμη μου, αυτή η αρχή μπορεί να εφαρμοσθεί ανεπιφύλακτα μόνο στον Ακινάτη. Διότι, ενώ ο Παλαμάς τόσο ισχυρά επιμένει στο έργο του ότι μέσω των ενεργειών του ο Θεός πράγματι «εξέρχεται εαυτού» με σκοπό να συναντήσει την κτιστή ετερότητα έξω του, ο Ακινάτης, αντιθέτως, επιμένει, στο τρίτο μέρος της Summa Theologica (q.2, α.7), ότι κάθε σχέση μεταξύ Θεού και κτισμάτων υπάρχει πράγματι μόνον στο κτίσμα, σημαινόμενη ακριβώς μέσω της αλλαγής την οποία υφίσταται το κτίσμα, αλλά δεν υπάρχει αληθινά στον Θεό. Συνεπώς, πρέπει να θεωρήσουμε πως αυτή η σχέση ενότητας/μετοχής είναι κάτι κτιστό – ο Θωμάς ονομάζει την σχέση αυτή μη πραγματική για τον Θεό: «συνεπώς δεν υπάρχει πραγματική σχέση στον Θεό με το δημιούργημα, ενώ στα δημιουργήματα υπάρχει αληθινή σχέση με τον Θεό. Διότι τα όντα περιέχονται στη θεία τάξη, και η ίδια η φύση τους σημαίνει εξάρτηση από τον Θεό (Summa Theologica I,28, 1,r. to obj.3). Είναι επίσης σημαντικό να προστεθεί ότι, ενώ η πραγματική εξωτερική σχέση του Θεού με την κτίση δημιουργεί κίνδυνο για την κατά Θωμά αντίληψη της θείας ενότητας, για τον Θεσσαλονίκης Γρηγόριο την ενισχύει, καθότι αυτή η σχέση παρουσιάζεται ad extra ως φορέας ακριβώς της θείας ενότητας, πρώτον διότι κάθε άκτιστη φυσική θεία ενέργεια εκφράζει την τρισυπόστατη ενότητα του Θεού, ως προϊούσα εκ Πατρός, δι’ Υιού, εν Αγίω Πνεύματι, και δεύτερον, διότι ενοποιεί και αυτή με τήν σειρά της τα όντα, κατ’ εικόνα της Τριαδικής υπερφυούς ενότητας.[ΟΥΣΙΩΝΟΝΤΑΣ. ΔΕΝ ΔΙΝΟΥΝ ΤΟ ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΟ ΤΗΣ ΥΙΟΘΕΣΙΑΣ... Η ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΑΥΤΗ ΧΑΝΕΤΑΙ ΜΕ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ]
Δεύτερον, είναι συνεπώς φανερό ότι αυτή η σχέση δεν είναι δυνατό να ορισθεί ως καθαρώς διαλογική, καθώς μοιάζει να δημιουργείται ως παθητική υποταγή στην θεία αναγκαία και επαρκή αίτια: η θεία ενέργεια απλώς, κατά τον Λ., όπως είδαμε, «επιστρέφει στην πηγή της μέσω της θεωρίας των εκλεκτών» – ούτε μια λέξη, αίφνης, για την Παλαμική ανάκρασιν, η οποία, αντιθέτως, μοιάζει να συνεπάγεται μια διπλή μετοχή ή, καλύτερα, μιαν ασύγχυτη περιχώρηση μεταξύ κτιστών και ακτίστων ενεργειών, η οποία τις τοποθετεί σε αναλογική διά-δραση: οί πρώτες μεταβάλλονται στις δεύτερες, ασυγχύτως, κατά τον τρόπον της υπάρξεώς τους και όχι κατ’ ουσίαν βεβαίως, ενώ ταυτόχρονα προσφέρεται ένας ιδιαίτερος τρόπος μετοχής στο κτίσμα, σύμφωνα με τον εαυτό και την ετερότητα του. Ο Θεός παραμένει Θεός και ο άνθρωπος παραμένει ένας ιδιαίτερος άνθρωπος και η ενέργεια του Θεού προάγει αναλογικά την ανθρώπινη προσωπική ετερότητα, μεταβάλλοντάς την σε κατά χάρη άκτιστη.[ΓΙΑΤΙ Η ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ;]
Τρίτον και συνακόλουθα, εάν η προοπτική της Παλαμικής ανακράσεως εγκαταλειφθεί, καθώς ο Λ. και ο Ακινάτης επιμένουν, η άκτιστη ενέργεια του Θεού μεταβάλλεται σε κτιστή όταν αγγίξει το κτίσμα, καθώς
«εάν οι μετέχοντες υφίστανται την τελειωτική επίδραση αυτής της μοναδικής [θείας] ενέργειας σύμφωνα προς τις δικές τους πεπερασμένες διαστάσεις, γιατί τότε η μοναδική αυτή, άπειρη και απόλυτη ενέργεια του Θεού να μην περιγράφεται ως ταυτοχρόνως πεπερασμένη και πρόσκαιρη; Είναι πραγματικά τέτοια, αφού η πράξη της, δηλαδή η δημιουργική και θεοποιός δράση της είναι πεπερασμένη».
