Συνέχεια από Δευτέρα 22 Ιουνίου2026
SCHELLING ΚΑΙ Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΤΗΣ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙ(ΚΟΤΗΤ)ΑΣ 3
Πηγή: Les Études philosophiques, Αρ. 2, SCHELLING (Απρίλιος–Ιούνιος 1974), σσ. 147–170 Εκδότης: Presses Universitaires de France
URL: http://www.jstor.org/stable/20846610
........Χάρη λοιπόν σε αυτή τη βούληση της βούλησης, ο Schelling συλλαμβάνει την αναστοχαστικότητα που είναι ριζική για κάθε υποκειμενότητα· και εδώ πάλι αυτή η «εσωστρέφεια» —Hineinwendung— της βούλησης προς τον εαυτό της είναι ριζικότερη από κάθε conversio mentis in se ipsam, όπως ο Descartes προτείνει να τη θέσει στην ημερήσια διάταξη.
Φτάνοντας σε αυτό το σημείο, διακρίνουμε ήδη πώς και με ποια έννοια μπορεί να ειπωθεί ότι ο Schelling ολοκληρώνει τη μεταφυσική της υποκειμενότητας: ο στοχασμός της ουσίας της βούλησης τον οδηγεί πράγματι να θέσει ένα οπίσθιο θεμέλιο σε σχέση με αυτό που ο Descartes θεωρούσε κάθε φορά ως έσχατο θεμέλιο: το ego και το cogito me cogitare του. Αυτό πλέον εμφανίζεται μόνο πάνω στο υπόβαθρο του Egoismus και της Hineinwendung, δηλαδή μέσα στον ορίζοντα της βούλησης της βούλησης. Γι’ αυτό μπορούμε να ολοκληρώσουμε αυτό το πρώτο στάδιο της πορείας μας παραθέτοντας τον λόγο του Heidegger στο βιβλίο του για τον Schelling: «Μέσα στο είναι ερμηνευμένο ως βούληση, ο χαρακτήρας subjectum του όντος διευκρινίζεται από κάθε άποψη».³......
Θα θέλαμε όμως τώρα να προχωρήσουμε μερικά βήματα ακόμη· θα θέλαμε να θέσουμε το ερώτημα αν δεν είναι δυνατόν να εννοηθεί εδώ η λέξη «ολοκλήρωση» με μια άλλη σημασία από εκείνη της εκπλήρωσης.
Ότι ο Schelling ολοκληρώνει, δηλαδή οδηγεί μέχρι το τέρμα της, τη μεταφυσική της υποκειμενικότητας, αυτό πιστεύουμε ότι μπορούμε να το υποστηρίξουμε ανεπιφύλακτα με βάση όσα προηγήθηκαν. Απομένει όμως να μάθουμε αν η σκέψη του Schelling εξαντλείται απλώς και μόνο σε αυτή την ολοκλήρωση ή αν, αντιθέτως, ο Schelling δεν είχε ο ίδιος συνείδηση αυτής της ολοκλήρωσης ως τέτοιας, μετρώντας τα όρια αυτού που μπορούσε να περιγράψει, για να επιχειρήσει τελικά κάποια έξοδο σε έναν άλλο ορίζοντα της σκέψης από εκείνον που διέπεται κυρίαρχα από τον Satz vom Grunde. Σε αυτά τα ερωτήματα δεν ισχυριζόμαστε ότι θα δώσουμε εδώ απαντήσεις· θα θέλαμε απλώς να τα προσδιορίσουμε ως ερωτήματα. Για να γίνει όμως αυτό, μας επιβάλλεται πρώτα μια παράκαμψη: η επιστροφή στις έννοιες της ουσίας και του υποκειμένου, θεωρημένες μέσα στη μεσαιωνική τους προσδιοριστικότητα.
Πράγματι, έχει σημασία να υπενθυμίσουμε σε γενικές γραμμές την ιστορία της σημασίας των θεμελιωδών εννοιών της ουσίας και του υποκειμένου. Ο Schelling, άλλωστε, όσο του είναι δυνατόν, είναι και ο ίδιος προσεκτικός απέναντι σε αυτή την ιστορία· γι’ αυτό και αναλαμβάνει, ιδιαίτερα στην «τελευταία φιλοσοφία» του, έναν συνεχή διάλογο με τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη. Με αφορμή αυτόν τον διάλογο καταλήγει να αντιταχθεί με τη μεγαλύτερη σφοδρότητα στη νεότερη μεταφυσική της υποκειμενικότητας και στον εισηγητή της, τον Descartes.
Αν προσκολληθούμε στις σύνθετες σχέσεις που διατηρούν μεταξύ τους οι συσχετικές έννοιες της ουσίας και του υποκειμένου, μπορούμε να επιχειρήσουμε να προτείνουμε έναν νέο προσδιορισμό της μεταφυσικής της υποκειμενικότητας, ο οποίος μόνο φαινομενικά αντιτίθεται σε εκείνον που θεματοποιείται από τον Heidegger στους Holzwege. Αυτό που φέρει ουσιωδώς την έλευση της μεταφυσικής της υποκειμενικότητας —δηλαδή «η προτεραιότητα ενός εξαίρετου sub-jectum, επειδή είναι απροϋπόθετο κατά μια ουσιώδη προοπτική και κείται-ως-βάση ως θεμέλιο»¹— είναι, όπως σημείωνε ο Heidegger, μια στροφή στην ουσία της αλήθειας.
Πράγματι, το «υποκειμενικό» προνόμιο του ανθρώπου αντιστοιχεί στη νέα αξίωση πρόσβασης σε ένα fundamentum absolutum et inconcussum veritatis². Μπορεί όμως να αναρωτηθεί κανείς αν το αποφασιστικό γεγονός εδώ είναι πράγματι η ανάδειξη μιας απαίτησης απροϋπόθετης βεβαιότητας, της οποίας συνέπεια θα ήταν η απόλυτη προτεραιότητα που δίνεται σε ένα ιδιαίτερο υποκείμενο, στον άνθρωπο ως αυτοσυνείδηση που αναφέρεται με προνομιακό τρόπο στον εαυτό της μέσα στο πεδίο της cogitatio, ή αν δεν προαναγγέλλεται μια ακόμη πιο μυστική στροφή στον αντίστοιχο προσδιορισμό των εννοιών subjectum και substantia.
Μια τέτοια απόφαση θα οδηγούσε τη νεότερη μεταφυσική σε μια ουσιώδη αντιπαράθεση, ακόμη κι αν αυτή παραμένει τις περισσότερες φορές αφανής, με το βιβλίο Ζ της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη. Στην αρχή του βιβλίου Ζ, ο Αριστοτέλης θέτει το ερώτημα: *τὴν οὐσίαν τί ἐστιν;*³ Ποια είναι η ουσία της οὐσίας, της οντότητας ή της εἰ(σ)τάσεως;⁴ Στο κεφάλαιο 3, ο Αριστοτέλης εξετάζει τις τέσσερις έννοιες που μπορούν να προσφέρουν απάντηση σε αυτό το ερώτημα, και απαριθμεί: το γένος, το τί ἦν εἶναι, το καθόλου και, τέλος, το ὑποκείμενον.
(1) HEIDEGGER, Holzwege, σ. 98.
(2) HEIDEGGER, Nietzsche, τ. 11, σ. 142.
(3) 1028 b 32.
(4) Η παράδοση μεταφράζει εδώ: «ουσίες». Είναι σαφές ότι μια επανάληψη, όσο «αφελής» και προσωρινή κι αν θέλει να είναι, αυτής της ορολογίας αποκλείει εξαρχής κάθε δυνατότητα να ακουστεί ο ελληνικός και, ειδικότερα, ο αριστοτελικός λόγος. Ας υπενθυμίσουμε ότι η απόδοση του ελληνικού οὐσία με το substantia οφείλεται κυρίως στον Βοήθιο, στη μετάφρασή του των Κατηγοριών του Αριστοτέλη.
Πρέπει ωστόσο να σημειωθεί ότι ο Βοήθιος δεν διατηρεί αυτή τη μετάφραση στα Opuscula Sacra. Πράγματι, η λέξη substantia, που εμφανίζεται εκεί συχνά, αντιστοιχεί πάντοτε στο ελληνικό ὑπόστασις. Σχετικά με αυτό, το πιο σημαντικό χωρίο βρίσκεται στην πραγματεία De duabus naturis et una persona Christi (Theological Tractates, εκδ. H. F. Stewart και E. K. Rand, London, 1946, σ. 88):
Nam quod Graeci οὐσίωσιν vel οὐσιῶσθαι dicunt, id nos subsistentiam vel subsistere appellamus; quod vero illi ὑπόστασιν vel ὑφίστασθαι, id nos substantiam vel substare interpretamur.
Δηλαδή: αυτό που οι Έλληνες ονομάζουν οὐσίωσις ή οὐσιῶσθαι, εμείς το ονομάζουμε subsistentia ή subsistere· ενώ αυτό που εκείνοι ονομάζουν ὑπόστασις ή ὑφίστασθαι, εμείς το αποδίδουμε ως substantia ή substare.
Στην προοπτική που είναι εδώ η δική μας, αυτή η διάκριση ανάμεσα στη subsistentia και στη substantia, όσο σημαντική κι αν είναι, παραμένει ωστόσο σχετικά δευτερεύουσα: πράγματι, είναι μόνο μέσα στο πλαίσιο ενός υπόρρητου προκαθορισμού της εἰ(σ)τάσεως ως εκείνου που κείται ως βάση που μπορεί να ληφθεί η απόφαση περί της διάσπασης σε ουσία και υποκείμενο. Αυτό φαίνεται καθαρά και στη συνέχεια του ήδη παρατεθέντος κειμένου:
Subsistit enim quod ipsum accidentibus, ut possit esse, non indiget. Substat autem id quod aliis accidentibus subjectum quoddam, ut esse valeant, subministrat; sub illis enim stat, dum subjectum est accidentibus.
Δηλαδή: υφίσταται εκείνο που δεν έχει ανάγκη από συμβεβηκότα για να μπορεί να είναι. Αντιθέτως, κείται-υπό εκείνο που παρέχει στα άλλα συμβεβηκότα ένα είδος υποκειμένου, ώστε να μπορούν να είναι· διότι στέκεται κάτω από αυτά, στο μέτρο που είναι υποκείμενο των συμβεβηκότων.
Υπάρχει επομένως μια ριζική υποκειμενικότητα τόσο στο subsistere όσο και στο substare. Αυτό προϋποτίθεται από την παρατήρηση του Βοηθίου στο τέλος του τρίτου κεφαλαίου της πραγματείας του:
… non quod ipse ceteris rebus quasi subjectum supponeretur, sed quod idem omnibus ut praeset ita etiam quasi principium subministrat rebus, dum eis omnibus οὐσιῶσθαι vel subsistere subministrat.
Δηλαδή: όχι με την έννοια ότι ο ίδιος τίθεται κάτω από τα άλλα πράγματα ως ένα είδος υποκειμένου, αλλά με την έννοια ότι, όπως προΐσταται όλων, έτσι και ως αρχή παρέχει στα πράγματα το να οὐσιῶσθαι ή να υφίστανται.
Με άλλα λόγια: η προτεραιότητα ή το πρωτείο του θείου μπορεί να συλληφθεί άμεσα ως sub-esse ή, καλύτερα, ως sub-ministrare, δηλαδή ως υποκειμενικότητα, ως θεμελίωση. Ριζικά, για κάθε subsistentia υπάρχει επομένως ένα έσχατο substare —sub illis enim stat—, το οποίο είναι η substantia Dei.
Το κείμενο-στη-βάση φαίνεται αρχικά η πιο κατάλληλη έννοια, εκείνη που επιτρέπει να απαντηθεί το ερώτημα περί της οὐσίας. Υπάρχει λοιπόν μια φαινομενική και άμεση προτεραιότητα του ὑποκειμένου¹. Αλλά αν ο Αριστοτέλης προβάλλει αυτό το προνόμιο του ὑποκειμένου να παρουσιάζεται ως η οὐσία, καταγγέλλει ωστόσο την ουσιώδη ανεπάρκεια αυτής της έννοιας: δεῖ δὲ μὴ μόνον οὕτως· οὐ γὰρ ἱκανόν². Ο κύριος λόγος αυτής της ανεπάρκειας βρίσκεται στον χαρακτήρα του ἀδήλου³ που έχει το κείμενο-στη-βάση.
Με άλλα λόγια, δεν είναι ως «υποκείμενο» που μια ουσία είναι ουσιωδώς η ουσία που είναι· το ουσιώδες μέσα σε καθετί που είναι δεν μπορεί να συλληφθεί επαρκώς με αυτή την προνομιακή και ωστόσο αναγκαστικά ανεπαρκή έννοια του υποκειμένου⁴.
Γι’ αυτό θα θέλαμε να διατυπώσουμε την υπόθεση σύμφωνα με την οποία η νεότερη μεταφυσική της υποκειμενικότητας προσδιορίζεται πρώτα από την παραγνώριση της αριστοτελικής διάκρισης ανάμεσα στην οὐσία και στο ὑποκείμενον. Ή ακόμη, όπως γράφει ο ίδιος ο R. Boehm, μιλώντας ειδικότερα για τον Descartes: η νεότερη φιλοσοφία είναι «μεταφυσική της υποκειμενικότητας στον βαθμό που επιτελεί πράγματι την κίνηση την οποία είχε παρουσιάσει, αλλά για να την απορρίψει αμέσως, ο Αριστοτέλης: την ταύτιση του ουσιώδους —Das Wesentliche— και του θεμελιώδους, της οὐσίας και του ὑποκειμένου»⁵. Πράγματι, με τον Descartes το ὑποκείμενον, ως τὸ καθ’ οὗ τὰ ἄλλα λέγεται, προσδιορίζεται ως εκείνο μέσα στο οποίο έρχεται να θεμελιωθεί θετικά κάθε ον. Έτσι ο άνθρωπος γίνεται «όρος αναφοράς»⁶ του όντος ως τέτοιου· όμως μέσα σε αυτό το προνόμιο —Vorrang—⁷ του ανθρώπου ως υποκειμένου στεγάζεται μια ουσιώδης αντιστροφή, η οποία έχει ήδη επιτελεστεί στις αμοιβαίες σχέσεις του ὑποκειμένου και της οὐσίας.
(1) 1029: γὰρ δοκεῖ εἶναι οὐσία τὸ ὑποκείμενον.
(2) 1029 a 9.
(3) 1019 a 10.
(4) Αναφερόμαστε εδώ εκ νέου στο βιβλίο που έχει ήδη παραθέσει ο R. Boehm, το οποίο εκθέτει αναλυτικά, και με διευκρίνιση όλων των «κινήτρων» της ερμηνείας του, το θεμέλιο για την προτεραιότητα και την ανεπάρκεια της έννοιας του ὑποκειμένου.
(5) R. BOEHM, «Spinoza und die Metaphysik der Subjektivität», στο Zeitschrift für philosophische Forschung, τ. 22, 1968, σ. 178.
(6) HEIDEGGER, Holzwege, σ. 81.
(7) Ό.π., σ. 101: Ο άνθρωπος πρέπει να γίνει ένα subjectum, το οποίο, σε σχέση με το πρώτο αληθές —δηλαδή βέβαιο— ον, αποκτά μεταξύ όλων των subjecta το προβάδισμα.
Όταν ο Descartes ορίζει αυτό που ονομάζει ωστόσο substantia ως res quae ita existit ut nulla alia re indigeat ad existendum¹ —πράγμα που υπάρχει κατά τέτοιον τρόπο ώστε να μη χρειάζεται κανένα άλλο πράγμα για να υπάρξει—, στην πραγματικότητα δεν ορίζει τίποτε άλλο παρά το ὑποκείμενον με την αριστοτελική έννοια, το οποίο όμως δεν θα μπορούσε δικαίως να θεωρηθεί οὐσία. Διότι από την ίδια του την ουσία το κείμενο-ως-βάση είναι ανεπαρκές: το κείμενο-ως-βάση είναι εκείνο χωρίς το οποίο κάτι άλλο δεν μπορεί να είναι, αλλά το οποίο το ίδιο μπορεί να είναι χωρίς το άλλο. Από εδώ προκύπτει ταυτόχρονα και η προτεραιότητά του: πρότερα ... κατὰ φύσιν καὶ οὐσίαν, ὅσα ἐνδέχεται εἶναι ἄνευ ἄλλων, ἐκεῖνα δὲ ἄνευ ἐκείνων μή². Έτσι το κείμενο-ως-βάση είναι μόνο «εκείνο χωρίς το οποίο», αλλά όχι «εκείνο χάρη στο οποίο» ένα πράγμα είναι ακριβώς το πράγμα που είναι.
Αυτό είναι που ο Αριστοτέλης διασαφηνίζει στα Αναλυτικά Ύστερα, χαρακτηρίζοντας αυτό που είναι έτσι «προγενέστερο» ως «την αναγκαιότητα να υπάρχει αυτό, αν υπάρχει κάτι άλλο»³. Μπορεί κανείς επίσης να φωτίσει αυτή την προτεραιότητα προσφεύγοντας στην αριστοτελική εικόνα των «θεμελίων», τα οποία είναι βέβαια απαραίτητα για κάθε κατασκευή ενός σπιτιού, χωρίς όμως ποτέ να μπορούν να δώσουν λόγο για το ουσιώδες-είναι, για την παρουσία —οὐσία— του ίδιου του σπιτιού⁴.
Με άλλα λόγια, ανήκει ουσιωδώς στην οὐσία να είναι ένα ὑποκείμενον, να στηρίζεται πάνω σε ορισμένα «θεμέλια»· όμως το ίδιο το ὑποκείμενον, το θεμελιώδες, υπάρχει με τη σειρά του μόνο χάρη στην οὐσία, στο ουσιώδες, στην εμφάνιση μέσα σε μια παρουσία σύμφωνα με μια μορφή —εἶδος—, και όχι το αντίστροφο. Επειδή η παρουσία ως παρουσία είναι μη αναγώγιμη σε οποιαδήποτε θεμελίωση, μπορεί επίσης να είναι παρουσία του…, παρουσίαση ενός βάθους ή θεμελίου, και άρα να παραπέμπει στο ὑποκείμενον· αυτό έτσι δεν «θεμελιώνεται», αλλά φανερώνεται, αποκαλύπτεται.
Αυτή τη «λεπτή διάκριση» ανάμεσα στο «εκείνο χωρίς το οποίο» και στο «εκείνο χάρη στο οποίο» —ή, ακόμη καλύτερα, «εκείνο εξαιτίας της χάρης του οποίου»— παραγνωρίζει απερίσκεπτα ο καρτεσιανός προσδιορισμός της ουσίας. Ο Descartes κατανοεί όντως την ουσία ως το ὑποκείμενον για το οποίο μιλούσε ο Αριστοτέλης, αλλά αυτή τη φορά θετικά, θεωρώντας την ως απολύτως επαρκή: η ουσία είναι αυτό που, ακριβώς ως υποκείμενο, επιτρέπει να δοθεί λόγος για τα πάντα και να υπάρξει απάντηση σε όλα. Και εδώ ο Leibniz απηχεί τον Descartes όταν γράφει στον π. des Bosses: Et ultimum subjectum semper est substantia⁵ —και το έσχατο υποκείμενο είναι πάντοτε ουσία—, ή ακόμη: Est autem substantia... aliquid verum unum quod est subjectum actionis et passionis⁶ —η ουσία είναι κάτι αληθινά ένα, το οποίο είναι υποκείμενο ενέργειας και πάθους.
(1) A. T., VIII, Principia, I, 51. Μπορεί να σημειωθεί ότι ο Husserl, με τον δικό του τρόπο, υιοθετεί αυτόν τον καρτεσιανό ορισμό στις Ideen, I, Husserliana, τ. III, σ. 92.
(2) 1019 a 2-4.
(3) Analytica Posteriora, 94 a 21-22: τὸ τίνων ὄντων ἀνάγκη τοῦτ᾽ εἶναι — εκείνο που, όταν υπάρχουν ορισμένα πράγματα, είναι αναγκαίο να υπάρχει.
(4) Ό.π., 95 b 32-37.
(5) Gerb., II, σ. 457.
(6) Επιστολή προς τον Fardella, Μάρτιος 1690: Foucher de Careil, Nouvelles lettres et Opuscules inédits de Leibniz, σ. 324.
Μέσα σε αυτή την προοπτική, η προτροπή που διατυπώνει ο Hegel στον πρόλογο του Συστήματος της επιστήμης, σύμφωνα με την οποία το ουσιώδες είναι τώρα «να συλλάβουμε και να εκφράσουμε το αληθές όχι ως ουσία, αλλά εξίσου αποφασιστικά ως υποκείμενο»¹, εμφανίζεται κυριολεκτικότατα ως παρανόηση. Αυτό που ο Hegel θέλει να θέσει στην ημερήσια διάταξη έχει στην πραγματικότητα επιτελεστεί εδώ και πολύ καιρό· το ίδιον της νεότερης φιλοσοφίας είναι ακριβώς ότι εκφράζει την «ουσία» αποκλειστικά ως «υποκείμενο». Για τη νεωτερικότητα, η ουσία είναι πράγματι αυτό που δεν έχει ανάγκη από τίποτε άλλο εκτός από τον εαυτό του για να υπάρξει, δηλαδή αυτό που μπορεί να είναι χωρίς όλα τα υπόλοιπα, αυτό που είναι subjectum ή fundamentum: τὸ καθ᾽ οὗ τὰ ἄλλα λέγεται, ἐκεῖνο δὲ αὐτὸ μηκέτι κατ᾿ ἄλλου².
Πριν από τον Descartes, τα πράγματα δεν ήταν ασφαλώς τόσο απλά: μπορεί να πει κανείς ότι, από τον Tertullianus έως τον Suárez, η προσοχή που έδωσαν οι στοχαστές στη διάκριση της σημασίας των εννοιών της ουσίας και του υποκειμένου υπήρξε πολύ μεγαλύτερη από ό,τι θα είναι μετά την έλευση της νεωτερικότητας στη φιλοσοφία. Ο άγιος Θωμάς, για παράδειγμα, στο De Ente et Essentia, χαρακτηρίζει ακόμη με τρόπο ουσιωδώς αρνητικό το subjectum, δείχνοντας την ανεπάρκειά του, όταν θέτει στο ίδιο επίπεδο: pati — recipere — subjectum esse³. Γι’ αυτό οδηγείται να διακρίνει την ουσία καθόσον είναι υποκείμενο και ορίζεται ουσιωδώς από το substare, από την ουσία καθόσον παραπέμπει στην essentia. Και εδώ ολόκληρη η μεσαιωνική σκέψη⁴ απηχεί την παράδοση που ήδη επικαλούνταν ο άγιος Αυγουστίνος στο De Trinitate —II, 2, 3—: Essentiam dico, quae οὐσία graece dicitur, quam usitatius substantiam vocamus.
Έτσι ο άγιος Θωμάς μπορεί να γράψει, σχετικά με την ουσία στη «αρνητικά» υποκειμενική της μορφή —II Sent., dist. 35, qu. 2, art. 1, ad 1—: Substantia quae est subjectum, duo habet propria: quorum primum est quod non indigeat extrinseco fundamento in quo substernetur in se ipso et ideo subsistere quasi per se et non in alio existere; aliud vero est, quod est fundamentum accidentibus, sustentans ipsa et pro tanto dicitur substare. Δηλαδή: η ουσία που είναι υποκείμενο έχει δύο ιδιότητες· η πρώτη είναι ότι δεν έχει ανάγκη από εξωτερικό θεμέλιο στο οποίο να υποβληθεί, αλλά υπάρχει μέσα στον εαυτό της, και γι’ αυτό λέγεται ότι υφίσταται σχεδόν καθαυτή και όχι μέσα σε άλλο· η δεύτερη είναι ότι αποτελεί θεμέλιο για τα συμβεβηκότα, τα στηρίζει, και ως προς αυτό λέγεται ότι substare, ότι κείται-υπό.
Αλλά το ουσιώδες για τον άγιο Θωμά, παρά αυτή τη διπλότητα της ουσίας ακριβώς καθόσον είναι υποκείμενο, είναι να διατηρήσει σταθερά τη διαφορά ανάμεσα στη substantia ως subjectum και στη substantia ως essentia⁵.
Ακόμη και μετά από αυτή τη διάκριση, η αμφισημία του όρου substantia είναι τέτοια ώστε, με αυστηρότητα, δεν θα μπορούσε να αποδοθεί στον Θεό: ο Θεός, πράγματι, δεν μπορεί να είναι ουσία, στο μέτρο που η ουσία παραπέμπει πάντοτε, περισσότερο ή λιγότερο άμεσα, στο subjectum. Και εδώ πάλι ο άγιος Θωμάς απαντά σε μια επιφύλαξη που είχε ήδη διατυπώσει ο άγιος Αυγουστίνος⁶.
(1) Phänomenologie des Geistes, εκδ. Hoffmeister, σ. 19.
(2) 1028 b 36-37.
(3) De Ente et Essentia, εκδ. Roland-Gosselin, σ. 35.
(4) Μπορεί να παρατεθεί επίσης ο Alexander Halensis —II Sent., d. 23—: apud nos hoc nomen «substantia» ambiguum est ad hoc nomen «essentia» et hoc nomen «hypostasis».
Δηλαδή: σε εμάς αυτό το όνομα substantia είναι αμφίσημο ανάμεσα στο όνομα essentia και στο όνομα hypostasis.
(5) Summa Theologiae, I, q. 29, a. 2, ad respondeo.
(6) De Trinitate II, 5: Unde manifestum est Deum abusive substantiam vocari...
Δηλαδή: από εδώ είναι φανερό ότι ο Θεός ονομάζεται καταχρηστικά substantia...
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου