Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 7α

 Συνέχεια από Δευτέρα 25.Μαΐου 2026

Η Ευχαριστία Κάνει την Εκκλησία: Henri de Lubac και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο 7α
(T&T Clark, 1993)

Paul McPartlan

Ζηζιούλας

Κεφάλαιο 7

Ελληνική φιλοσοφία

Ο Χριστός δεν είναι μόνο το επίκεντρο, αλλά αληθινά ο τόπος της σχέσης ανάμεσα στον Θεό και τον κόσμο, διότι όλα όσα ο Θεός καταφάσκει, τα καταφάσκει μέσα στο «γεγονός-κοινωνία» του Χριστού. Η βαθύτερη γνώση που μπορούμε να έχουμε για τα πράγματα είναι να τα γνωρίζουμε όπως τα γνωρίζει ο Θεός, όχι, όπως είδαμε, ως φύσεις, αλλά «ως τα συγκεκριμένα αποτελέσματα της βούλησής του»· να τα γνωρίζουμε μέσα στην ενότητα με τον Θεό, η οποία τα καθιστά όσο γίνεται περισσότερο ο εαυτός τους· να γνωρίζουμε τους λόγους τους, ή τις αρχές της ζωής τους. Όπως είδαμε, αυτή η βαθύτερη γνώση περνά μέσα από τον Χριστό, στον οποίο βρίσκονται «όλοι οι λόγοι των δημιουργημένων όντων».⁴¹[ ΜΑΥΡΗ ΕΙΝΑΙ Η ΝΥΧΤΑ ΣΤΑ ΒΟΥΝΑ[

Όπως «η αληθινή γνώση δεν είναι γνώση της ουσίας ή της φύσης των πραγμάτων, αλλά του τρόπου με τον οποίο αυτά συνδέονται μέσα στο γεγονός της κοινωνίας», έτσι και η βαθύτερη μεταμόρφωση ενός πράγματος πραγματοποιείται με την αλλοίωση αυτής της κοινωνίας. Η Πτώση δεν έβλαψε τις φύσεις των πραγμάτων, αλλά διέρρηξε την κοινωνία τους με τον Θεό· έκανε τη διαφορά διαίρεση και τα πρόσωπα άτομα.⁴³ Αντιστρόφως, η θέωση δεν αφορά τη θεοποίηση των φύσεων των πραγμάτων, αλλά την αλλαγή του τρόπου με τον οποίο υπάρχουν, μεταδίδοντάς τους τη θεία κοινωνία. Ο Dalmais συνοψίζει τη διδασκαλία του Μαξίμου για τη «“θέωση” που αρχίζει για τον χριστιανό στη βαπτισματική γέννηση» ως εξής:
«[αυτή] ανανεώνει τον “τρόπο υπάρξεως” (tropos) χωρίς να αλλάζει τον “ουσιώδη λόγο” (logos) σύμφωνα με τον οποίο δημιουργήθηκε».⁴⁴

Ο Zizioulas υιοθετεί πλήρως αυτή την άποψη. Σημειώνει ότι ο Μάξιμος διέκρινε ανάμεσα σε λόγος φύσεως και τρόπος ὑπάρξεως και δηλώνει: 
«[ο] λόγος φύσεως δεν έχει ανάγκη μεταμόρφωσης· ο τρόπος φύσεως την απαιτεί».⁴⁶[ΑΣ ΒΑΛΟΥΜΕ ΓΙΑ ΔΙΕΥΚΡΙΝΗΣΗ ΤΗΝ ΘΕΙΑ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑ ΤΙ ΓΙΝΕΤΑΙ ΜΕ ΤΟΝ ΑΓΙΑΣΜΟ ΤΩΝ ΔΩΡΩΝ. ΔΕΝ ΕΧΟΥΜΕ ΜΕΤΟΥΣΙΩΣΗ,ΑΛΛΑ ΤΙ ΕΧΟΥΜΕ; ΕΚΛΕΠΤΥΝΣΗ. Η ΨΥΧΗ ΕΧΕΙ ΠΙΣΤΗ ΑΛΛΑ ΤΟ ΣΩΜΑ ΤΟ ΠΑΛΕΥΕΙ. ΓΙΑ ΤΟΝ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΕΙΝΑΙ ΞΕΝΗ ΓΛΩΣΣΑ.]

Αυτή η μαξιμιανή διδασκαλία περί θεοποιητικής μεταμόρφωσης, όχι των φύσεων αλλά μέσω της κοινωνίας, βρίσκεται σαφώς πίσω από αρκετές σημαντικές παρατηρήσεις του Zizioulas στην προγραμματική του ομιλία, όπου ήδη άνοιγε, θα λέγαμε, τη διδασκαλία της Χαλκηδόνας και υποδείκνυε αυτό που ονομάζουμε χαλκηδόνια μετατόπιση. Πρώτον, εκφράζοντας την ίδια τη διδασκαλία, ο Zizioulas είπε ότι, στον Χριστό:
«ο παλαιός Αδάμ ανακαινίζεται χωρίς να καταστρέφεται, η ανθρώπινη φύση προσλαμβάνεται χωρίς να μεταβάλλεται και ο άνθρωπος θεώνεται [se déifie] χωρίς να παύει να είναι άνθρωπος».[Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ! ΤΙ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΤΟ ΣΩΜΑ ΜΑΣ ΓΙΝΕΤΑΙ ΝΑΟΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ;]

Έπειτα είπε ότι η Ευχαριστία είναι ο τόπος όπου, «μέσα στον χώρο και τον χρόνο, η ίδια η φανέρωση του μυστηρίου του Χριστού» συμβαίνει τώρα. Εκεί η προσφορά του λειτουργού αποκαθιστά τη χαμένη κοινωνία και λαμβάνει χώρα η σχεσιακή μεταμόρφωση.
«[Ό]λα όσα είμαστε, όλα όσα κάνουμε και όλα όσα μας αφορούν στον κόσμο μπορούν και πρέπει να περάσουν από τα χέρια του λειτουργού ως προσφορά στον Θεό. Όχι για να παραμείνουν όπως είναι. Ακόμη λιγότερο για να πάψουν να είναι αυτό που είναι κατά βάθος. Αλλά για να γίνουν αυτό που αληθινά είναι και αυτό που η αμαρτία παραμορφώνει».[ΗΤΑΝ ΑΡΡΩΣΤΟΣ ΒΑΡΕΙΑ Ο ΑΜΟΙΡΟΣ ΣΤΗΝ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ ΤΟΥ]

Συνοδευόμενοι πράγματι από όλη τη δημιουργία, γευόμαστε στην Ευχαριστία τη θεοποιημένη μας κατάσταση κοινωνίας. Εκείνη τη στιγμή, ο κόσμος μεταμορφώνεται χωρίς να καταστρέφεται και ανακαινίζεται χωρίς να αναδημιουργείται, μέσω μιας συνάντησης με την αιωνιότητα, δηλαδή με τη μελλοντική εκπλήρωση του σχεδίου του Θεού εν Χριστώ. Αυτή η συνάντηση δίνει την αποφασιστική —χαλκηδόνια— ανύψωση στον πεπτωκότα κόσμο.
«Στην Ευχαριστία, η ιστορία και ο χρόνος... συναντώνται [se croisent] με την αιωνιότητα, η οποία... γίνεται ακριβώς η διάσταση προς την οποία μπορεί να ανοιχθεί ο χρόνος».⁴⁸[ΕΙΝΑΙ ΔΥΣΚΟΛΗ ΑΥΤΗ Η ΑΣΘΕΝΕΙΑ. ΓΙΑΤΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΞΕΧΩΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΝΟΣΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΜΑΛΑΚΙΑ; ΥΠΑΡΧΕΙ ΛΟΓΟΣ]

Η πρώτη ζύμωση

Στον Αθανάσιο αποδίδει σε μεγάλο βαθμό ο Zizioulas την πρώτη ζύμωση της ελληνικής οντολογίας.
«[Ο] Υιός είναι η εἰκών [εικόνα] του Πατρός ακριβώς επειδή σε Αυτόν ο Πατήρ βλέπει τον εαυτό Του ως “αλήθεια”».⁵⁰
Η αναφορά του Zizioulas σε αυτό ως μια «αξιοσημείωτη εξήγηση» και στο ακόλουθο ως μια «εξαιρετική διατύπωση» μάς ωθεί να αναγνωρίσουμε στον Αθανάσιο μια ριζική απομάκρυνση από τη φιλοσοφία την οποία ο ίδιος αποκαλούσε «των Ελλήνων».
«Αν ο Υιός δεν υπήρχε εκεί πριν γεννηθεί, δεν θα υπήρχε αλήθεια στον Θεό».⁵¹ [ΤΑΥΤΙΖΕΙ Ο ΑΜΟΙΡΟΣ ΤΗΝ ΑΙΔΙΟ ΜΕ ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΤΡΙΑΔΑ. Ο ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ ΟΧΙ. ΞΕΡΕΙ ΤΙ ΛΕΕΙ.]

Ο Zizioulas λέει, με έμφαση, ότι αυτό συνεπάγεται πως «είναι η σχέση Πατρός-Υιού εκείνη που καθιστά τον Θεό αλήθεια αιωνίως εν Εαυτῷ». Ο Αθανάσιος δηλώνει ότι χωρίς τη σχέση ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό «η τελειότητα και η πληρότητα της ουσίας του Πατρός ελαττώνεται —ή εξαλείφεται, ἀφαιρεῖται». «Υπήρξε ποτέ ο Θεός χωρίς τον δικό Του [Υιό];», ρωτά. Ο Zizioulas σχολιάζει ως εξής:

«Το να λέμε ότι ο Υιός ανήκει στην ουσία του Θεού συνεπάγεται ότι η ουσία διαθέτει σχεσιακό χαρακτήρα σχεδόν εξ ορισμού. Το είναι του Θεού είναι εκ φύσεως σχεσιακό, και αν μπορεί να σημαινθεί με τη λέξη “ουσία”, δεν μπορούμε τότε να συμπεράνουμε σχεδόν αναπόφευκτα ότι, δεδομένου του έσχατου χαρακτήρα του είναι του Θεού για κάθε οντολογία, η ουσία, καθόσον σημαίνει τον έσχατο χαρακτήρα του είναι, μπορεί να νοηθεί μόνο ως κοινωνία;»⁵²

Ο Αθανάσιος απομακρύνθηκε από την ελληνική φιλοσοφία απορρίπτοντας «κάθε έννοια θείας ουσίας καθαυτήν», δηλαδή χωρίς τον σχεσιακό της προσδιορισμό ως «Πατέρας» —πράγμα που αυτομάτως συνεπάγεται επίσης έναν Υιό. Ο Zizioulas σχολιάζει: «ακριβώς αυτό είναι που καθιστά τη χρήση της “ουσίας” από τον Αθανάσιο μη ελληνική».⁵⁵

Η συμπερίληψη του Υιού στην ουσία του Θεού από τον Αθανάσιο ήταν μέρος της αντι-αρειανής του στρατηγικής διάκρισης της ουσίας από τη βούληση, προκειμένου να διακρίνει ανάμεσα στον Υιό και στον δημιουργημένο κόσμο: το είναι του Υιού ανήκει στην ουσία του Θεού, ενώ ο κόσμος έχει το είναι του εξαιτίας της βούλησης του Θεού.⁵⁵ Ο Zizioulas σημειώνει ότι ο Αθανάσιος εξακολουθούσε να θεωρεί την ουσία ως έσχατη, σύμφωνα με την καθιερωμένη γραμμή της ελληνικής σκέψης.⁵⁶ «Η εισαγωγή της έννοιας της αἰτίας στο δόγμα της Τριάδας ήταν μια αναγκαιότητα την οποία ο Αθανάσιος δεν είχε προβλέψει».⁵⁷ Αλλά η συμπερίληψη από αυτόν του Υιού στην ουσία του Θεού εισάγει την αναγνώριση της ετερότητας μέσα σε μία ουσία, την οποία οι Καππαδόκες θα ακολουθούσαν για να φθάσουν στην εσχατότητα του προσώπου.⁵⁸ Διέρρηξε αποφασιστικά την «οντολογική συγγένεια [syggeneia]» του Θεού και του κόσμου μέσα στην «κλειστή οντολογία των Ελλήνων»⁵⁹ και κατέστησε δυνατό να αναγνωρισθεί ο κόσμος ως ελεύθερη δημιουργία του Θεού, χωρίς να συνεπάγεται η κτιστότητα του Υιού. Επιπλέον, εξήγαγε εκείνο που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε τις υπαρξιακές συνέπειες της κτιστότητας: το να είναι κάτι κτιστό σημαίνει ότι απειλείται εσωτερικά από τον θάνατο, από το μη-είναι.⁶⁰

Ο Zizioulas παραθέτει την άμεση κριτική του Αθανασίου στον Πλάτωνα, επειδή αποδίδει αδυναμία στον Θεό, φανταζόμενος ότι Αυτός έπρεπε να στηριχθεί σε προϋπάρχουσα ύλη για το δημιουργικό Του έργο, έτσι ώστε χωρίς αυτήν να μην μπορούσε να κάνει τίποτε. Ένας τέτοιος Θεός, είπε ο Αθανάσιος, είναι «απλώς τεχνίτης και όχι δημιουργός», επειδή δεν είναι η αιτία της ίδιας της ύλης. Μπορούμε να δούμε ένα παράλληλο ανάμεσα στην αντίθεση του Αθανασίου μεταξύ τεχνίτη και δημιουργού και στη δική του Zizioulas αντίθεση ανάμεσα στην ηθική και την οντολογία ως ώθηση του χριστιανικού Ευαγγελίου. Ο χριστιανισμός δεν αφορά απλώς την ηθική βελτίωση της κατάστασης της ύπαρξης με την οποία βρισκόμαστε αντιμέτωποι, δηλαδή του πεπτωκότος κόσμου των αντικειμένων. Αφορά την αναγέννηση σε μια νέα ζωή, η οποία γεύεται στην Ευχαριστία όταν αυτή συναντά την ιστορία με χαλκηδόνιο τρόπο. Παρομοίως, ο Θεός δεν εργάζεται απλώς με υλικό με το οποίο βρίσκεται αντιμέτωπος· δημιουργεί ελεύθερα και δίνει ζωή, και πράγματι είναι ο Θεός, του οποίου η απόλυτη ελευθερία φανερώθηκε στη δημιουργία, εκείνος που τώρα επεμβαίνει ελεύθερα στην Ευχαριστία για να μορφώσει τον κόσμο Του προς την αιώνια ζωή, η οποία είναι ζωή κοινωνίας, όχι αντικειμένων.

Στον Zizioulas φαίνεται ότι ο Ωριγένης τελικά συμβίβασε την ελευθερία του Θεού, παραχωρώντας κάποια ανάγκη του Θεού για τον δημιουργημένο κόσμο.

«Παρά τη διδασκαλία του περί δημιουργίας ex nihilo, ο Ωριγένης συνέδεσε την ιδέα του Θεού τόσο στενά με εκείνη της δημιουργίας, ώστε έφθασε να μιλά για αιώνια δημιουργία, υποστηρίζοντας ότι ο Θεός δεν θα ήταν αιωνίως παντοδύναμος χωρίς κάποιο αντικείμενο πάνω στο οποίο να ασκήσει τη δύναμή Του».

Ο Zizioulas συνδέει τον Ωριγένη με τον Ιουστίνο ως κάποιον που κινδύνευσε να πέσει στον μονισμό μέσω της πίστης του σε μια syggeneia ανάμεσα στον Θεό και την ψυχή ή τον νοῦ —nous, νου—, μέσω της χρήσης της έννοιας του logos. Ο Ιουστίνος ήταν ουσιαστικά δεσμευμένος στην «οντολογικά αναγκαία σύνδεση ανάμεσα στον Θεό και τον κόσμο» και, για τον Ωριγένη, «η σύνδεση ανάμεσα στον logos του Θεού και στους logoi της δημιουργίας... γίνεται οργανική και αδιάρρηκτη».

«Η εφαρμογή της έννοιας του logos σε αυτό το πλαίσιο οδήγησε στην κρίση του Αρειανισμού, η οποία ανάγκασε την Εκκλησία να αναθεωρήσει ριζικά την έννοια».

Θα μπορούσε κανείς να αναρωτηθεί πώς, ύστερα από μια τέτοια κριτική, ο Zizioulas μπορεί να επαινεί τόσο πολύ τη χρήση της έννοιας του logos από τον Μάξιμο; Η διαφορά που είναι υπόρρητη στην παρουσίαση του Zizioulas είναι ότι, ενώ οι πρώιμοι θεολόγοι του logos συνδέουν τους logoi των κτισμάτων με τον logos του Θεού, δηλαδή με τον αιώνιο Υιό, ο Μάξιμος συνέδεσε τους logoi των κτισμάτων με τον Χριστό, δηλαδή με τον ενσαρκωμένο Υιό. Ο Χριστός είναι ο logos της Δημιουργίας. Ο Zizioulas παρατηρεί ότι ο Μάξιμος απομακρύνθηκε από τον Ωριγένη και τους απολογητές «κάνοντας την έννοια του logos να περάσει από την κοσμολογία στην ενανθρώπηση».⁶⁶

Η έντονη κριτική του Zizioulas στη θεολογική αρχή ότι η αΐδια Τριάδα είναι η οικονομική Τριάδα υποκινείται με παρόμοιο τρόπο με την κριτική του στον Ωριγένη. Θεωρεί ότι αυτή η αρχή παραχωρεί κάποια ανάγκη του Θεού για τον δημιουργημένο κόσμο και έτσι διατρέχει τον ανανεωμένο κίνδυνο του μονισμού. Θεωρεί ότι πίσω από την άποψη πως η αποκάλυψη του Θεού «εν Χριστώ και Πνεύματι, όπως αυτά εμπλέκονται στην ιστορία και στην εμπειρία», είναι εξαντλητική, βρίσκεται μια μεταδιαφωτιστική επιθυμία να καταργηθεί η υπερβατικότητα. Πιστεύει ότι το Grundaxiom του Karl Rahner, ότι «η οικονομική Τριάδα είναι η αΐδια Τριάδα και αντιστρόφως, η αΐδια Τριάδα είναι η οικονομική Τριάδα», είναι «ουσιαστικά τίποτε άλλο παρά μια επιστροφή στην κλασική μονιστική θεώρηση της ύπαρξης», η οποία θέτει σε κίνδυνο «την απόλυτη οντολογική ελευθερία του Θεού, δηλαδή την υπερβατικότητά Του».⁶⁷

Ο Zizioulas αντιτείνει ότι, αν εφαρμοστεί η αρχή, τότε «η Ενανθρώπηση προβάλλεται μέσα στο αιώνιο είναι του Θεού» και, όπως με τον «σταυρωμένο Θεό» του Moltmann, ο Θεός «γίνεται πάσχων εκ φύσεως,... σε διαρκή ανάγκη της ιστορικής πραγματικότητας —που συνεπάγεται πόνο— προκειμένου να είναι αυτό που θα είναι, αληθινός Θεός». Παραθέτει μια περαιτέρω συνέπεια από τη «λαμπρή» συζήτηση του Congar για τα ζητήματα γύρω από τη θέση του Rahner.

«... εκπορεύεται από τον Πατέρα και από το Άγιο Πνεύμα —Spirituque— a Patre».

Μπορούμε να σημειώσουμε ότι ο Zizioulas θεωρεί πως το δυτικό Filioque στηρίζεται σε μια ακόμη «προβολή της ιστορίας μέσα στον Θεό». Η ιστορική αποστολή του Πνεύματος γίνεται η βάση για την Πνευματολογία: «το γεγονός ότι ο Χριστός αποστέλλει το Πνεύμα θεμελιώνει οντολογική γλώσσα περί Θεού».⁷⁰ Η αποφατική θεολογία παίρνει τη θέση τέτοιων προβολών και μεταθέσεων, αναγνωρίζοντας ότι «η αΐδια Τριάδα δεν εξαντλείται στην οικονομική Τριάδα».⁷¹ Όπως επιμένει ο Congar, πρέπει να διακρίνεται «το ελεύθερο μυστήριο της οικονομίας και το αναγκαίο μυστήριο της Τριαδικής ενότητας του Θεού».⁷² Η αναγνώριση αυτής της ελεύθερης πρωτοβουλίας του Θεού βρίσκεται στο κέντρο της ακόλουθης σύνοψης της ένστασης του Zizioulas.

«Ο Υιός έγινε άνθρωπος· το δεύτερο πρόσωπο της Τριάδας δεν είναι ο Χριστός αλλά ο Υιός».⁷³

Η ακόλουθη διατύπωση του Zizioulas έχει μεγάλη σημασία για τον σκοπό μας εδώ.

«[Η] οικονομία είναι η βάση της εκκλησιολογίας, χωρίς να είναι ο σκοπός της. Η Εκκλησία οικοδομείται από το ιστορικό έργο της θείας οικονομίας, αλλά οδηγεί τελικά στη θέα του Θεού “όπως είναι”, στη θέα του Τριαδικού Θεού μέσα στην αιώνια ύπαρξή Του».⁷⁴

Το ιστορικό έργο της Τριάδας μέσα στην οικονομία υπήρξε η εγκαθίδρυση —ουσιαστικά ευχαριστιακών— στιγμών, κατά τις οποίες ανοίγεται σε εμάς η τελική μας κατάσταση, όταν θα δούμε τον Θεό όπως είναι. Έτσι, είναι διαμετρικά εσφαλμένο να θεωρεί κανείς ότι ο Θεός πρέπει να αναζητηθεί προς τα πίσω, κατά μήκος της γραμμής της ιστορικής διαδικασίας.⁷⁵ Υπάρχουν δύο τρόποι δοξολογίας του Θεού, οι οποίοι αντιστοιχούν σε δύο είδη διατυπώσεων περί Θεού: αφενός με όρους του ιστορικού Του έργου, όπως το είδαμε στην οικονομία, και αφετέρου με όρους της μελλοντικής Του δόξας, όταν θα Τον δούμε όπως είναι.

«Οι δύο δοξολογίες του Αγίου Βασιλείου πρέπει να μελετηθούν σε βάθος, διότι δείχνουν την αναγκαιότητα δύο τρόπων ομιλίας για την Τριάδα, οι οποίοι πρέπει να παραμείνουν εντελώς διακριτοί μεταξύ τους. Οι δοξολογικές διατυπώσεις και οι κηρυγματικές διατυπώσεις —για να θυμηθούμε τη διάκριση του Schlink— είναι διαφορετικής φύσεως στη θεολογία, και όσα μπορούμε να πούμε από τις πράξεις του Θεού μέσα στην ιστορία είναι διαφορετικά από όσα μπορούμε να πούμε κοιτάζοντας τον Θεό όπως είναι αιωνίως».⁷⁶

Ο Zizioulas πιστεύει ότι, στην Ευχαριστία, στεκόμαστε σταθερά μέσα στην ιστορία, αλλά όχι πρωτίστως για να κοιτάξουμε προς τα πίσω, δοξάζοντας τις παρελθούσες πράξεις του Θεού· μάλλον για να δοξάσουμε τον ίδιο τον Θεό για εκείνες τις παρελθούσες πράξεις που οδηγούνται στη μελλοντική τους ολοκλήρωση μέσα στην εσχατολογική Βασιλεία, η οποία ανοίγεται εκεί σε εμάς.

Η δεύτερη ζύμωση

Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, Α΄, 2

Εἰ γὰρ καὶ δωρεὰν ἡμῖν ὁ Θεὸς τὰ ἅγια πάντα δίδωσι, καὶ οὐδὲν ἡμεῖς προεισενεγκόντες αὐτῷ, ἀλλὰ δωρεαὶ πάντα παρ’ αὐτοῦ, ἀλλ’ ὅμως ἀναγκαίως ἀπαιτεῖ παρ’ ἡμῶν τὸ δεκτικοὺς γενέσθαι καὶ φυλακτικοὺς αὐτῶν· καὶ οὐ ποιεῖ κοινωνοὺς τοῦ ἁγιασμοῦ τοὺς μὴ οὕτω διακειμένους.
Οὕτω δέχεται εἰς τὸ βάπτισμα, οὕτω δέχεται εἰς τὸ χρῖσμα, οὕτω δέχεται εἰς τὴν θείαν κοινωνίαν καὶ μεταδίδωσι τῆς φοβερᾶς τραπέζης.
«Διότι αν και ο Θεός μάς δίνει δωρεάν όλα τα άγια πράγματα και δεν συνεισφέρουμε προηγουμένως εμείς τίποτε σ’ Αυτόν, αλλά είναι όλα απολύτως δικά Του δωρήματα, εντούτοις απαιτεί αναγκαστικά από εμάς να γίνουμε ικανοί να τα δεχθούμε και να τα φυλάξουμε, και δεν μας κάνει μετόχους του αγιασμού αν δεν έχουμε τέτοια διάθεση. Έτσι μας δέχεται στο βάπτισμα, έτσι μας δέχεται στο χρίσμα, έτσι μας δέχεται στη θεία κοινωνία και μας μεταδίδει από τη φοβερή θεία τράπεζα.»

Παραπομπή:
Νικολάου Καβάσιλα, Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, Α΄, 2
ή: PG 150, 369C–D

Σημειώσεις

40 Βλ. BC, σ. 98.
41 BC, σ. 96. Βλ. παραπάνω, σ. 149.
42 Στο ίδιο, σ. 106.
43 Βλ. HCH, σ. 425.
44 H. Dalmais, Πρόλογος στο Maximus Confessor, Selected Writings, σ. xiii.
45 BC, σ. 41, σημ. 36, με αναφορά στη διδασκαλία του Μαξίμου ότι οι διάφοροι «λόγοι» δεν υπάρχουν ποτέ σε «γυμνή» κατάσταση, αλλά ως «τρόποι υπάρξεως» —βλ. παραπάνω, σ. 141—, π.χ. Amb., 42 (PG 91, 1341D κ.ε.).
46 Στο ίδιο, σ. 63, σημ. 67, με αναφορά στον Μάξιμο, Amb., 42 (PG 91, 1940BC και 1541C).
47 VEM, σ. 86.
48 Στο ίδιο, σ. 87.
49 BC, σσ. 100-101· αναφορά στον Αθανάσιο, Orat. contra Arianos 1, 20-21 (PG 26, 53 κ.ε.).
50 Στο ίδιο, σ. 100.
51 Στο ίδιο, σσ. 84-85, σημ. 60· παράθεμα από τον Αθανάσιο, Orat. contra Arianos 1, 20 (PG 26, 53B). Η αναφορά του Αθανασίου στην ελληνική φιλοσοφία εμφανίζεται στο De Synodis, 51 (PG 26, 784C).
52 Στο ίδιο, σσ. 84-85 και σημ. 59, 60. Τα παραθέματα από τον Αθανάσιο είναι όλα από το Orat. contra Arianos 1, 20 (PG 26, 53).
53 Στο ίδιο, σ. 85, σημ. 60.
54 Στο ίδιο, σ. 83, με αναφορά στον Αθανάσιο, Orat. contra Arianos, 1, 33 (PG 26, 80 κ.ε.) και 2, 2 (PG 26, 149 κ.ε.) κ.λπ.
55 Στο ίδιο, σσ. 83-84.
56 Στο ίδιο, σ. 83.
57 DGT, σ. 25.
58 Βλ. BC, σσ. 86-87.
59 Στο ίδιο, σ. 84.
60 Ο Zizioulas αναφέρει σύντομα τον Αθανάσιο σε αυτό το σημείο στο CEE1, σ. 163, και εκτενώς στο CEE2, σσ. 66-67, με αναφορά στο Orat. de Inc. Verbi 4, 5 (PG 25, 104-105). Λέει ότι η θέση του Αθανασίου θεμελιώνεται ασφαλώς στη μαρτυρία της Γραφής, π.χ. Β΄ Θεσ. 1:9· Α΄ Θεσ. 5:3· Ρωμ. 9:22· Φιλ. 3:10· Εβρ. 10:39· Ματθ. 7:13.
61 CEE2, σ. 61· παράθεμα από τον Αθανάσιο, Orat. de Inc. Verbi, 2 (PG 25, 100A-B).
62 Βλ. παραπάνω, σ. 137.
63 BC, σ. 75· αναφορά στον Ωριγένη, De Princ. 1, 4, 3. Μπορούμε να σημειώσουμε, ωστόσο, ότι η ανάγκη του Θεού για τον κόσμο στον Ωριγένη είναι πρωτίστως λογική, για να μη διακυβευθεί η αμεταβλησία Του.
64 Στο ίδιο, σσ. 73-75.
65 Βλ. παραπάνω, σ. 149.
66 BC, σσ. 96-97. Ο Zizioulas δίνει αναφορά στον Μάξιμο, Amb. 23. Ωστόσο, δεν υπάρχει μνεία της Ενανθρώπησης σε αυτό το χωρίο (PG 91, 1257C-1261A). Ο P. Sherwood ερμηνεύει το νόημά του ως ενδοτριαδικό (The Earlier Ambigua of St Maximus the Confessor, σ. 47).
67 Βλ. DGT, σ. 23. Ο Zizioulas συνδυάζει τις δύο διατυπώσεις που έδωσε ο Rahner για το Grundaxiom του ή «βασική θέση», στο The Trinity, σσ. 21-22, και, νωρίτερα, στο «Remarks on the Dogmatic Treatise “De Trinitate”», σ. 87.
68 Στο ίδιο, σσ. 23-24.
69 SE, σσ. 50-51· παράθεμα από τον Congar, I Believe in the Holy Spirit, τόμ. 3, σ. 16.
70 IED, σ. 149.
71 DGT, σ. 24.
72 Congar, I Believe in the Holy Spirit, τόμ. 3, σ. 13.
73 Συμβολή του Zizioulas, καταγεγραμμένη στα επίσημα πρακτικά της συνάντησης της BCC/DEA Study Commission on Trinitarian Doctrine Today, 8/9 Ιουνίου 1984, σ. 9.
74 BC, σ. 19.
75 Βλ. παρακάτω, Κεφάλαιο Έντεκα.
76 DGT, σ. 24· βλ. BC, σ. 191, σημ. 71. Θα εξετάσουμε περαιτέρω τις δύο δοξολογίες του Βασιλείου· βλ. παρακάτω, σσ. 177-178, 248.
77 CEE1, σ. 161.
78 HCH, σ. 416.