Συνέχεια από: Παρασκευή 20 Ιουνίου 2025
Τρεις Διάλογοι και η Διήγηση περί ΑντιχρίστουΤου Βλαδίμηρου Σολόβιεφ
Εκδόσεις Vita e Pensiero, 2024
Εισαγωγή, Μετάφραση (στα ιταλικά) και σχόλια, από τον Aldo Ferrari
ΕΙΣΑΓΩΓΗ β
Το μεγάλο σχέδιο
Δεν είναι αυτό το κατάλληλο σημείο για να ασχοληθούμε λεπτομερώς με τη φιλοσοφική σύλληψη του Solov’ëv. Παραπέμπω λοιπόν στις έγκυρες ερμηνείες — αν και όχι πάντα συμφωνούσες — που του έχουν αφιερωθεί (Για μια πλήρη έκθεση του φιλοσοφικού συστήματος του Σολοβιόφ, βλέπε τις ιστορίες της ρωσικής φιλοσοφίας των Lossky, Zenkovsky και Piovene, και τις πολλές μελέτες αφιερωμένες στο έργο του, μεταξύ των οποίων θυμόμαστε ιδιαιτέρως τον E.N. Trubeckoj, Mirosozercanie Vl. S. Solov’ëva, Μόσχα 1913· D. Stremoukhof, Vl. Soloviev et son oeuvre messianique, Παρίσι 1935· A.F. Losev, Vl. Solov’ëv, Μόσχα 1983· von Balthasar, Gloria, III, Stili laicali…, σελ. 261-324· M. George, Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov’evs, Γκέτινγκεν 1988. Όσον αφορά τους Ιταλούς συγγραφείς, βλέπετε κυρίως τις εμπεριστατωμένες εισαγωγικές μελέτες του A. Dell’Asta στους τόμους της έκδοσης των έργων του Σολοβιόφ που βρίσκονται υπό έκδοση από τις εκδόσεις La casa di Matriona.).
Πρέπει πάντως να υπογραμμιστεί ότι η πιο σημαντική πτυχή του συστήματός του είναι η επιδίωξη μιας καθολικής σύνθεσης, μιας σύνθεσης που θεμελιώνεται με τη σειρά της στην έννοια της «ενότητος» (vseedinstvo) του πραγματικού. Από αυτή την οπτική η γνώση νοείται ως ενσωμάτωση εμπειρίας, λογικής και διαίσθησης (ή πίστης) και μόνον υπό το φως του Ενός ή του Απολύτου αντλούν οι πολλαπλοί εμπειρικοί υποκείμενοι νόημα και αξία. Για να αποδώσει καρπούς πνευματικά, η φιλοσοφική αναζήτηση πρέπει συνεπώς να εδραιώνεται μέσα στη θρησκευτική διάσταση.
Ειδικότερα, όπως σημειώνει ένας από τους πιο οξυδερκείς ερμηνευτές του (Πρβλ. A. Dell’Asta (επιμ.), Από την καρδιά της ενότητας. Σημειώσεις για την αισθητική και την ερωτικότητα του Σολοβιόφ, στο: V.S. Solov’ëv, Το νόημα της αγάπης και άλλα κείμενα, Μιλάνο 1982, σελ. 29.), στον Solov’ëv οι ουράνιες πραγματικότητες είναι αρχέτυπα της επίγειας πραγματικότητας και «η απόλυτη καθολικότητα των τριών Προσώπων της Τριάδας γίνεται νόμος, μορφή και καθοριστικό περιεχόμενο της αλήθειας, της καλοσύνης και της ομορφιάς του σύμπαντος». Παρόλο που εκδηλώνεται ως ζώσα πολλαπλότητα, το πραγματικό συντίθεται αρμονικά σε ενότητα. «Η λογικότητα κάθε γεγονότος έγκειται μόνο και αποκλειστικά στη συσχέτισή του με την ενότητά του ή με κάθε τι όλο· το να κατανοήσουμε το νόημα ή τη λογική ενός οποιουδήποτε γεγονότος, ενός οποιουδήποτε πράγματος σημαίνει ακριβώς να το κατανοήσουμε… μέσα στην ενότητά του» (V.S. Solov’ëv, Τρεις ομιλίες στη μνήμη του Ντοστογιέφσκι, Μιλάνο 1981, σελ. 55, σημ. 1.). Στον Χριστό, όπως και σε κάθε οργανισμό, υπάρχουν σύμφωνα με τον Σολοβιόφ μια ενότητα παραγωγική ή ενεργή (ο Λόγος) και μια ενότητα παραγόμενη ή παθητική που αυτός αποκαλεί Σοφία (V.S. Solov’ëv, Για τη θεοανθρωπότητα και άλλα κείμενα, στα: Επιλεγμένα έργα, III, Μιλάνο 1971, σελ. 114.). Η Σοφία, οριζόμενη πότε ως «ψυχή του κόσμου», «θείο σώμα, ύλη της θεότητας» και ούτω καθεξής, αποτελεί όχι μόνο τον πυρήνα της μεταφυσικής του Σολοβιόφ (Η άμεση εμπειρία που είχε ο Σολόβιεφ από τη Σοφία περιγράφεται με εντυπωσιακό τρόπο στο περίφημο ποίημα Τρεις συναντήσεις.), αλλά και μία από τις πιο αμφιλεγόμενες πτυχές της. Η σοφιανική διδασκαλία του Σολόβιεφ –η οποία είχε διακεκριμένους οπαδούς όπως οι Φλορένσκι και Μπουλγκάκοφ, αλλά και αμείλικτους επικριτές (Ο Evdokimov την ορίζει ως «δόξα της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας» (πρβλ. P. Evdokimov, Η Ορθοδοξία, Μπολόνια 1981, σ. 122), ενώ ο Florovskij βλέπει σε αυτή τη διδασκαλία (ιδίως με τον τρόπο που την παρουσίασε ο Florenskij) μια απειλή για τη χριστολογία (πρβλ. Florovskij, Οι οδοί της θεολογίας..., σ. 392).)– είναι ο αληθινός πυρήνας της κατανόησης της κοσμικής θεότητας από πλευράς του Σολόβιεφ, νοούμενης ως προοδευτική ενσάρκωση της θείας Σοφίας. Μια ενσάρκωση που κατέστη δυνατή από την εμφάνιση του Χριστού ο οποίος, εξαγοράζοντας την ανθρωπότητα από την αμαρτία και νικώντας τον θάνατο, άνοιξε τις πύλες της Βασιλείας του Θεού (Πρβλ. την εισαγωγή του G. Riconda στο V.S. Solov’ëv, Οι διάλογοι, Τορίνο 1975, σελ. 16-17.).
Αυτή η μεταφυσική και θεολογική θεώρηση συνδέεται στενά στον Σολοβιόφ με ένα ιδανικό συγκεκριμένου μετασχηματισμού – πολιτιστικού, κοινωνικού και πολιτικού – της εγκόσμιας πραγματικότητας. Από πολλές πλευρές έχει παρατηρηθεί ότι, τουλάχιστον στη αρχική φάση της σκέψης του, ο Σολόβιεφ είχε μια ενδοϊστορική αντίληψη της Βασιλείας του Θεού ως αποκατάσταση της θεϊκο-ανθρώπινης τάξης που έχει επί του παρόντος διαρραγεί (Ο Florovskij μιλά για τον «χιλιαστικό οπτιμισμό» του Σολόβιεφ, αποδίδοντάς του μια κοσμική σύλληψη του χριστιανισμού και ορίζοντας το κοινωνικό του ιδανικό ως μια «ευτυχισμένη ουτοπία της προόδου» (Florovskij, Οι οδοί της θεολογίας..., σσ. 245-246). Ακόμα και ένας όχι εχθρικός κριτικός όπως ο Riconda παρατηρεί στον πρώτο Σολόβιεφ μια μεσσιανική θεώρηση με προέλευση από την παράδοση του Ωριγένη (πρβλ. την εισαγωγή στα Τρεις διάλογοι..., σ. 25).).
Το μεγαλειώδες θεοκρατικό σχέδιο του Σολόβιεφ βασίζεται πάνω απ’ όλα στη βούλησή του να πραγματώσει μέσα στην ιστορία τη Βασιλεία του Θεού μέσω μιας ενεργούς ανθρώπινης συμμετοχής στο σχέδιο της πρόνοιας της καθολικής λύτρωσης (Πράγματι, το θεοκρατικο-κοινωνικό ιδανικό του πρώιμου Σολόβιεφ είναι πιο κοντά απ’ όσο πιστεύεται στην «επίκειμένη ανάσταση» του Φιοντόροφ, για την οποία ο ίδιος ο Σολόβιεφ είπε ότι «αντιπροσώπευε το πρώτο βήμα προς τα εμπρός του χριστιανισμού στην οδό του Χριστού». Σε ευρύτερο επίπεδο, αξίζει ακόμη περισσότερο να μελετηθεί ο πνευματικός κύκλος που, στο δεύτερο μισό του περασμένου αιώνα, συνέδεσε τον Σολόβιεφ με τους Ντοστογιέφσκι, Τολστόι, Φιοντόροφ σε μια έρευνα –ποικίλη αλλά και αλληλένδετη και αλληλεπιδραστική– βαθιάς πνευματικής και κοινωνικής αναδιάρθρωσης, που παρουσιάζεται συμπληρωματική προς τον παλιγγενετικό και άθεο ριζοσπαστισμό της επαναστατικής intelligencija.). Αυτό το ιδανικό μιας παλιγγενετικής αναδιάρθρωσης της ανθρώπινης τάξης πάνω στη βάση της χριστιανικής αλήθειας[ΘΕΡΑΠΕΙΑ] εκφράστηκε τόσο σε μια πολιτικο-πολιτιστική στάση μεταρρυθμιστικής, φιλελεύθερης και προοδευτικής κατεύθυνσης όσο –και κυρίως– στην προσπάθεια να καταστεί αυτή εφικτή μέσω της υπέρβασης του εκκλησιαστικού σχίσματος. Η ενότητα της Εκκλησίας ήταν για τον Σολόβιεφ η αναγκαία και απαραίτητη προϋπόθεση για να ενσαρκωθεί ο χριστιανισμός στην ατομική και κοινωνική πραγματικότητα της ανθρωπότητας.[ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ]
Μια ενότητα που, μετά από μια σύντομη περίοδο σλαβόφιλης εμμονής με την Ορθόδοξη Εκκλησία, ο Σολόβιεφ άρχισε να επικεντρώνει στη Ρώμη, ορατό σημείο της χριστιανικής καθολικότητας. Επιπλέον, όπως ήδη ο Τσάανταεφ, έτσι και εκείνος έλκετο από τον ιστορικό δυναμισμό της Καθολικής Εκκλησίας, ικανής όχι μόνο να διατηρεί την εκκλησιαστική παράδοση αλλά και να ανταποκρίνεται στην κοινωνική και πολιτιστική εξέλιξη της ανθρωπότητας. Η ενοποίηση των Εκκλησιών νοείται από τον Σολόβιεφ κατ’ αρχάς ως μια κίνηση της Ρωσίας προς τη Ρώμη, η οποία, αντί να κλειστεί στο εθνικό στοιχείο (όπως πρότειναν οι επιγόνοι του σλαβοφιλισμού), θα έπρεπε να εκδηλώσει πλήρως εκείνο το οικουμενικό πνεύμα για το οποίο είχε μιλήσει ο Ντοστογιέφσκι στον περίφημο λόγο του για τον Πούσκιν (Αυτή η ομιλία, η οποία μπορεί να διαβαστεί σε κάθε έκδοση του Ημερολογίου ενός συγγραφέα, αποτελεί μια κεντρική σελίδα – όσο κι αν είναι εννοιολογικά επισφαλής – της σύγχρονης ρωσικής αυτοσυνείδησης.).
Εξάλλου, στο τριαδικό σχήμα εντός του οποίου ο Σολόβιεφ φαντάστηκε τη «λεπτή θεοκρατία» που θα εγκαθιδρυόταν με την ένωση των Εκκλησιών, με την υποταγή στην ιερατική αρχή που εκπροσωπεί ο Ρωμαίος Ποντίφικας (που αντιστοιχεί στον Πατέρα), η Ρωσία και το πεπρωμένο της θα αντιπροσώπευαν την βασιλική αρχή (αντιστοιχούσα στον Υιό). Η τρίτη αρχή, η προφητική (που αντιστοιχεί στο Άγιο Πνεύμα), θα συνιστούσε την αυτόνομη δημιουργική δράση της ανθρωπότητας.
Τα «θεοκρατικά» έργα της δεκαετίας του ’80 σήμαναν το αποκορύφωμα της προγραμματικής σκέψης του Σολόβιεφ. Στη συνέχεια, χωρίς οι ιδέες του να υποστούν βαθιές μεταβολές, ο Σολόβιεφ έζησε μια εσωτερική εξέλιξη η οποία ερμηνεύτηκε με διάφορους τρόπους. Μια γραμμή ερμηνείας, που ανάγεται στον Ε. Trubeckoj και αναβίωσε πρόσφατα από τον Besançon, διαβάζει την τελευταία δεκαετία της ζωής και του έργου του Σολόβιεφ ως μια προοδευτική απογοήτευση, και ενίοτε ως απάρνηση των προηγούμενων ιδανικών, η οποία κορυφώνεται στο Οι τρεις διάλογοι και η διήγηση του Αντίχριστου. Άλλοι ερμηνευτές, από τον Stremoukhoff έως τον Dall’Asta, επιμένουν αντίθετα στην βαθιά ενότητα του έργου του Σολόβιεφ, μια ενότητα που θα επιβεβαιωνόταν και δεν θα διαψευδόταν από τα τελευταία του γραπτά.
Σύμφωνα με την πρώτη ερμηνευτική γραμμή, στο έργο του Σολόβιεφ, που αρχικά χαρακτηριζόταν από ένα έντονα προοδευτικό και εξελικτικό πνεύμα, εμφανίζεται κατά τη δεκαετία του ’90 μια αποκαλυπτική τάση, που γεννιέται κατ’ αρχάς από την κατάρρευση της πολιτικο-θρησκευτικής του ουτοπίας και από μια όλο και πιο έντονη συνείδηση της ενέργειας του κακού μέσα στην ιστορία. Εάν προηγουμένως η εξέλιξη της ανθρωπότητας και του ίδιου του κόσμου φαινόταν στον Σολόβιεφ να τείνει προς τη θέωση, στην τελευταία περίοδο της ζωής του αναδύεται μια νέα και πιο προβληματική κατανόηση της ιστορικής διαδικασίας.
Ο von Balthasar παρατηρεί με διεισδυτικό τρόπο ότι η θεώρηση του Σολόβιεφ προεξοφλεί εκείνη του Teilhard de Chardin, με μια όμως ουσιαστική διαφορά: «Το γεγονός ότι στο τέλος της στοχαστικής του πορείας συνάντησε την αποκάλυψη και τον αντίχριστο προσδίδει στον εξελικτισμό του εκείνο το σωτήριο αντιστάθμισμα που έλειψε στον Teilhard μέχρι τέλους» (Von Balthasar, Gloria, τόμος ΙΙΙ, Κοσμικά ύφη..., σελ. 271.)
Αυτή η νέα συνείδηση, ωστόσο, δεν εκδηλώνεται μόνο στο τελευταίο του έργο, αλλά αρχίζει να διαφαίνεται ήδη σε διάφορα κείμενα της δεκαετίας του ’90. Ιδιαίτερα αξιοσημείωτο σε σχέση με αυτό είναι ένα κείμενο του 1894, Το πρώτο βήμα προς μια θετική αισθητική, στο οποίο ο συνήθης θρησκευτικός και κοινωνικός «προοδευτισμός» του Σολόβιεφ λέει ότι «...παρά τις πτώσεις και τις οπισθοδρομήσεις, η παγκόσμια ιστορία προχωρεί από την ανθρωποφαγία στη φιλανθρωπία», αλλά αμέσως μετά διαβάζουμε: «...τουλάχιστον μέχρι την έλευση του Αντίχριστου» (V.S. Solov’ëv, Sobranie so inenij (Άπαντα), τόμος VII, σελ. 73.).
Πράγματι, η μορφή του Αντίχριστου εμφανίζεται στο έργο του Σολόβιεφ πολύ πριν από το περίφημο διήγημα που του αφιέρωσε, μαζί με έναν όλο και πιο έντονο στοχασμό για το νόημα του κακού μέσα στη δημιουργία και την ιστορία. Μπορεί να ειπωθεί ότι η ιδέα της πραγματικότητας του κακού, πρώτα εν μέρει παρασταθείσα με τη μορφή του Αντίχριστου, γίνεται σταδιακά ο δρόμος μέσα από τον οποίο ο Σολόβιεφ δείχνει την εύθραυστη φύση κάθε ανθρώπινης προσδοκίας για την πραγμάτωση της Βασιλείας του Θεού. Αυτό για να πούμε ότι –και όχι μόνο στο τελευταίο του γραπτό– ο Σολόβιεφ όντως γνώρισε εκείνη την «ιδιαίτερη μεταβολή ψυχικής διάθεσης» για την οποία ο ίδιος μιλά στον Πρόλογο των Τριών διαλόγων.
Βεβαίως, πρέπει να αποφευχθεί το να διαβάσει κανείς τους Τρεις διαλόγους και ιδίως Το διήγημα του Αντίχριστου υπό ρομαντικό πρίσμα, αλλά μου φαίνεται πως το να αρνηθεί ή να μετριάσει κανείς την εσωτερική μεταστροφή που έζησε ο Σολόβιεφ στα τελευταία του χρόνια, στο όνομα μιας ουσιαστικής και αρμονικής συνέχειας της σκέψης του, οδηγεί σε έναν ορισμένο ευτελισμό αυτού του έργου, σε μια εξασθένηση του διαπεραστικού του μηνύματος: της διαίσθησης για τη φύση του κακού και τη δράση του μέσα στην ιστορική πορεία.
Συνεχίζεται με "Το Κακό, η Ιστορία και ο Αντίχριστος"
Δεν είναι αυτό το κατάλληλο σημείο για να ασχοληθούμε λεπτομερώς με τη φιλοσοφική σύλληψη του Solov’ëv. Παραπέμπω λοιπόν στις έγκυρες ερμηνείες — αν και όχι πάντα συμφωνούσες — που του έχουν αφιερωθεί (Για μια πλήρη έκθεση του φιλοσοφικού συστήματος του Σολοβιόφ, βλέπε τις ιστορίες της ρωσικής φιλοσοφίας των Lossky, Zenkovsky και Piovene, και τις πολλές μελέτες αφιερωμένες στο έργο του, μεταξύ των οποίων θυμόμαστε ιδιαιτέρως τον E.N. Trubeckoj, Mirosozercanie Vl. S. Solov’ëva, Μόσχα 1913· D. Stremoukhof, Vl. Soloviev et son oeuvre messianique, Παρίσι 1935· A.F. Losev, Vl. Solov’ëv, Μόσχα 1983· von Balthasar, Gloria, III, Stili laicali…, σελ. 261-324· M. George, Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov’evs, Γκέτινγκεν 1988. Όσον αφορά τους Ιταλούς συγγραφείς, βλέπετε κυρίως τις εμπεριστατωμένες εισαγωγικές μελέτες του A. Dell’Asta στους τόμους της έκδοσης των έργων του Σολοβιόφ που βρίσκονται υπό έκδοση από τις εκδόσεις La casa di Matriona.).
Πρέπει πάντως να υπογραμμιστεί ότι η πιο σημαντική πτυχή του συστήματός του είναι η επιδίωξη μιας καθολικής σύνθεσης, μιας σύνθεσης που θεμελιώνεται με τη σειρά της στην έννοια της «ενότητος» (vseedinstvo) του πραγματικού. Από αυτή την οπτική η γνώση νοείται ως ενσωμάτωση εμπειρίας, λογικής και διαίσθησης (ή πίστης) και μόνον υπό το φως του Ενός ή του Απολύτου αντλούν οι πολλαπλοί εμπειρικοί υποκείμενοι νόημα και αξία. Για να αποδώσει καρπούς πνευματικά, η φιλοσοφική αναζήτηση πρέπει συνεπώς να εδραιώνεται μέσα στη θρησκευτική διάσταση.
Ειδικότερα, όπως σημειώνει ένας από τους πιο οξυδερκείς ερμηνευτές του (Πρβλ. A. Dell’Asta (επιμ.), Από την καρδιά της ενότητας. Σημειώσεις για την αισθητική και την ερωτικότητα του Σολοβιόφ, στο: V.S. Solov’ëv, Το νόημα της αγάπης και άλλα κείμενα, Μιλάνο 1982, σελ. 29.), στον Solov’ëv οι ουράνιες πραγματικότητες είναι αρχέτυπα της επίγειας πραγματικότητας και «η απόλυτη καθολικότητα των τριών Προσώπων της Τριάδας γίνεται νόμος, μορφή και καθοριστικό περιεχόμενο της αλήθειας, της καλοσύνης και της ομορφιάς του σύμπαντος». Παρόλο που εκδηλώνεται ως ζώσα πολλαπλότητα, το πραγματικό συντίθεται αρμονικά σε ενότητα. «Η λογικότητα κάθε γεγονότος έγκειται μόνο και αποκλειστικά στη συσχέτισή του με την ενότητά του ή με κάθε τι όλο· το να κατανοήσουμε το νόημα ή τη λογική ενός οποιουδήποτε γεγονότος, ενός οποιουδήποτε πράγματος σημαίνει ακριβώς να το κατανοήσουμε… μέσα στην ενότητά του» (V.S. Solov’ëv, Τρεις ομιλίες στη μνήμη του Ντοστογιέφσκι, Μιλάνο 1981, σελ. 55, σημ. 1.). Στον Χριστό, όπως και σε κάθε οργανισμό, υπάρχουν σύμφωνα με τον Σολοβιόφ μια ενότητα παραγωγική ή ενεργή (ο Λόγος) και μια ενότητα παραγόμενη ή παθητική που αυτός αποκαλεί Σοφία (V.S. Solov’ëv, Για τη θεοανθρωπότητα και άλλα κείμενα, στα: Επιλεγμένα έργα, III, Μιλάνο 1971, σελ. 114.). Η Σοφία, οριζόμενη πότε ως «ψυχή του κόσμου», «θείο σώμα, ύλη της θεότητας» και ούτω καθεξής, αποτελεί όχι μόνο τον πυρήνα της μεταφυσικής του Σολοβιόφ (Η άμεση εμπειρία που είχε ο Σολόβιεφ από τη Σοφία περιγράφεται με εντυπωσιακό τρόπο στο περίφημο ποίημα Τρεις συναντήσεις.), αλλά και μία από τις πιο αμφιλεγόμενες πτυχές της. Η σοφιανική διδασκαλία του Σολόβιεφ –η οποία είχε διακεκριμένους οπαδούς όπως οι Φλορένσκι και Μπουλγκάκοφ, αλλά και αμείλικτους επικριτές (Ο Evdokimov την ορίζει ως «δόξα της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας» (πρβλ. P. Evdokimov, Η Ορθοδοξία, Μπολόνια 1981, σ. 122), ενώ ο Florovskij βλέπει σε αυτή τη διδασκαλία (ιδίως με τον τρόπο που την παρουσίασε ο Florenskij) μια απειλή για τη χριστολογία (πρβλ. Florovskij, Οι οδοί της θεολογίας..., σ. 392).)– είναι ο αληθινός πυρήνας της κατανόησης της κοσμικής θεότητας από πλευράς του Σολόβιεφ, νοούμενης ως προοδευτική ενσάρκωση της θείας Σοφίας. Μια ενσάρκωση που κατέστη δυνατή από την εμφάνιση του Χριστού ο οποίος, εξαγοράζοντας την ανθρωπότητα από την αμαρτία και νικώντας τον θάνατο, άνοιξε τις πύλες της Βασιλείας του Θεού (Πρβλ. την εισαγωγή του G. Riconda στο V.S. Solov’ëv, Οι διάλογοι, Τορίνο 1975, σελ. 16-17.).
Αυτή η μεταφυσική και θεολογική θεώρηση συνδέεται στενά στον Σολοβιόφ με ένα ιδανικό συγκεκριμένου μετασχηματισμού – πολιτιστικού, κοινωνικού και πολιτικού – της εγκόσμιας πραγματικότητας. Από πολλές πλευρές έχει παρατηρηθεί ότι, τουλάχιστον στη αρχική φάση της σκέψης του, ο Σολόβιεφ είχε μια ενδοϊστορική αντίληψη της Βασιλείας του Θεού ως αποκατάσταση της θεϊκο-ανθρώπινης τάξης που έχει επί του παρόντος διαρραγεί (Ο Florovskij μιλά για τον «χιλιαστικό οπτιμισμό» του Σολόβιεφ, αποδίδοντάς του μια κοσμική σύλληψη του χριστιανισμού και ορίζοντας το κοινωνικό του ιδανικό ως μια «ευτυχισμένη ουτοπία της προόδου» (Florovskij, Οι οδοί της θεολογίας..., σσ. 245-246). Ακόμα και ένας όχι εχθρικός κριτικός όπως ο Riconda παρατηρεί στον πρώτο Σολόβιεφ μια μεσσιανική θεώρηση με προέλευση από την παράδοση του Ωριγένη (πρβλ. την εισαγωγή στα Τρεις διάλογοι..., σ. 25).).
Το μεγαλειώδες θεοκρατικό σχέδιο του Σολόβιεφ βασίζεται πάνω απ’ όλα στη βούλησή του να πραγματώσει μέσα στην ιστορία τη Βασιλεία του Θεού μέσω μιας ενεργούς ανθρώπινης συμμετοχής στο σχέδιο της πρόνοιας της καθολικής λύτρωσης (Πράγματι, το θεοκρατικο-κοινωνικό ιδανικό του πρώιμου Σολόβιεφ είναι πιο κοντά απ’ όσο πιστεύεται στην «επίκειμένη ανάσταση» του Φιοντόροφ, για την οποία ο ίδιος ο Σολόβιεφ είπε ότι «αντιπροσώπευε το πρώτο βήμα προς τα εμπρός του χριστιανισμού στην οδό του Χριστού». Σε ευρύτερο επίπεδο, αξίζει ακόμη περισσότερο να μελετηθεί ο πνευματικός κύκλος που, στο δεύτερο μισό του περασμένου αιώνα, συνέδεσε τον Σολόβιεφ με τους Ντοστογιέφσκι, Τολστόι, Φιοντόροφ σε μια έρευνα –ποικίλη αλλά και αλληλένδετη και αλληλεπιδραστική– βαθιάς πνευματικής και κοινωνικής αναδιάρθρωσης, που παρουσιάζεται συμπληρωματική προς τον παλιγγενετικό και άθεο ριζοσπαστισμό της επαναστατικής intelligencija.). Αυτό το ιδανικό μιας παλιγγενετικής αναδιάρθρωσης της ανθρώπινης τάξης πάνω στη βάση της χριστιανικής αλήθειας[ΘΕΡΑΠΕΙΑ] εκφράστηκε τόσο σε μια πολιτικο-πολιτιστική στάση μεταρρυθμιστικής, φιλελεύθερης και προοδευτικής κατεύθυνσης όσο –και κυρίως– στην προσπάθεια να καταστεί αυτή εφικτή μέσω της υπέρβασης του εκκλησιαστικού σχίσματος. Η ενότητα της Εκκλησίας ήταν για τον Σολόβιεφ η αναγκαία και απαραίτητη προϋπόθεση για να ενσαρκωθεί ο χριστιανισμός στην ατομική και κοινωνική πραγματικότητα της ανθρωπότητας.[ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ]
Μια ενότητα που, μετά από μια σύντομη περίοδο σλαβόφιλης εμμονής με την Ορθόδοξη Εκκλησία, ο Σολόβιεφ άρχισε να επικεντρώνει στη Ρώμη, ορατό σημείο της χριστιανικής καθολικότητας. Επιπλέον, όπως ήδη ο Τσάανταεφ, έτσι και εκείνος έλκετο από τον ιστορικό δυναμισμό της Καθολικής Εκκλησίας, ικανής όχι μόνο να διατηρεί την εκκλησιαστική παράδοση αλλά και να ανταποκρίνεται στην κοινωνική και πολιτιστική εξέλιξη της ανθρωπότητας. Η ενοποίηση των Εκκλησιών νοείται από τον Σολόβιεφ κατ’ αρχάς ως μια κίνηση της Ρωσίας προς τη Ρώμη, η οποία, αντί να κλειστεί στο εθνικό στοιχείο (όπως πρότειναν οι επιγόνοι του σλαβοφιλισμού), θα έπρεπε να εκδηλώσει πλήρως εκείνο το οικουμενικό πνεύμα για το οποίο είχε μιλήσει ο Ντοστογιέφσκι στον περίφημο λόγο του για τον Πούσκιν (Αυτή η ομιλία, η οποία μπορεί να διαβαστεί σε κάθε έκδοση του Ημερολογίου ενός συγγραφέα, αποτελεί μια κεντρική σελίδα – όσο κι αν είναι εννοιολογικά επισφαλής – της σύγχρονης ρωσικής αυτοσυνείδησης.).
Εξάλλου, στο τριαδικό σχήμα εντός του οποίου ο Σολόβιεφ φαντάστηκε τη «λεπτή θεοκρατία» που θα εγκαθιδρυόταν με την ένωση των Εκκλησιών, με την υποταγή στην ιερατική αρχή που εκπροσωπεί ο Ρωμαίος Ποντίφικας (που αντιστοιχεί στον Πατέρα), η Ρωσία και το πεπρωμένο της θα αντιπροσώπευαν την βασιλική αρχή (αντιστοιχούσα στον Υιό). Η τρίτη αρχή, η προφητική (που αντιστοιχεί στο Άγιο Πνεύμα), θα συνιστούσε την αυτόνομη δημιουργική δράση της ανθρωπότητας.
Τα «θεοκρατικά» έργα της δεκαετίας του ’80 σήμαναν το αποκορύφωμα της προγραμματικής σκέψης του Σολόβιεφ. Στη συνέχεια, χωρίς οι ιδέες του να υποστούν βαθιές μεταβολές, ο Σολόβιεφ έζησε μια εσωτερική εξέλιξη η οποία ερμηνεύτηκε με διάφορους τρόπους. Μια γραμμή ερμηνείας, που ανάγεται στον Ε. Trubeckoj και αναβίωσε πρόσφατα από τον Besançon, διαβάζει την τελευταία δεκαετία της ζωής και του έργου του Σολόβιεφ ως μια προοδευτική απογοήτευση, και ενίοτε ως απάρνηση των προηγούμενων ιδανικών, η οποία κορυφώνεται στο Οι τρεις διάλογοι και η διήγηση του Αντίχριστου. Άλλοι ερμηνευτές, από τον Stremoukhoff έως τον Dall’Asta, επιμένουν αντίθετα στην βαθιά ενότητα του έργου του Σολόβιεφ, μια ενότητα που θα επιβεβαιωνόταν και δεν θα διαψευδόταν από τα τελευταία του γραπτά.
Σύμφωνα με την πρώτη ερμηνευτική γραμμή, στο έργο του Σολόβιεφ, που αρχικά χαρακτηριζόταν από ένα έντονα προοδευτικό και εξελικτικό πνεύμα, εμφανίζεται κατά τη δεκαετία του ’90 μια αποκαλυπτική τάση, που γεννιέται κατ’ αρχάς από την κατάρρευση της πολιτικο-θρησκευτικής του ουτοπίας και από μια όλο και πιο έντονη συνείδηση της ενέργειας του κακού μέσα στην ιστορία. Εάν προηγουμένως η εξέλιξη της ανθρωπότητας και του ίδιου του κόσμου φαινόταν στον Σολόβιεφ να τείνει προς τη θέωση, στην τελευταία περίοδο της ζωής του αναδύεται μια νέα και πιο προβληματική κατανόηση της ιστορικής διαδικασίας.
Ο von Balthasar παρατηρεί με διεισδυτικό τρόπο ότι η θεώρηση του Σολόβιεφ προεξοφλεί εκείνη του Teilhard de Chardin, με μια όμως ουσιαστική διαφορά: «Το γεγονός ότι στο τέλος της στοχαστικής του πορείας συνάντησε την αποκάλυψη και τον αντίχριστο προσδίδει στον εξελικτισμό του εκείνο το σωτήριο αντιστάθμισμα που έλειψε στον Teilhard μέχρι τέλους» (Von Balthasar, Gloria, τόμος ΙΙΙ, Κοσμικά ύφη..., σελ. 271.)
Αυτή η νέα συνείδηση, ωστόσο, δεν εκδηλώνεται μόνο στο τελευταίο του έργο, αλλά αρχίζει να διαφαίνεται ήδη σε διάφορα κείμενα της δεκαετίας του ’90. Ιδιαίτερα αξιοσημείωτο σε σχέση με αυτό είναι ένα κείμενο του 1894, Το πρώτο βήμα προς μια θετική αισθητική, στο οποίο ο συνήθης θρησκευτικός και κοινωνικός «προοδευτισμός» του Σολόβιεφ λέει ότι «...παρά τις πτώσεις και τις οπισθοδρομήσεις, η παγκόσμια ιστορία προχωρεί από την ανθρωποφαγία στη φιλανθρωπία», αλλά αμέσως μετά διαβάζουμε: «...τουλάχιστον μέχρι την έλευση του Αντίχριστου» (V.S. Solov’ëv, Sobranie so inenij (Άπαντα), τόμος VII, σελ. 73.).
Πράγματι, η μορφή του Αντίχριστου εμφανίζεται στο έργο του Σολόβιεφ πολύ πριν από το περίφημο διήγημα που του αφιέρωσε, μαζί με έναν όλο και πιο έντονο στοχασμό για το νόημα του κακού μέσα στη δημιουργία και την ιστορία. Μπορεί να ειπωθεί ότι η ιδέα της πραγματικότητας του κακού, πρώτα εν μέρει παρασταθείσα με τη μορφή του Αντίχριστου, γίνεται σταδιακά ο δρόμος μέσα από τον οποίο ο Σολόβιεφ δείχνει την εύθραυστη φύση κάθε ανθρώπινης προσδοκίας για την πραγμάτωση της Βασιλείας του Θεού. Αυτό για να πούμε ότι –και όχι μόνο στο τελευταίο του γραπτό– ο Σολόβιεφ όντως γνώρισε εκείνη την «ιδιαίτερη μεταβολή ψυχικής διάθεσης» για την οποία ο ίδιος μιλά στον Πρόλογο των Τριών διαλόγων.
Βεβαίως, πρέπει να αποφευχθεί το να διαβάσει κανείς τους Τρεις διαλόγους και ιδίως Το διήγημα του Αντίχριστου υπό ρομαντικό πρίσμα, αλλά μου φαίνεται πως το να αρνηθεί ή να μετριάσει κανείς την εσωτερική μεταστροφή που έζησε ο Σολόβιεφ στα τελευταία του χρόνια, στο όνομα μιας ουσιαστικής και αρμονικής συνέχειας της σκέψης του, οδηγεί σε έναν ορισμένο ευτελισμό αυτού του έργου, σε μια εξασθένηση του διαπεραστικού του μηνύματος: της διαίσθησης για τη φύση του κακού και τη δράση του μέσα στην ιστορική πορεία.
Συνεχίζεται με "Το Κακό, η Ιστορία και ο Αντίχριστος"
ΑΝΤΙΚΑΤΑΣΤΗΣΑΜΕ ΤΟΝ ΤΡΕΜΠΕΛΑ ΤΟΥ ΑΚΙΝΑΤΗ ΜΕ ΤΟΝ ΣΟΛΟΒΙΕΦ ΤΟΥ ΣΕΛΛΙΝΓΚ. ΠΙΣΤΕΥΟΝΤΑΣ ΜΕ ΠΑΘΟΣ ΟΤΙ ΚΑΙ ΤΩΡΑ ΟΠΩΣ ΚΑΙ ΤΟΤΕ ΜΙΛΑΕΙ ΜΕΣΑ ΜΑΣ Ο ΧΡΙΣΤΟΣ Ο ΙΔΙΟΣ. Ο ΘΕΟΣ ΝΑ ΜΑΣ ΦΥΛΑΕΙ ΓΙΑΤΙ ΕΙΜΑΣΤΕ ΑΦΥΛΑΚΤΟΙ ΣΕ ΑΣΥΝΕΙΔΗΤΗ ΑΙΧΜΑΛΩΣΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΡΩΣΙΚΗΣ ΔΙΑΣΠΟΡΑΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου