Κωστής Παπαγιώργης - Η οντολογία του Μαρτιν Χαϊντεγκερ (7 - Η ΑΝΑΦΟΡΙΚΟΤΗΤΑ)

 Συνέχεια από: Τρίτη 27 Αυγούστου 2024

Η οντολογία του Μάρτιν Χάιντεγκερ, <Νεφέλη>, Αθήνα 1983 

[Εισαγωγική σημείωση / Εισαγωγή {1. Ο αποχρών λόγος – 2. Το κενό και το μηδέν – 3. Το ον λέγεται πολλαχώς – 4. Η διαφορά – 5. Το cogito – 6. Η θεωρία του σχηματισμού – 7. Η αναφορικότητα – 8. Ο χρόνος} / Η υπαρκτική αναλυτική {1. Προχειρότητα και παρεύρεση – 2. Η μέριμνα – 3. Συνύπαρξη και απροσωπία – 4. Εννόηση, ομιλία, πτώση, εύρεση – 5. Η αλήθεια – 6. Το όχι-ακόμα – 7. Η φωνή της συνείδησης – 8. Η χρονικότητα των υπαρκτικών δομών – 9. Η ιστορικότητα} / Μετά το Είναι και χρόνος {α) Η τεχνική – β) Η ποίηση}] 

7 – Η ΑΝΑΦΟΡΙΚΟΤΗΤΑ

Μέσα στο χώρο των καλών τεχνών κανείς δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι η έκφραση –με τη γλώσσα, το χρώμα και το σχέδιο, την κίνηση, το μάρμαρο ή γενικά την αναπαράσταση– εξαρτάται από τη γνώση των γενικών αισθητικών αρχών που έχει ο δημιουργός. Χωρίς να αποκλείονται οι εξαιρέσεις, αυτός που διατυπώνει τις αρχές μιας τέχνης δεν είναι ο ίδιος ο δημιουργός, αλλά ο θεωρητικός της αισθητικής. Ο πρώτος, όταν δημιουργεί, υπακούει στην αυθόρμητη ώθηση των ικανοτήτων του, ενώ ο δεύτερος εφαρμόζει ένα γενικό σύστημα κριτηρίων και αναγωγών. Κάτι ανάλογο δηλαδή με αυτό που συμβαίνει στις επιστήμες (Husserl, Recherches Logiques, α΄ τόμος, σσ. 9, 64, 279). Όπως πλήθος καλλιτέχνες πλάθουν όμορφα πράγματα χωρίς να έχουν ιδέα από αισθητική, παρόμοια μπορεί κανείς να κατασκευάσει αποδείξεις χωρίς να καταφεύγει στη λογική. Για ν' ακολουθήσει τις έρευνές του, ο φυσικός δεν έχει ανάγκη τις γενικές μεταφυσικές και λογικές αρχές που διέπουν την επιστήμη του. Μια πεποίθησή του διατηρεί την ορθολογική της ισχύ χωρίς να συνοδεύεται από τις έσχατες συνέπειες των συμπερασμάτων της. Αλλά αν αυτό καθιστα εύκολο το έργο της έρευνας, δε σημαίνει ότι καταργεί και τη ριζική απαίτηση μιας καθολικής θεωρίας που θα θεμελιώνει όλες τις επιστήμες. Αυτό ακριβώς είναι το αφετηριακό σημείο του Χούσερλ.

Όσο κι αν αυτή η μεγαλόσχημη πρόθεση τον συνδέει αποφασιστικά με τον Καρτέσιο, στο πρώτο του μεγάλο βήμα: οι Λογικές έρευνες (1900) δεν εμφανίζεται σαν άμεσος κληρονόμος του cogito, όπως θα γίνει κατοπινά με τις Ιδέες Ι, (1913). Έχοντας σα σύνθημα την επιστροφή στα ίδια τα πράγματα (Zu den Sachen selbst), το πρώτο πράγμα που απαιτεί είναι η καταδίκη της ψυχολογίας και μια αυστηρή αναθεώρηση του προδεδομένου ιδεαλισμού. Με την αναγωγή των συνειδησιακών βιωμάτων και εντέλει της ίδιας της γνώσης και των λογικών αρχών σε ψυχολογικές αρχές, η ψυχολογία όχι μόνο καταργεί κάθε προσπάθεια λογικής θεμελίωσης της γνώσης, αλλά υπονοεί μιαν εμπειρική αντίληψη για το Είναι που παραλύει κάθε τάση αυτονόμησης της φιλοσοφικής σκέψης. Ό,τι η φαινομενολογία θα θεωρήσει ουσιώδες, η ψυχολογία το προϋποθέτει ως αυτονόητο (υπάρχει ένας προδεδομένος κόσμος, ο χώρος, ο χρόνος, ο άνθρωπος, η ψυχή κτλ.). Αφού λοιπόν ο Χούσερλ σκοπεύει να «θεμελιώσει σε νέες βάσεις την καθαρή λογική και τη θεωρία της γνώσης», πρέπει να διαχωρίσει με σχολαστικότητα τη θέση του από κάθε ψυχολογική προκατάληψη. Τα “προλεγόμενα σε μια καθαρή λογική” (α΄ τόμος των Λογικών ερευνών), αποκλείουν κάθε σχέση της σκέψης και του νοήματος με το ψυχικό τους περιεχόμενο. Οι αρχές της γνώσης είναι καθαρά λογικές και άσχετες προς την ψυχή, όπως και η αριθμητική έχει δικούς της κανόνες, ξένους προς την αριθμομηχανή που χρησιμοποιούμε για τις αριθμητικές πράξεις. Μολονότι οι λογαριασμοί επιτελούνται με βάση μια μηχανική ή ηλεκτρονική ρύθμιση της συσκευής, κανείς δεν μπορεί να αναγάγει την αριθμητική στη μηχανική ή την ηλεκτρονική (Recherches logiques, α' τόμος, σ. 76). Οι «φυσικοί» νόμοι που γυρεύει να βρει η ψυχολογία δεν έχουν καμιά συνάφεια με το «δέον» της λογικής. Η πρώτη σκοπεύει τον τρόπο της σκέψης (wie es ist), η άλλη το πως πρέπει να είναι (wie es sein soll). Γι' αυτό άλλωστε γίνεται λόγος για μια φυσική και μια ηθική της σκέψης.

Αυτή η ηθική είναι απόλυτα απαραίτητη γιατί ο χώρος που θα κινηθεί η φαινομενολογική έρευνα δεν είναι το καθαυτό πεδίο της γνώσης –μέσα στις Λογικές έρευνες δε βρίσκουμε επιστημονικές αλήθειες– αλλά η περιοχή της συνείδησης, της εποπτείας. Για να γίνει σαφέστερη αυτή η διαφορά πρέπει να σου πω το εξής: ενώ η παράδοση στρέφεται στην αλήθεια της κρίσης, ο Χούσερλ ερευνά την προκριτική συμπεριφορά της συνείδησης, τα ίδια τα συνειδησιακά ενεργήματα. Έχει σημασία λοιπόν στην ανάδειξη του τρόπου που συγκροτείται η «γνώση» και γενικά κάθε «σχέση» με τα πράγματα να μην παρεισφρύσουν ψυχολογικά στοιχεία. Η αποψυχολογικοποίηση του πνεύματος και του νοήματός του οδηγεί απευθείας στον ανοιχτό ορίζοντα της λογικοποίησης. Εκεί που πρωτύτερα διαπίστωναν ένα ψυχικό βίωμα εμπειρικού χαρακτήρα, η φαινομενολογία θα τολμήσει να διακρίνει ιδεώδεις σχέσεις μέσα στο ίδιο το συγκεκριμένο πράγμα (τόδε τι), αναδείχνοντας την κοινή μορφή ανεξάρτητα από κάθε περιεχόμενο. Η θέα των ουσιών –το κόκκινο χρώμα in specie σε αντίθεση με τα κόκκινα χαρτιά που είναι κολλημένα στον τοίχο– δεν έρχεται σαν αποτέλεσμα μιας γνωστικής επαγωγής, αλλά σαν ριζικοποίηση των συνειδησιακών συνθηκών.

Η καθαρή λογική, ως απόλυτη θεμελίωση των επιστημών, απαντάει στην ψυχολογία με μια καθολική θεωρία των συνειδησιακών μορφών. Το βαθύτερο νόημα αυτής της πρωτοβουλίας των “Λογικών ερευνών” είναι ότι τοποθετεί τη λογική στο πεδίο του «αντικειμένου», μολονότι γυρεύει «τις ιδεώδεις συνθήκες που ριζώνουν στη μορφή της υποκειμενικότητας γενικά και στη σχέση της με τη γνώση». Αλλά το αποτέλεσμα δεν είναι ούτε ένας πλατωνικός ρεαλισμός όψιμης κατασκευής (υποστασιοποίηση των ουσιών), ούτε μια αναθεωρημένη φιλοσοφία του Λόγου. Μολονότι ο ιδεαλισμός προτείνεται ως η μόνη θεωρία της γνώσης που έχει τη δυνατότητα να είναι συνεπής με τον εαυτό της (Recherches logiques, β΄ τόμος, σ. 126), η Νόηση και ο Λόγος, έτσι όπως τις συναντούμε μέσα στην Κριτική του Καντ, απορρίπτονται ως «μυθικές έννοιες». Η φαινομενολογία δεν είναι παρά η απίθανη κατασκευή ενός ιδεαλισμού χωρίς Λόγο, και τούτο γιατί ολόκληρη η έρευνά της στρέφεται προς την εποπτεία (intuition). Οι έξι φαινομενολογικές έρευνες επιχειρούν μια λογική της προ-επιστημονικής και της προ-γνωστικής συνείδησης μια και δίνουν το δικαίωμα να επιχειρήσουμε αυτό που ποτέ δεν αποτολμήθηκε: να εκλογικεύσουμε το ρεύμα των συνειδησιακών βιωμάτων.

Είτε το ζήτημα της «έκφρασης και σημασίας» (α΄ έρευνα) πραγματεύεται ο Χούσερλ, είτε τη σύγχρονη θεωρία περί αφαιρέσεως (β΄ έρευνα), είτε τη σχέση «όλο-μέρος» (γ΄ έρευνα), είτε την ιδέα μιάς «καθαρής γραμματικής» (δ΄ έρευνα), είτε τα «αναφορισιακά βιώματα» (ε΄ έρευνα), είτε τέλος το ζήτημα των προθέσεων και των αναφορικών και αντικειμενικών πληρωμάτων τους (στ΄ έρευνα), η πρόθεσή του είναι μία: να ερμηνεύσει την πάσα αντικειμενικότητα με υποκειμενικούς όρους, φτάνοντας πάντα σε ιδεώδεις ολότητες που είναι άχρονες και ανεξάρτητες από κάθε εμπειρισμό. Για παράδειγμα όσο αναμειγμένες με την εμπειρία κι αν είναι οι ενδείξεις και οι εκφράσεις, μετά τη σταδιακή αναγωγή, η έρευνα φτάνει σε μια προεκφραστική συνειδησιακή διάστρωση όπου έννοιες, προτάσεις, σημασίες συνιστούν λογικά αντικείμενα ιδεωδώς κλεισμένα στον εαυτό τους (Λογικές έρευνες, β΄ τόμος, α΄ έρευνα, σ. 121. Για τον «πλατωνισμό» του Χούσερλ, βλ. J. Derrida, La voix et le phénomène, Puf. Paris 1967, σ.59). Μπροστά στην άχρονη μονιμότητα αυτών των αντικειμένων, το γεγονός ότι κάποτε εκφράστηκαν ή κάποιος τα σκέφτηκε θεωρείται τυχαίο και προφαινομενολογικό.

Αναμφίβολα έχουμε να κάνουμε με μια πρωτοφανή απόπειρα εκλογίκευσης που διεκδικεί όχι μόνο την κρίση, όπως η τυπική λογική, αλλά ένα χώρο που εκ παραδόσεως ανήκει στην ψυχολογία ή την εμπειρία: την εποπτεία. Απολογικοποιώντας την καθαρή εποπτεία του Καντ, θεωρώντας μεγάλο περιορισμό την υπερβατική αισθητική, ο Χούσερλ τείνει πραγματικά να εκλογικεύσει ολόκληρο το πεδίο της εμπειρίας (βλ. Q. Lauer, La phénomenologie de Husserl, Puf, Paris, πρώτο κεφάλαιο). Ωστόσο η λέξη εκλογίκευση, εδώ, λέει πολύ λιγότερα απ' ό,τι ο ζήλος που εμπνέει τις Λογικές έρευνες. Στην πραγματικότητα, με την ανακάλυψη η πιο σωστά με την αναμόρφωση της αναφορικότητας (Intentionalität) – έννοια που ξεκινάει από το μεσαίωνα και φτάνει ως τον Μπρεντάνο – παρουσιάζεται ως διά μαγείας μια ολόκληρη προ-γνωστική συμπεριφορά του πνεύματος. Καθώς δέχεται και είναι ένα άπειρο ρεύμα βιωμάτων, η συνείδηση εμφανίζει μια προ-γνωστική σχέση με τα πράγματα που δεν υποπίπτει στο «λάθος» του κλασικού χωρισμού σε εμπειρικό-μη εμπειρικό. Έτσι ο Χούσερλ έχει το παράδοξο δικαίωμα να μιλάει για υλικό α priori, κάτι δηλαδή που για τον Καντ θα σήμαινε μια χονδροειδή αντίφαση. Το περίκλειστο καντιανό εγώ -φαίνεται να- αντικαθίσταται από μια συνείδηση “ανοιχτή προς τον κόσμο” που, αναφερόμενη εκ φύσεως, δηλαδή μη μπορώντας να υπάρξει παρά μόνο ως αναφορά, δέχεται τα αντικείμενα μέσα σ' έναν ορίζοντα νοήματος που απέχει πολύ από την κοινή σχέση υποκειμένου-αντικειμένου. Ο παραδοσιακός υλισμός αμφισβητεί, αρνείται ή συναντά τα πράγματα, η φαινομενολογία τα συνιστά.

Αυτή η συνείδηση που παραμένει ανοιχτή στον κόσμο δελέασε τον Χάιντεγγερ και εξηγεί ενμέρει την προσήλωσή του στις Λογικές έρευνες. Πράγματι, γράφει ο Λεβινάς, «η δυνατότητα να χωρίσουμε πλήρως το «νόημα» (sens) από την «αντικειμενική σκέψη», την «αποκάλυψη» από την «αποκάλυψη των όντων» στο εξής είναι ανοιχτή. Όταν η φαινομενολογία θα αποκαλύψει με το Σέλερ και τον Χάιντεγκερ μια πνευματική ζωή που θα καθοριστεί ουσιαστικά από το νόημα που την εμψυχώνει χωρίς να καθοριστεί ως γνώση των πραγμάτων, όταν μέσα στην ίδια του την πνευματικότητα θα εμφανιστεί ως μία εμπειρία αξιών ή ως μία στάση του ανθρώπου απέναντι στην ύπαρξή του, αυτό θα οφείλεται στις κατακτήσεις του πρώτου τόμου των Λογικών ερευνών» (Ε. Levinas, En découvrant l' existense avec Husserl et Heidegger, Vrin, σ. 18). Όπως άλλωστε και η αρνητική του στάση απέναντι στην παλινωδία του Χούσερλ που σημειώνεται με την έκδοση των Ιδεών I οφείλεται στη φαινομενολογική αναβίωση του Καρτέσιου.

Στον πρόλογο της δεύτερης έκδοσης (1913) των Λογικών ερευνών διαβάζουμε: «δεν επιδοκιμάζω πιά την αμφισβήτηση του καθαρού εγώ» (α΄ τόμος, σ. XVIII). Όπως καταλαβαίνεις αυτό το «πιά» θα μπορούσε να συνοδευτεί από ένα όργιο αποκαλύψεων που δεν είναι του παρόντος. Πάντως το βέβαιο είναι ότι δε δηλώνει μια απλή αναδίπλωση τεχνικού χαρακτήρα, όπως και η παράλειψη μιας ολόκληρης παραγράφου στην ε΄ έρευνα (γ΄ τόμος, σ. 158, πρόκειται για την έβδομη παράγραφο) σε συνδυασμό με τις πολυσήμαντες υποσημειώσεις δεν αντιπροσωπεύει μια κάποια διόρθωση, αλλά μια ολόκληρη στροφή. Μια καθαρή λογική που δε θα υποβασταζόταν από το cogiτο, εκ των υστέρων φαίνεται ότι δε θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως απόλυτο θεμέλιο της φαινομενολογίας. Έτσι ο Χούσερλ, κάνοντας ένα νέο ξεκίνημα, δε θα διστάσει να θεωρήσει τον Καρτέσιο αληθινό θεμελιωτή της σύγχρονης σκέψης και να ονομάσει τη φαινομενολογία νέο-καρτεσιανισμό. Η θεωρία του έχει τον ίδιο σκοπό με του Γάλλου φιλοσόφου: μια mathesis universalis και την ίδια ανάγκη θεμελίωσης: ένα απόλυτο σημείο (φυσικά το cogito sum) που φιλοδοξεί να προσφέρει μιάν ακλόνητη βάση στην επιστημονική γνώση (Logique formelle et logique transcendantale, Puf, σ. 361). Ο υποκειμενισμός διατηρεί άθιχτα όλα του τα παραδοσιακά δικαιώματα.

Αλλά αν το όνειρο του Καρτέσιου ξαναγεννιέται, η εποχή επιβάλλει διαφορετικά μέσα. Μπορεί ο Χούσερλ να μη διστάζει να θεωρήσει την καρτεσιανή αφετηρία φιλοσοφικό πρότυπο (Médidations cartesiens, Vrin, σ. 1) μπορεί κι αυτός σε μεγάλο μάκρος να ακολουθεί τις αρνητικές εμπειρίες του δασκάλου του, ωστόσο ολόκληρο σχεδόν το διδακτικό μέρος του καρτεσιανισμού τυπικά απορρίπτεται. Το μόνο που διατηρείται είναι το cogito που υπονοεί μια φιλοσοφία προσανατολισμένη αποφασιστικά προς το (υπερβατικό) υποκείμενο, και η σφοδρότητα μιας στάσης που, αν στον Καρτέσιο εκδηλωνόταν με τη μεθοδική αμφιβολία, εδώ παίρνει το όνομα της “φαινομενολογικής αναγωγής ή εποχής”. Στο εξής όλη η προσπάθεια του Χούσερλ θα στραφεί στην απόδειξη ότι ο κόσμος είναι ένα εγωλογικό πρόβλημα με καθολικό χαρακτήρα και ότι το είναι του κόσμου υπερβαίνει μεν τη συνείδηση, συνίσταται όμως σε αυτή. Έτσι καθιδρύεται πανηγυρικά η φαινομενολογία ως υπερβατική φιλοσοφία.

Αντικειμενικός σκοπός παραμένει πάντα η επιστροφή στα ίδια τα πράγματα που δε γνωρίζει ενδοιασμούς και επιφυλάξεις. Κάθε προκατάληψη, κάθε σχετικισμός και επιστημονικό In media res παραμερίζεται στο όνομα αυτής της μεγαλειώδους επιστροφής της σκέψης στην αρχέγονη καταγωγή της. Όσο για την επωνυμία της: υπερβατική φαινομενολογία που ηχεί παράτονα και αμφίβολα, είναι κι αυτή μέσα στο πρόγραμμα των ενορχηστρωμένων προκλήσεων. Για την παραδοσιακή σκέψη το φαινόμενο είναι μια έννοια που φέρει το στίγμα της υποτέλειας απέναντι στο είναι, πόλος μιάς δυαδικότητας στους αντίποδες της οποίας βρίσκουμε την αλήθεια, το πράγμα καθεαυτό. Αντίθετα, γενικά για τους φαινομενολόγους, φαινόμενο και είναι ταυτίζονται πλήρως. Το είναι δεν υπάρχει αλλού από την περιοχή του φαινομένου. Το πράγμα το ορίζουμε ως ουσία μέσα από τις ποικίλες όψεις του. Γι' αυτό και η φαινομενολογία δεν έχει να ζηλέψει τίποτα από την προβληματική μιάς οντολογίας: ουσιαστικά έχουν το ίδιο καθήκον. Μόνη διαφορά τους είναι η επιλογή των μέσων και της μεθόδου.

Η φυσική –άρα μη φιλοσοφική– στάση του ανθρώπου έχει να κάνει με έναν προδεδομένο κόσμο που την περιβάλλει και προς τον οποίο κατευθύνει τη δραστηριότητά της. Με την εποπτεία και τη σκέψη στρέφεσαι προς τα πράγματα που είναι κάθε φορά δοσμένα – και είναι αυτονόητο ότι υπάρχουν, έστω κι αν δίνονται με διάφορους τρόπους. Στην αντίληψη ενός αντικειμένου π.χ. έχεις μπροστά σου ένα πράγμα· δέντρο, εργαλείο ή ζώο βρίσκεται ανάμεσα σε άλλα πράγματα, έμψυχα ή άψυχα, και ενδέχεται να γίνει αντικείμενο έρευνας, επαγωγής, γενίκευσης. Κάπως έτσι προοδεύει η φυσική γνώση (L'idée de la phénomenologie, Puf, σ.38). Η πραγματικότητα υπάρχει. Για τη φυσική στάση αυτή είναι μια βεβαιότητα έξω από κάθε αμφισβήτηση. Αν όμως προσπαθήσει να βρει το γιατί, εμπλέκεται σε ένα δίχτυ πρόδηλων αληθειών και άκριτων πεποιθήσεων, την κατεξοχήν παγίδα της μη φιλοσοφικής σκέψης. Να γιατί ο Χούσερλ προτείνει την φαινομενολογική αναγωγή. Πρόκειται για μια ριζική μεταβολή της αντιμετώπισης των πραγμάτων, για μια “εποχή” που θέτει τα πάντα υπό επανεξέταση – άρα μέσα σε παρενθέσεις. Όχι μόνο οι προκαταλήψεις του κοινού νού, αλλά και οι πεποιθήσεις της μεταφυσικής, κάθε επιστημονική αλήθεια, ολόκληρος ο φυσικός κόσμος, κάθε θεολογία και ψυχολογία αναστέλλονται.

Βέβαια ο,τι μπαίνει σε παρενθέσεις ή παροπλίζεται βγαίνοντας εκτός κυκλοφορίας δεν ακυρώνεται τελεσίδικα. Η “εποχή” ουσιαστικά συνεχίζει με έναν τρόπο πιο ριζικό το έργο της καρτεσιανής “μεθοδικής αμφιβολίας”. Ο κόσμος τίθεται υπό απόλυτον επανεξέτασιν για να επικυρωθεί σε όλες του τις διαστάσεις φαινομενολογικά. Καταλαβαίνεις λοιπόν τι προμηθεϊκό έργο αναλαβαίνει η φαινομενολογία. Το παν «πρέπει να το θέσουμε σε παρενθέσεις χωρίς να το πιστοποιούμε, αλλά και χωρίς να το αμφισβητούμε. Παρόμοια όλες οι θεωρίες, όσο καλές κι αν είναι κι όσο κι αν θεμελιώνονται θετικά ή με κάποιο άλλο τρόπο, όλες γενικά οι επιστήμες που αναφέρονται σε αυτόν τον κόσμο οφείλουν να έχουν την ίδια τύχη» (Idées directrices pour une phénomenologie, Gallimard, σ. 103-104). Τίποτε δεν προϋποτίθεται· ούτε κι αυτή ακόμα η έννοια της φιλοσοφίας. Έτσι ξεκινώντας από μια παρθένα αφετηρία, ο Χούσερλ φιλοδοξεί και αισιοδοξεί να χρησιμοποιήσει παρθένα επιχειρήματα. Άσχετα αν post festum ανακαλύπτουμε ότι η σκέψη του παραμένει υπόλογη σε έναν ιδιάζοντα πλατωνισμό και συνένοχη με τα κλασικά αμαρτήματα του Καρτεσιανισμού, η έρευνά του διατηρείται ακμαία μέσα σε μια σειρά έργα εντυπωσιακής ενάργειας.

Ύφος και ήθος η φαινομενολογική έρευνα τα αντλεί από μιαν ανεξάντλητη, κυριολεκτικά μέχρις εσχάτων, αναζήτηση των “ουσιών”. Ουσίες, ιδέες, είδη είναι γενικότητες (Allgemeinhatten), καθολικές δομές που δε μεταβάλλονται. Αλλά δεν πρόκειται για έναν υπερουράνιο τόπο –έννοια μυθική– ούτε για αφαιρέσεις επαγωγικές. Την ουσία πρέπει να τη βρούμε μέσα στο ίδιο το πράγμα. Και η “επιστροφή” δεν είναι παρά επιστροφή στον ιδεώδη χαρακτήρα του πράγματος. Τέτοιοι χαρακτήρες είναι η ενότητα, η πολλότητα, η σχέση, η ταυτότητα, το γένος, το είδος όπως και η σχέση του χρώματος με την έκταση, του μέρους με το όλο, η γραμματική άρθρωση μιας πρότασης κτλ. Η φαινομενολογική έρευνα έχει πάντα να κάνει με συγκεκριμένα δεδομένα και μόνο μέσα από αυτό το παιχνίδι μπορεί να απομονωθεί η ουσία, να καταστεί δηλαδή δυνατή η “θέα των ουσιών”. Αν την αλήθεια την κατέχουμε πάντα ως γνώση (In Wissen aber besitzen wir die Warheit) αυτή η κατοχή επιτελείται πάντα και ανεξαίρετα ως θέα.

Θέα που έχει τη δική της σημαδιακή ιστορία. Σε κάθε μια από τις κύριες στιγμές της χουσερλικής πορείας έχει ξεχωριστή θέση: οι “Λογικές έρευνες” απέχουν από τις “Ιδέες Ι” όσο και η “Τυπική και υπερβατική Λογική” από τους “Καρτεσιανούς Διαλογισμούς”. Φυσικά εδώ δεν υπάρχουν περιθώρια για να σου κάνω – αν υποθέσουμε πως μπορώ ένα διάγραμμα αυτού του δρομολογίου. Πρέπει ωστόσο να τονιστεί το πιο σημαντικό στοιχείο της φαινομενολογίας: η αναφορική δραστηριότητα της συνείδησης. Δεν μπορεί να υπάρξει εποχή χωρίς τα αναφορικά σύστοιχα της συνείδησης. Ο έξω κόσμος, για ν' αναφανεί στο υπερβατικό εγώ, πρέπει να γίνει φανερό ότι υπάρχει ως νόημα, ως ένα cogitatum που σκοπεύεται από ένα cogito. Η σοβαρή καινοτομία αυτής της μεθόδου είναι ότι δεν παραδέχεται πως υπάρχει «φυσικό αντικείμενο», αλλά τα πάντα τα εκλαμβάνει ως σύστοιχα της συνείδησης που συγκροτούνται νοηματικά (βλ. τη σχέση νόησης-νοηματος στις Ιδέες, σ.σ. 300-332). Κατ' ουσίαν δεν υπάρχουν δύο χωριστοί κόσμοι, το υπερβατικό εγώ και ο έξω κόσμος, αλλά ένας κόσμος ως συγκρότημα και κατάστημα της συνειδησιακής αναφορικότητας. Έτσι κάθε αντικείμενο, το κεφάλι ενός αλόγου η η συνηθισμένη παράσταση ενός σπιτιού, η φανταστική εικόνα του κένταυρου η ένα σχέδιο, αντιστοιχούν σε έναν Regelstructur του υπερβατικού εγώ (Méditations cartesiens, vrin, σ. 46). Απελευθερωτική από πρώτη ματιά αυτή η σκέψη, μια και διανοίγει ένα νέο κόσμο, μοιάζει εξίσου δεσμευτική όταν σκεφτείς ότι εξαρτά την πραγματικότητα από μια αμφίβολη εγωλογία – γενικά δεν μπορεί να κριθεί αποτελεσματικά παρεκτός μέσω του στοιχείου που τη συνιστά: την αναφορικότητα. Όλη η χορεία των σχολιαστών (Λεβινάς, Φινκ, Βαλένς, Γκρανέλ, Λάουερ, Γκύρβιτς, Λυοτάρ, Χάρτμαν, Τραν-Ντούκ-Τάο) συναντώνται σ' αυτό. Η αναφορικότητα είναι η ταυτότητα της φαινομενολογίας.

Μέσα στην αντίληψη κάποιο πράγμα έχει γίνει αντιληπτό, μέσα στη φαντασία κάτι έχουμε φανταστεί, μέσα στην έκφραση κάτι έχει εκφραστεί, μέσα στον έρωτα κάτι έχει αγαπηθεί, μέσα στο μίσος κάτι έχει μισηθεί, μέσα στην επιθυμία κάτι έχει επιθυμηθεί (Recherches logiques, γ΄ τόμος, σ. 168). Αυτός ο ορισμός της αναφορικότητας που μοιάζει πολύ με ταυτολογικό παιχνίδι δε λέει τίποτε άλλο από το ότι η συνείδηση είναι πάντα συνείδηση ενός περιεχομένου διαφορετικού από αυτή – άρα πάντα αναφέρεται σε κάτι έξω από τον εαυτό της, πάντα υπάρχει ως αναφορικό βίωμα. Εξ υπαρχής απορρίπτεται αυστηρά μια ενότητα που πρώτα υπάρχει ως συνείδηση και υστερόχρονα αυτο-υπερβαίνεται προς τα πράγματα. Η συνείδηση δεν τείνει προς, είναι αυτό το προς. «Εξάλλου η καρτεσιανή για παράδειγμα ιδέα μιας συνείδησης κλεισμένης στον εαυτό της που δε θα αντιλαμβανόταν τον ίδιο τον κόσμο και που για πρώτη δουλειά της θα είχε να βεβαιωθεί ότι αντιλαμβάνεται την πραγματικότητα «πρωταρχικά, αποκλείεται» (Ρ. Thevenaz, de Husserl à Merleau-Ponty, Bacconniere, 1966, σ.48). Η συνείδηση δε συναντά τον κόσμο, τον συγκροτεί. Και αυτό το σωτήριο νεύμα μας γλυτώνει από τον αναχρονισμό μιάς συνείδησης που «περιέχει» τα πράγματα ή τις εικόνες των πραγμάτων, καθώς και από μια συνείδηση που αφομοιώνει τον έξω κόσμο. Στο εξής η συνείδηση δεν εξ-έρχεται για να βρει τα πράγματα, αλλά υπάρχει ως έξοδος, ως αναφορά, εξού και η λέξη αναφορικότητα.

Εφόσον δεν υπάρχει συνείδηση χωρίς αναφορικό σύστοιχο, η τελετουργία της φαινομενολογικής αναγωγής επιτελείται δυαδικά. Από τη μια μεριά αποκαθαίρεται η συνείδηση της φυσικής στάσης με στόχο να φτάσει στο καθαρό υπερβατικό εγώ, και από την άλλη αποκαθαίρονται τα αναφορικά δεδομένα με σκοπό την απομόνωση των ουσιών. Η καθολική επιστήμη για την οποία ο Χούσερλ είναι έτοιμος να θυσιάσει τα πάντα, δεν είναι άλλη από την ειδική (είδος) επιστήμη που θα έχει να παρουσιάσει έναν κόσμο – αποτέλεσμα αναγωγής – και ένα εγώ – αποτέλεσμα υπερβατικής κάθαρσης. Για να διαισθανθείς το ουσιαστικό βάρος της αναγωγής πρέπει να σκεφτείς ότι το εγώ νοώ του Καντ καθώς και το cogito του Καρτέσιου δεν έχουν φτάσει στο αναγωγικό σημείο του υπερβατικού εγώ, έχουν ξεχαστεί στα μισά του δρόμου. Ο Χούσερλ τα διαγράφει σαν παράγωγα της φυσικής στάσης, όπως παράγωγά της είναι το εγώ της ψυχολογίας, το εγώ του κοινού νού και της όποιας επιστημονικής στάσης.

Το μυστικό αυτού του πολέμου είναι ο πόθος να καταργηθεί η στατική συνείδηση και να μεταμορφωθεί σε μια σειρά αναφορικά βιώματα ξεκαθαρίζοντας έτσι μια κι έξω τους λογαριασμούς της φαινομενολογίας με τον ιδεαλισμό που υποστασιοποιούσε τη συνείδηση. Στον Καρτέσιο, που είναι ο μέγας αρχιτέκτων της υποστασιοποιημένης συνείδησης, η res cogitans και η res extensa είναι δύο παρακείμενες υποστάσεις που συσχετίζονται με ένα γνωστικό commercium. Αντίθετα η φαινομενολογία, ερμηνεύοντας τη συνειδησιακή δραστηριότητα ως ρεύμα αναφορικών ενεργημάτων, φτάνει στο εξής ιδιοφυές συμπέρασμα: η σχέση υποκειμένου-αντικειμένου, βάση της γνώσης για την παράδοση, θεωρείται ύστερη και παράγωγη. Η συνείδηση μπορεί να έχει αντικείμενα χάρη σε μια προγενέστερη σχέση νόησης-νοήματος που υφαίνεται αναφορικά. Κάθε συνείδηση είναι συνείδηση ενός πράγματος όπως και κάθε πράγμα είναι πράγμα για μια συνείδηση. Ακολουθώντας το δρόμο της αναφορικότητας κατορθώνουμε να βρούμε μέσα στην καθαρή εσωτερικότητα του υπερβατικού εγώ μιάν αντικειμενική εξωτερικότητα και ταυτόχρονα – διαγράφοντας κάθε υποψία συσχέτισης με το esse-percipi – ο φυσικός κόσμος, για να συσταθεί, έχει ανάγκη μιαν υπερβατική εγγύηση.

Στον Καντ, όπου η ανασκευή του ιδεαλισμού – για όποιον είναι καλός στους συνειρμούς – μπορεί να εκληφθεί ως μια αναφορικότητα πριν από το γράμμα, δεν έχουμε ποτέ την εντύπωση ότι το εγώ νοώ και η συνθετική ενότητα της κατάληψης υπάρχουν σε αναφορά με... Μπορεί να συνοδεύουν παραστάσεις και μέσω αυτών να αυτοϋπερβαίνονται προς τον έξω κόσμο που υπάρχει όσο και αυτές, πάντως εξακολουθούν να είναι υποστάσεις. Εμμενείς ενότητες δηλαδή, στεγασμένες σε μια άδυτη, στεγανή και σχεδόν μυθική εσωτερικότητα. Εσωτερικότητα που είδαμε με πόση ζοφερή καχυποψία αντιμετώπισε ο Χάιντεγγερ και με τι αριστοτεχνική ανάλυση έδειξε στην κριτική του ότι η θεωρία του σχηματισμού ενέχει μιαν πολυσήμαντη απόκρυψη: τη χρονικότητα ως καταγωγή του cogito. Τι άλλο όμως μπορεί να είναι η χρονικότητα του cogito από μια διαρκής αναφορά της συνείδησης που δεν υπάρχει ως στατικό εγώ νοώ, αλλά ως ρεύμα ενεργημάτων, άρα ως χρόνος; Ως συνείδηση ενός χρόνου και ως χρόνος μιάς συνείδησης; Τα μαθήματα του Χούσερλ για το χρόνο (Leçons pour une phénomenologie de la conscience intime du temps. Puf, 1964) δείχνουν να ενισχύουν ολοκληρωτικά μια τέτοια άποψη.

Χρονολογημένα από το 1905, αυτά τα μαθήματα αποκαλύπτουν μια εντυπωσιακή προσπάθεια του Χούσερλ να φανερώσει το χρονικό χαρακτήρα της συνείδησης και να την απαλλάξει από κάθε στατική (άρα καντιανή) άχρονικότητα. Εξαντλώντας όλα τα περιθώρια που του αφήνουν οι φιλοσοφικές του δεσμεύσεις, πασχίζει απεγνωσμένα να εισαγάγει το χρόνο στη συνείδηση. Και τυπικά αυτό είναι το συμπέρασμα ολόκληρης της πραγματείας. Ο χρόνος αναβλύζει από μια πρωτο-εντύπωση (Urimpression §II) που δεν κρύβει πίσω της ένα άχρονο και αμέτοχο εγώ, αλλά συνυφαίνεται, συμφύεται μαζί του. Παρελθόν, παρόν, μέλλον δεν είναι στιγμές μιας γραμμής που παρέρχεται γεωμετρικά, αλλά χρονικές αναφορικότητες που υπάρχουν ως στιγμές της συνείδησης και μόνο ως τέτοιες. Η πρόμνηση, η ανάμνηση και η πρωτο-εντύπωση είναι οι τρεις χρονικές διαστάσεις που συνιστούν τη συνείδηση ως ρεύμα και όχι ως υπόσταση. Αν στον Καντ η συνείδηση είναι στοχασμός πάνω στο χρόνο, στο Χούσερλ η συνείδηση δε σκέφτεται το χρόνο ως χρονικότητα και ως μια άχρονη νησίδα που εκ των υστέρων παρεμβαίνει στη χρονική ροή. Ροή του χρόνου και ροή της συνείδησης συνδέονται για να εξαλειφθεί κάθε υπόνοια υποστασιοποίησης. Έτσι φαίνεται να κλείνει ένα μεγάλο κεφάλαιο στην ιστορία της φιλοσοφίας και μάλιστα με τον πιο πανηγυρικό και χαρμόσυνο τρόπο.

Σε ένα πολυσυζητημένο άρθρο του – μεταφράστηκε από τον δημοσιογράφο Κ. Σταματίου στις Καταστάσεις, εκδ. Αρσενίδη – για την αναφορικότητα, ο Σάρτρ ανέλαβε να εκφωνήσει τον πανηγυρικό αυτής της εορτής. Κατέχοντας πιά μια συνείδηση αυθεντικά αναφορική, αναφορική ακόμα και στη χρονικότητά της, ανοιγόταν επιτέλους ο ορίζοντας για την ανακάλυψη των ίδιων των πραγμάτων, αυτών δηλαδή που η καντιανή σκέψη κάλυπτε με το απατηλό παραβάν του φαινομένου. Δοξολογώντας την απελευθερωτική αναφορικότητα, ο Σάρτρ πίστευε ότι η δυτική αντίληψη περί υποκειμένου επέστρεψε στην αληθινή της πατρίδα, τον κόσμο, απ' όπου την είχαν εξαναγκάσει να εκπατριστεί οι μεταφυσικές αποδημείες της εσωτερικότητας και η ακόρεστη ρητορικότητα της μεταφυσικής του εγώ. Μια συνείδηση χρονική, άρα ροϊκή όπως ο χρόνος και ο κόσμος, είναι παραδομένη στα πράγματα, δεν έχει κάτι δικό της να συγκαλύψει, άρα είναι πάντα-έξω, πάντα-ριγμένη και-ανοιχτή-προς-τον-κόσμο.

Πόσο ξένη προς το Χούσερλ είναι μια τέτοια άποψη μας το δείχνει ο ίδιος ο Σάρτρ στο μεγάλο του βιβλίο. Δίνοντας μέσα στο Être et le Néant ένα βασικό ρόλο στην αναφορικότητα βρέθηκε μπροστά στο εξής δίλημμα: ή θα έπρεπε να χάσει τον κόσμο για να κερδίσει το cοgito, ή να χάσει το cogito για να κερδίσει τον κόσμο. Να γιατί γράφει με δυσφορία ότι η αναφορικότητα είναι στην ουσία καρικατούρα (σ. 153) για να συνεχίσει αλλού (σ.152) λέγοντας ότι τα αναφορικά ενεργήματα θυμίζουν τις μύγες μέσα σε μια κλειστή κάμαρη που καθώς πετούν για να βγούν έξω χτυπούν στο τζάμι και παγιδεύονται. Δοκιμάζοντας την αποτυχία της τόσο στις σχέσεις με τα πράγματα όσο και στη διϋποκειμενικότητα, θα διαπιστώσει ότι ο χουσερλικός ιδεαλισμός αποδείχνεται ασυνεπής στις υποσχέσεις του καθώς μένει υπόδουλος σε μιαν εμμένεια κλειδωμένη απέναντι στον κόσμο. Αν η χουσερλική αναφορικότητα δεν κατορθώνει τελικά να βγεί στον κόσμο, είναι γιατί μένει καρφωμένη στην αρχή κάθε υποκειμενισμού και κάθε καρτεσιανισμού: τη στιγμιακή συνείδηση (La conscience instantanéiste) (Étre et le Néant, Gallimard, o. 543).

Αυτό το συμπέρασμα, που ουσιαστικά αντλεί την ισχύ του από το Χάιντεγγερ, επισφραγίζεται δραματικά από την περίφημη παράγραφο 49 των Ιδεών: «Η συνείδηση, θεωρούμενη στην καθαρότητά της, πρέπει να αντιμετωπιστεί σαν ένα σύστημα του είναι κλεισμένο στον εαυτό του (Fur sich geschlossener Seinzusamenhang) στο εσωτερικό του οποίου τίποτα δεν μπορεί να διεισδύσει και από το οποίο τίποτε δεν μπορεί να ξεφύγει, που δεν έχει χωρική και χρονική εξωτερικότητα, που δεν μπορεί να υποστεί την αιτιότητα κανενός πράγματος ούτε να παίξει ρόλο αιτίας για κάποιο άλλο πράγμα – αν υποθέσουμε ότι η αιτιότητα που εδραιώνει μια σχέση εξάρτησης ανάμεσα στα πράγματα έχει το φυσικό νόημα της φυσιολογικής αιτιότητας». Ένα τέτοιο κατάκλειστο και ερμητικό σύστημα τι άλλο είναι από μια υπέρογκη αναβίωση του άχρονου και άκοσμου καρτεσιανού cogito; Χωρίς να θεωρούμε αυτή την παράγραφο ως το συντριπτικό επιχείρημα που κλείνει τα στόματα όλων των χουσερλιστών (βλ. σχετικά: Ε. Levinas, Théorie de l'intuition dans la phénomenologie de Husserl, Vrin, σ. 79), μπορούμε να τη δούμε σαν ενδεικτικό σημείο της προοπτικής που αναγκαστικά ακολουθεί κάθε μορφή καρτεσιανισμού.

Η συνείδηση ως κλειστό σύστημα είναι το απόλυτο (τὸ ἀπολύτως κεχωρισμένον). Συνεπώς μπορούμε τώρα να καταλάβουμε γιατί μια σειρά προβλήματα δεν κρατούν καμιά θέση στη φαινομενολογία: η μοίρα, ο θάνατος, η ενσαρκωμένη ζωή, το νόημα της ιστορίας, μολονότι αναφέρονται (Meditations cartesiens, σ. 133) ουσιαστικά μένουν έξω από την αναγωγή. Το απόλυτο εγώ δε γνωρίζει τίποτε από το μεγάλο δράμα που θα αναλάβει να περιγράψει ο Χάιντεγγερ. Μένοντας δέσμιος της υποκειμενικότητας ο Χούσερλ όχι μόνο χάνει τον κόσμο, όχι μόνο μένει δέσμιος της στιγμιακής συνείδησης, αλλά δεν αντιλαμβάνεται – όπως ο Καντ και ο Καρτέσιος – την επείγουσα ανάγκη μιας περιγραφής των όρων του sum που υποβαστάζουν το cogito. Παρουσιάζοντας στη συνέχεια το πρόβλημα της χρονικότητας όπως τέθηκε από τον Αριστοτέλη και επιβίωσε άθιχτο μέχρι τον Χέγκελ και το Χούσερλ, θέλω να φανεί ότι το πρόγραμμα του Χάιντεγγερ και στην περίπτωση του Χούσερλ διατηρεί όλη τη σημασία του: μόνο η αποδόμηση του cogito ελευθερώνει την προοπτική για το πρόβλημα του νοήματος του Είναι.