Η τελευταία αυτή θέση είναι η φυσική συνέπεια των προηγουμένων. Μιά μη διαλογική, υπαγορευμένη, περιορισμένη και μονομερής συνεργία οδηγεί σε μιά μη πραγματική συνεργία. Αποκαλώ μη πραγματική συνεργία την συνεργία όπου η μία από τις δύο ενέργειες χάνει τελικά την πλήρη πραγματικότητά της κατά την κοινωνία της με την άλλη. Καθώς μεταβάλλεται σε κτιστή (ακόμη κι αν ονομάζεται «υπερφυσική»), όταν φθάνει στα κτίσματα, η θεία χάρη δεν είναι πλέον μια χάρη όντως θεία, άλλα μια ανθρώπινη εκδοχή μετοχής της η η «υπερφυσική» αλλά κτιστή ομοίωσή της. Μπορεί ίσως να κατανοηθεί, όπως θα λέγαμε χρησιμοποιώντας την φαινομενολογική ορολογία του Husserl, ως η αναπαράστασή της στην Ανθρώπινη υπερβατική ατομική συνείδηση. Αλλά, γιατί δεν μπορούμε να πούμε πως η ανθρώπινη μετοχή σ’ αυτή την χάρη είναι επίσης άκτιστη, ακριβώς με την δύναμη αυτής της ίδιας της χάρης, όπως ο αγ. Γρηγόριος ο Παλαμάς, μαζί με ένα ολόκληρο πλήθος Ελλήνων Πατέρων θεωρεί; Μετέχουμε στον Θεό η πραγματικά όπως είναι, εάν, αφού έχουμε μετάσχει στην θεία Του ενέργεια/χάρη, την μεταβάλλουμε σε μια «υπερφυσική» κτιστή ομοίωση/υποκατάστατό της; Δεν μεταβάλλουμε έτσι εντός μας τον Θεό σε μια κτιστή μεταφυσική οντότητα/είδωλο, αφομοιώνοντάς Τον νοητικά στα όρια μιας –τελικά– μη μεταμορφώνουσας μετοχής; Και, επιπλέον, αυτός ο Θεός δεν στερεί τότε από τα όντα την πλήρη θεία Του παρουσία, προοφέροντάς τους ένα κτιστό ομοίωμά Του αντί γι’ Αυτόν;[Ο ΝΟΥΣ ΕΠΕΣΕ]
Και ποιο είδος κατανόησης της Ιστορίας συνεπάγεται μια τέτοια μη πραγματική και μη διαλογική κατανόηση τής συνεργίας; Είναι αναμφίβολα ορθό ότι, παρά τις ανεπάρκειες, κάποια σχέση/μετοχή του ανθρώπου στον Θεό, ακόμη και ως «μη πραγματική» για ένα από τα μέρη της και όχι απολύτως διαλογική, είναι παρούσα στον Θωμά. Το πρόβλημα είναι πως πιθανώς έτσι εγκαινιάζεται μια ανταγωνιστική αντίληψη περί Ίστορίας. Καθώς για τον Ακινάτη η εσωτερική ενότητα του Θεού επιβάλλει την απόλυτη εσωτερίκευση της σχέσης Του με τον κόσμο, χωρίς να φανερώνεται μέσω μιας πραγματικά συν-ενεργητικής σχέσης με τα κτιστά όντα, σε μιαν ανάκρασιν ενεργειών, τα τελευταία αγωνίζονται να αποκτήσουν μια σχέση μαζί Του (καθώς κάθε ανάκρασις είναι αδύνατη) μέσω της συνεχούς ιστορικής δραστηριότητας προς εξωτερική και απόμακρη μίμηση του Θεού – κάτι που, μετά την άνοδο του νεώτερου αθεϊσμού (του οποίου μία από τις πιθανές θεωρητικές αιτίες υπήρξε ακριβώς αυτή η αδυναμία θεμελίωσης μιας σχεσιακής αμοιβαιότητας μεταξύ Θεού και ανθρώπου) οδήγησε στην ίδια τη λησμονιά του θείου αντικειμένου της μίμησης. Η Ιστορικοποίηση της εσχατολογίας, η εκκοσμίκενση της Βασιλείας του Θεού, όπως άρχισε με τον Ιωακείμ Φλώριο και κορυφώθηκε στους Χέγκελ και Σέλινγκ, η γένεση της ανθρώπινης υποκειμενικότητας ως Δευτέρου Απολύτου με τους όρους του Καρλ Γιάσπερς, είναι μερικές από τις εκκοσμικευμένες εκδοχές των παραπάνω θεολογικών θέσεων. Ο κτιστός γιος ανταγωνίζεται τον άκτιστο Πατέρα, στην αποσυνδεδεμένη του αυτο-ενοποίηση και αυτο-εκπλήρωση. Ο κτιστός γιος δημιουργεί μη πραγματικές και μη διαλογικές σχέσεις;;; με τα υπόλοιπα λογικά κτίσματα. Ο κτιστός γιος, ακολουθώντας τον Πατέρα, παρά-θεωρεί την αμοιβαιότητα και υπαγορεύει στους άλλους το είδος της ετερότητας που του χρειάζεται. Φυσικά ο Θωμάς δεν ήθελε να πει κάτι τέτοιο – άλλα δεν μπορούμε να πούμε πως αυτό ήταν ένα λάθος ή μια ατέλεια του τρόπου που θεολογούσε; Διότι αυτό είναι, εν προκειμένω, το θεμελιώδες Θωμιστικό δόγμα: η σχέση συμβαίνει πάντοτε αποκλειστικά εντός του Υποκειμένου. Η Θεο-ανθρώπινη σχέση λαμβάνει χώρα μόνον εντός του Θεού, ενώ η ανθρωπο-Θεϊκή σχέση λαμβάνει χώρα μόνον εντός του ανθρώπου. Αλλά δεν είναι αυτό, βιάζομαι να πω, το θεολογικό ακριβώς ισοδύναμο του ψυχολογικού ορισμού του Ναρκισσισμού (ο οποίος δεν έγκειται στο να μένει κανείς άνευ σχέσης, αλλά στο να δημιουργεί σχέσεις αποκλειστικά ενδοϋποκειμενικά και με τους δικούς του όρους, χωρίς να προσφεύγει στον πραγματικόν άλλο);Βλ. π. Ν. Λουδοβίκου «Ο μόχθος της μετοχής: Είναι και Μέθεξη στον Γρηγόριο Παλαμά και τον Θωμά Ακινάτη», Αρμός, Αθήνα 2010, σ. 21-83.
Βλ. το βιβλίο μου «Θεοποιία: Η μετανεωτερική θεολογική απορία», Αρμός, Αθήνα 2007, σ. 29-63.
Ἀπὸ τὸ βιβλίο «Ἡ Ἀνοιχτὴ Ἱστορία καὶ οἱ ἐχθροί της», ἐκδ. Ἁρμός, Ἰούλιος 2020.
Τὸ μυστήριο τοῦτο [τοῦ Χριστοῦ] προγνώριζε ὁ Πατέρας καὶ ὁ Υἱὸς καὶ τὸ ἅγιο Πνεῦμα.
῾Ο Πατέρας γιατὶ ἔτσι εὐδόκησε, ὁ Υἱὸς γιατὶ ἦταν ὁ αὐτουργός, καὶ τὸ Πνεῦμα γιατὶ συνεργαζόταν σ᾿ αὐτό. Γιατὶ εἶναι μία ἡ γνώση τοῦ Πατέρα καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, ἐπειδὴ εἶναι μία καὶ ἡ οὐσία καὶ ἡ δύναμη. Δὲν ἀγνοοῦσε δηλαδὴ ὁ Πατέρας ἢ τὸ ἅγιο Πνεῦμα τὴ σάρκωση τοῦ Υἱοῦ, γιατὶ ὑπῆρχε σὲ ὁλόκληρο τὸν Υἱό, ποὺ αὐτουργοῦσε τὸ μυστήριο τῆς σωτηρίας μας μὲ τὴ σάρκωσή Του, ὅλος κατὰ τὴν οὐσία Του ὁ Πατέρας, ὄχι βέβαια μὲ σάρκωσή Του, ἀλλὰ εὐδοκώντας γιὰ τὴ σάρκωση τοῦ Υἱοῦ, καὶ ὁλόκληρο τὸ ἅγιο Πνεῦμα κατὰ τὴν οὐσία Του ὑπῆρχε στὸν Υἱό, ὄχι λαμβάνοντας σάρκα, ἀλλὰ συνεργώντας μὲ τὸν Υἱὸ στὴν ἀπόρρητη γιὰ μᾶς σάρκωσή Του.
Εἴτε λοιπὸν πεῖ κάποιος Χριστό, εἴτε μυστήριο τοῦ Χριστοῦ, τὴν πρόγνωση γι᾿ αὐτὸ κατὰ τὴν οὐσία τὴν ἔχει μόνη ἡ ἁγία Τριάδα, ὁ Πατέρας, ὁ Υἱὸς καὶ τὸ ἅγιο Πνεῦμα. Κι ἄς μὴν ἀναρωτηθεῖ κανένας πῶς ὁ Χριστός, ἐνῶ εἶναι ἕνας ἀπὸ τὴν ἁγία Τριάδα, γίνεται ἀντικείμενο πρόγνωσής της, ἔχοντας ὑπόψη ὅτι δὲν ἔγινε πρόγνωση τοῦ Χριστοῦ ὡς Θεοῦ, ἀλλὰ ὡς ἀνθρώπου, ἔγινε δηλαδὴ πρόγνωση τῆς κατ᾿ οἰκονομίαν σάρκωσής του γιὰ χάρη τοῦ ἀνθρώπου. Γιατὶ ὅ,τι ὑπάρχει αἰώνια ποτὲ δὲν προγνωρίζεται ἀπὸ ἕνα ἄλλο αἰώνιο. Γιατὶ ἡ πρόγνωση γίνεται γιὰ ὅσα ἔχουν ἀρχὴ στὸ εἶναι καὶ γιὰ κάποια αἰτία.
Προγνωρίσθηκε λοιπὸν ὁ Χριστὸς ἀπὸ πρὶν ὄχι γι᾿ αὐτὸ ποὺ ἦταν κατὰ φύση γιὰ τὸν ἑαυτό του, ἀλλὰ γι᾿ αὐτὸ ποὺ φάνηκε ὅτι ἔγινε ἀργότερα γιὰ μᾶς κατ᾿ οἰκονομία.
῾Αγίου Μαξίμου ῾Ομολογητοῦ, Πρὸς Θαλάσσιον Περὶ Διαφόρων ᾿Απόρων τῆς ῾Αγίας Γραφῆς, ᾿Ερώτησις Ξʹ.Ε.Π.Ε. τ. 14Γ, σελ. 186-195, Θεσσαλονίκη 1992)
Γιατὶ ὁ λόγος ἀναγνωρίζει ὅτι ἡ γνώση τῶν θείων εἶναι διπλή· ἡ σχετική, ποὺ βρίσκεται μόνο στὸ λόγο καὶ στὶς ἔννοιες καὶ ποὺ δὲν ἔχει κατὰ τὴν πράξη μὲ τὴν πείρα αἴσθηση ἐκείνου ποὺ ἔγινε γνωστὸ καὶ ποὺ μ᾿ αὐτὴν οἰκονομοῦμε τὴν παρούσα ζωή· καὶ ἡ πραγματικὴ ἀληθινὴ γνώση, ποὺ μὲ τὴν πείρα μόνο κατὰ τὴν πράξη χωρὶς λόγο καὶ ἔννοιες παρέχει ὅλη τὴν αἴσθηση ἐκείνου ποὺ ἔγινε γνωστὸ, μετέχοντάς το κατὰ χάρη, καὶ μὲ αὐτὴ τὴ γνώση ὑποδεχόμαστε κατὰ τὴ μελλοντικὴ κατάπαυση τὴν πάνω ἀπὸ τὴ φύση θέωση ποὺ πραγματοποιεῖται ἀδιάκοπα. Καὶ ἡ σχετικὴ βέβαια γνώση, ἐπειδὴ βρίσκεται στὸ λόγο καὶ στὶς ἔννοιες, λένε ὅτι κινεῖ τὴν ἐπιθυμία πρὸς τὴν μεθεκτικὴ κατὰ τὴν πράξη γνώση. ᾿Ενῶ ἡ γνώση μὲ τὴν ἐνέργεια ποὺ ἀπὸ τὴν πείρα καὶ μὲ μέθεξη αὐτοῦ ποὺ ἔγινε γνωστὸ παρέχει τὴν αἴσθηση, ἀπωθεῖ τὴ γνώση ποὺ βρίσκεται στὸ λόγο καὶ τὶς ἔννοιες.
Γιατὶ εἶναι ἀδύνατο, λένε οἱ σοφοί, νὰ συνυπάρχουν ἡ ἐμπειρία τοῦ Θεοῦ καὶ ὁ λόγος περὶ Θεοῦ ἢ ἡ αἴσθηση τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ νόηση γι᾿ Αὐτόν. Καὶ λόγο περὶ Θεοῦ ἀποκαλῶ τὴν γνωστικὴ θεωρία γι᾿ αὐτὸν ποὺ ἀναλογεῖ στὰ ὄντα, αἴσθηση τὴν μεθεκτικὴ πείρα τῶν πέρα ἀπὸ τὴ φύση ἀγαθῶν, καὶ νόηση τὴν ἁπλὴ καὶ ἑνιαία γνώση περὶ Θεοῦ μέσῳ τῶν ὄντων. Τὸ ἴδιο ἴσως μπορεῖ νὰ διαπιστωθεῖ καὶ σὲ κάθε ἄλλο πράγμα, ἂν ἡ ἐμπειρία αὐτοῦ τοῦ πράγματος σταματᾶ τὸ λόγο γι᾿ αὐτὸν καὶ ἡ αἴσθηση αὐτοῦ τοῦ πράγματος κάνει ἀργὴ τὴν νόηση περὶ αὐτοῦ. Πείρα λέγω τὴν ἴδια τὴ γνώση ἀπὸ τὴν ἐνέργεια, ποὺ πραγματοποιεῖται ἔπειτα ἀπὸ κάθε λόγο, καὶ αἴσθηση, τὴν ἴδια τὴ μέθεξη αὐτοῦ ποὺ ἔγινε γνωστὸ καὶ ποὺ ἐκδηλώνεται ἔπειτα ἀπὸ ὅλη τὴ νοητικὴ διαδικασία. Κι ἴσως αὐτὸ διδάσκει μυστικὰ ὁ μέγας ᾿Απόστολος λέγοντας, «εἴτε προφητεῖες εἶναι θὰ καταργηθοῦν, εἴτε ὁμιλίες σὲ διάφορες γλῶσσες θὰ πάψουν, εἴτε γνώσεις θὰ καταργηθοῦν»5, ἐννοώντας ὁλοφάνερα γιὰ τὴ γνώση ποὺ βρίσκεται στὸ λόγο καὶ στὶς ἔννοιες.
(῾Αγίου Μαξίμου ῾Ομολογητοῦ, Πρὸς Θαλάσσιον Περὶ Διαφόρων ᾿Απόρων τῆς ῾Αγίας Γραφῆς, ᾿Ερώτησις Ξʹ. Τὸ ἀρχαῖο κείμενο: PG τ. 90, στλ. 620Β-625Β. Νεοελληνικὴ ἀπόδοσις: Φιλοκαλία τῶν Νηπτικῶν καὶ ᾿Ασκητικῶν, Ε.Π.Ε. τ. 14Γ, σελ. 186-195, Θεσσαλονίκη 1992)
ΚΑΙ ΟΧΙ ΜΟΝΟ
Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής
Σύντομη ερμηνεία στην προσευχή «Πάτερ ημών» σταλμένη προς κάποιον φιλόχριστο
Σύντομη ερμηνεία στην προσευχή «Πάτερ ημών» σταλμένη προς κάποιον φιλόχριστο
Κι εμείς λοιπόν —για να επαναλάβω συνοπτικά το νόημα όσων είπα— αν θέλομε να λυτρωθούμε από τον πονηρό και να μην μπούμε σε πειρασμό, ας πιστέψομε στο Θεό και ας συγχωρήσομε όσους μας έφταιξαν. «Γιατί αν δεν συγχωρήσετε, λέει, στους ανθρώπους τα παραπτώματά τους, ούτε τα δικά σας θα συγχωρήσει ο Πατέρας σας ο ουράνιος»(Ματθ. 6, 15). Έτσι όχι μόνο θα πάρομε την άφεση των αμαρτιών μας, αλλά και το νόμο της αμαρτίας θα νικήσομε, και δε θα εγκαταλειφθούμε ώστε να τον δοκιμάσομε, και θα πατήσομε τον γεννήτορα αυτού του νόμου, το πονηρό φίδι, από το οποίο παρακαλούμε να σωθούμε. Στρατηγός θα είναι ο Χριστός που νίκησε τον κόσμο(Ιω. 16, 33), ο Οποίος μας οπλίζει με τους νόμους των εντολών Του και με την αποβολή των παθών συνδέει νόμιμα την ανθρώπινη φύση με τον εαυτό της μέσω της αγάπης· και κινεί ακόρεστα την όρεξή μας προς τον εαυτό Του που είναι άρτος ζωής, σοφίας, γνώσεως και δικαιοσύνης. Και με την εκπλήρωση του πατρικού θελήματος μας κάνει μετόχους της λατρείας των αγγέλων, που θα δείχνομε με τον τρόπο της ζωής μας, κατά πιστή μίμηση των αγγέλων, την επουράνια ευαρέστηση. Κι από εκεί πάλι μας ανεβάζει στην ακρότατη κορυφή των θείων, στον Πατέρα των φώτων, και μας κάνει κοινωνούς της θείας φύσεως(Β΄Πετρ. 1, 4) με την κατά χάρη μέθεξη του Πνεύματος. Στην κατάσταση αυτή θα είμαστε τέκνα Θεού, έχοντας μέσα μας όλοι χωρίς περιορισμό, με άκρα καθαρότητα, όλο τον κατά φύση Υιό του Πατέρα και χορηγό αυτής της χάρης, από τον οποίο και μέσω του Οποίου και μέσα στον οποίο έχομε και θα έχομε την ύπαρξη, την κίνηση και τη ζωή(Πραξ. 17, 28).
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου