Η ανάπτυξη της ορθόδοξης τριαδολογικής θεολογίας στον 20ό αιώνα 1
Αριστοτέλης Παπανικολάου
Fordham University
Εκδόθηκε στο: PHRONEMA, VOL. 33(2), 2018, 1-20
Περίληψη:
Η παρούσα εισήγηση ιχνηλατεί την ανάπτυξη της τριαδολογικής θεολογίας, αρχίζοντας από τον Sergius Bulgakov και περιλαμβάνοντας τους Dumitru Stăniloae, Vladimir Lossky και Ιωάννη Ζηζιούλα. Θα καταδείξει σε ποιον βαθμό μεγάλο μέρος της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας περί της Αγίας Τριάδας, παρότι προβάλλεται ως μια νεοπατερική σύνθεση, αποτελεί σε σημαντικό βαθμό μια υποσημείωση στον Bulgakov. Θα υποστηρίξω επίσης ότι η ανάπτυξη μιας σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας του προσώπου είναι αφενός συνεπής με την πατερική θεολογία και αφετέρου αποτέλεσμα ερμηνευτικής και υπαρξιακής συμφραζόμενης θεολογίας. (contextuality).
Η σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία του προσώπου είναι πιθανώς ένα από τα πιο οικουμενικά αναγνωρίσιμα στοιχεία της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας και, πρόσφατα, ένα από τα πιο αμφιλεγόμενα στοιχεία, ιδίως μεταξύ των ίδιων των Ορθοδόξων, αλλά και μεταξύ πατρολογικών μελετητών από όλο το φάσμα των ομολογιών. Είναι αδιαμφισβήτητο ότι εκείνος που έθεσε μια θεολογία του προσώπου στο κέντρο της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας, μαζί με τη διάκριση ουσίας–ενεργειών, είναι ο Vladimir Lossky. Αυτό οφείλεται σε πολλούς παράγοντες, όχι λιγότερο στο έργο The Mystical Theology of the Eastern Church, το οποίο αποτελεί μια συνοπτική συστηματική θεολογία. Το βιβλίο αυτό γράφτηκε το 1944 στα γαλλικά και μεταφράστηκε στα αγγλικά το 1957. Η αγγλική μετάφραση υπήρξε καθοριστικής σημασίας, διότι αποτέλεσε ένα από τα ελάχιστα βιβλία ορθόδοξης θεολογίας στην αγγλική γλώσσα που υπήρχαν τότε και άσκησε βαθιά επίδραση στη διαμόρφωση της οικουμενικής αντίληψης για την ορθόδοξη θεολογία. Όπως μου εκμυστηρεύθηκε κάποτε ο επιβλέπων της διδακτορικής μου διατριβής, David Tracy: «Διαβάζαμε τον Lossky».
Στοιχεία της θεολογίας του Lossky κατέστησαν πρότυπα στη σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία, και ιδίως η θεολογία του περί προσώπου έγινε ένας φακός τόσο για την ερμηνεία της τριαδολογίας και της χριστολογίας όσο και για την κατανόηση της σχέσης του ανθρώπινου προσώπου με τον Θεό. Η καθιέρωση μιας λοσκιανής ερμηνείας των Πατέρων μπορεί να διαπιστωθεί στο επιδραστικό έργο του John Meyendorff, Byzantine Theology, στη λειτουργική θεολογία του Alexander Schmemann, στα γραπτά του Kallistos Ware και ακόμη στη μνημειώδη μελέτη του Lars Thunberg για τον Μάξιμο τον Ομολογητή, Microcosm and Mediator.
Η πιο προφανής επιρροή εντοπίζεται στη φιλοσοφία του Χρήστου Γιανναρά, ο οποίος σε προσωπική συνομιλία μού παραδέχθηκε ότι «ξεκίνησε από τον Lossky», καθώς και στη θεολογία του Ιωάννη Ζηζιούλα. Ο Ζηζιούλας έχει αναγνωρίσει ότι επηρεάστηκε από τον Γιανναρά· και, ακόμη κι αν δεν παραδέχεται άμεση λοσκιανή επίδραση στη σκέψη του, αυτή είναι ασφαλώς έμμεση, μέσω της δικής του θεολογικής ανάπτυξης των ιδεών που διατυπώνονται στο γνωστό έργο του Γιανναρά Πρόσωπο και Έρως. Μόνον πρόσφατα έχει αναγνωρίσει τις συγγένειες που υπάρχουν ανάμεσα στη δική του και στη θεολογία του προσώπου του Lossky.
Τόσο ο Γιανναράς όσο και ο Ζηζιούλας συγκαταλέγονται στους Έλληνες θεολόγους που είναι πλέον γνωστοί στην Ελλάδα ως η «Γενιά του ’60», οι οποίοι απομακρύνθηκαν από τα δογματικά εγχειρίδια του Τρεμπέλα και του Ανδρούτσου, κυρίως υπό την επίδραση των Ρώσων θεολόγων της διασποράς και, ιδιαίτερα, του Vladimir Lossky, του οποίου η Μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας εκδόθηκε στα ελληνικά το 1964.
Η θεολογία του προσώπου που ανέπτυξε ο Lossky, μαζί με άλλες όψεις της θεολογίας του —μεταξύ των οποίων και η κεντρικότητα της διάκρισης ουσίας–ενεργειών— παρέμεινε αδιαμφισβήτητη για αρκετές δεκαετίες στο εσωτερικό της ορθόδοξης θεολογίας και, όπως ήδη ανέφερα, άσκησε εξαιρετικά ισχυρή επιρροή στην ορθόδοξη σκέψη του 20ού αιώνα. Διαμόρφωσε επίσης τις μη ορθόδοξες αντιλήψεις περί Ορθοδοξίας. Μόλις στα μέσα της δεκαετίας του 1980 εμφανίζεται η πρώτη ουσιαστική αμφισβήτηση της πατερικής βάσης αυτής της θεολογίας του προσώπου· αμφισβήτηση που διατυπώθηκε από τον Βέλγο φραγκισκανό μελετητή André de Halleux και στρεφόταν κατά της ανάπτυξης της ορθόδοξης θεολογίας του προσώπου από τον Ιωάννη Ζηζιούλα.
Το γνωστό έργο του Ζηζιούλα Being as Communion δεν δημοσιεύθηκε παρά το 1985· συνεπώς, ο de Halleux απαντούσε στο βιβλίο του Ζηζιούλα L’être ecclésial. Και, όπως είναι γνωστό, τα περισσότερα δοκίμια του γαλλικού αυτού βιβλίου ενσωματώθηκαν αργότερα στο αγγλικό Being as Communion. Λίγο αργότερα ακολούθησαν και άλλες κριτικές, οι οποίες στρέφονταν κυρίως κατά της θεολογίας του προσώπου του Ζηζιούλα, από τους Jean-Claude Larchet, Μητροπολίτη Ιερόθεο Βλάχο, Σάββα Αγουρίδη, Ιωάννη Παναγόπουλο, Lucian Turcescu, John Behr, Lewis Ayres και Νικόλαο Λουδοβίκο.
Είναι επίσης σαφές ότι η αντίσταση απέναντι σε αυτή τη σύγχρονη θεολογία του προσώπου, στη ζηζιουλιανή της μορφή, έπαιξε καθοριστικό ρόλο στην πρόσφατη Αγία και Μεγάλη Σύνοδο, καθώς η ρωσική αντιπροσωπεία αντέδρασε σε αυτήν ακριβώς τη γλώσσα των συνοδικών κειμένων και απαίτησε την αναδιατύπωση εκείνων των προτάσεων που εξέφραζαν μια θεολογία του προσώπου. Όλα αυτά, βεβαίως, πριν αποφασίσει τελικά να μη συμμετάσχει στη Σύνοδο.
Πού μας αφήνουν λοιπόν όλα αυτά; Είναι άραγε ορθόδοξη η σύγχρονη θεολογία του προσώπου, όπως αναπτύχθηκε κυρίως από τον Lossky και τον Ζηζιούλα; Και πώς ακριβώς μπορούμε να προβούμε σε μια τέτοια κρίση; Εκείνο που διακυβεύεται στην αξιολόγηση αυτής της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας του προσώπου δεν είναι απλώς η ορθόδοξη κατανόηση της Τριάδας, της Χριστολογίας και του ανθρώπου, αλλά το ίδιο το έργο της θεολογίας. Οι κριτικές δεν αφορούν μόνο το τι σημαίνει να είναι κανείς πρόσωπο, αλλά και το πώς ασκείται μια θεολογία πιστή στην Παράδοση. Με πολλούς τρόπους, πρόκειται για το ίδιο το νόημα της Παράδοσης ως ζωντανής Παράδοσης.
Στην αποψινή μου εισήγηση θέλω να αναπτύξω περαιτέρω αυτή την επισκόπηση των σύγχρονων ορθόδοξων θεολογιών του προσώπου και, κάνοντάς το αυτό, να συμφωνήσω αλλά και να διαφωνήσω με τους επικριτές τους. Θέλω να συμφωνήσω με τους επικριτές στο ότι οι θεολογίες του προσώπου, όπως τις συναντούμε ιδίως στον Vladimir Lossky και στον Ιωάννη Ζηζιούλα, δεν απαντούν ακριβώς με αυτή τη μορφή στους Πατέρες· θέλω όμως επίσης να υποστηρίξω ότι αυτό είναι αποδεκτό. Υπάρχουν θεμιτές κριτικές που μπορούν να απευθυνθούν στον Lossky και στον Ζηζιούλα, αλλά το αν είναι ή όχι πιστοί στους Πατέρες της Εκκλησίας εξαρτάται από το τι εννοεί κανείς με το να είναι «πιστός» στους Πατέρες. Συμφωνώ με τους επικριτές ότι θα ήταν δύσκολο να βρει κανείς στους Πατέρες μια διατύπωση θεολογιών του προσώπου όπως αυτές που ανέπτυξαν ο Lossky και ο Ζηζιούλας· όπως όμως έχω υποστηρίξει αλλού, ο Lossky και ο Ζηζιούλας μπορούν να ερμηνευθούν ως συνεπείς προς τους Πατέρες στο μέτρο που αναπτύσσουν την πατερική διάκριση μεταξύ υπόστασης και ουσίας με βάση την αρχή της θείας–ανθρώπινης κοινωνίας, δηλαδή της θέωσης.¹[ΑΛΛΟ Η ΥΙΟΘΕΣΙΑ ΑΛΛΟ Η ΘΕΩΣΗ. ΚΑΙ Ο ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΥ ΕΩΣΦΟΡΟΥ ΣΤΗΝ ΘΕΩΣΗ ΣΤΗΡΙΧΘΗΚΕ]
Κατά συνέπεια, θα διαφωνήσω με τους επικριτές υπερασπιζόμενος τις σύγχρονες ορθόδοξες θεολογίες του προσώπου ως προσφέροντας γνήσιες ορθόδοξες διεισδύσεις τόσο στην τριαδολογική θεολογία όσο και στο ερώτημα του τι σημαίνει να είναι κανείς άνθρωπος. [ΑΛΛΟ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΑΛΛΟ ΣΩΤΗΡΙΑ. ΑΛΛΟ ΖΩΗ, ΑΛΛΟ ΖΩΗ ΑΙΩΝΙΟΣ] Με αυτόν τον τρόπο ελπίζω να αναδείξω τις ερμηνευτικές και υπαρξιακές διαστάσεις που είναι αναπόφευκτες στο έργο της θεολογίας — ακόμη και για τους Πατέρες της Εκκλησίας — και οι οποίες μπορούν να δικαιολογηθούν με βάση την ίδια την Ενανθρώπηση.[Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΑΣΚΗΤΙΚΗ ΔΕΝ ΑΝΑΛΟΓΕΙ ΣΤΗΝ ΥΠΑΡΞΙΑΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ. Η ΨΕΥΔΟ-ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΑΓΝΟΕΙ ΠΛΗΡΩΣ ΤΗΝ ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗ ΚΑΙ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΟΥΤΕ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ] Στο πλαίσιο αυτό θα αναπτύξω περαιτέρω σημεία που διατύπωσα στο άρθρο μου «Tradition as Reason and Practice», δημοσιευμένο το 2015 στο St Vladimir’s Theological Quarterly, όπου αντλώ από την κατανόηση της παράδοσης στον Alasdair MacIntyre ως κάτι που είναι συγχρόνως συστατικό της ορθολογικής έρευνας και συγκροτείται από αυτήν, προκειμένου να κατανοήσω την ορθόδοξη αντίληψη της Παράδοσης — και άρα της θεολογίας — ως βιωμένης εμπειρίας.[ΤΟ ΒΙΩΜΑ ΕΙΝΑΙ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟ ΕΜΠΛΕΚΕΤΑΙ ΜΕ ΤΟΝ ΤΥΠΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΓΝΩΜΗ]
Πρώτα όμως πρέπει να ξεκινήσουμε από τον Vladimir Lossky, διότι, όπως είπα, όπου κι αν στραφούμε στις σύγχρονες ορθόδοξες θεολογίες του προσώπου, βρίσκουμε τον Lossky να ελλοχεύει στο παρασκήνιο.[ΤΟΝ ΝΕΟΘΩΜΙΣΜΟ] Η βασική ιδέα στις ορθόδοξες θεολογίες του προσώπου είναι ότι θεμελιώνονται σε μια διάκριση ανάμεσα στο πρόσωπο και τη φύση, όπου το πρόσωπο ταυτίζεται με την ελευθερία και η φύση με την αναγκαιότητα. Όταν λέω ότι το πρόσωπο ταυτίζεται με την ελευθερία, δεν εννοώ την ελευθερία της απεριόριστης επιλογής, αλλά μια υπαρξιακή ελευθερία από την αναγκαιότητα. Η φύση, έτσι, ταυτίζεται με ένα είδος αναγκαιότητας που η προσωπικότητα εκστατικά υπερβαίνει και διαπερνά.[Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΣΤΗΡΙΖΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ Η ΟΠΟΙΑ ΑΦΟΡΑ ΤΙΣ ΜΑΤΑΙΕΣ ΕΞΕΛΙΞΕΙΣ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΠΡΟΣ ΤΗΝ ΕΞΑΤΟΜΙΚΕΥΣΗ, ΤΗΝ ΑΠΟΚΟΡΥΦΩΣΗ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ]
Όπως εξηγεί ο ίδιος ο Lossky, «ο όρος “πρόσωπο” δηλώνει τη μη αναγωγιμότητα του ανθρώπου στη φύση του — “μη αναγωγιμότητα” και όχι “κάτι μη αναγώγιμο” ή “κάτι που καθιστά τον άνθρωπο μη αναγώγιμο στη φύση του” — ακριβώς επειδή εδώ δεν μπορεί να πρόκειται για “κάτι” διακριτό από μια “άλλη φύση”, αλλά για κάποιον που είναι διακριτός από τη δική του φύση· για κάποιον που υπερβαίνει τη φύση του ενώ ταυτόχρονα την περιέχει, που την καθιστά ανθρώπινη φύση μέσω αυτής της υπέρβασης και ωστόσο δεν υπάρχει καθ’ εαυτόν πέρα από τη φύση την οποία “ενυποστασιάζει” και την οποία διαρκώς υπερβαίνει».² Αλλού διευκρινίζει ότι «η έννοια του προσώπου συνεπάγεται ελευθερία έναντι της φύσης. Το πρόσωπο είναι ελεύθερο από τη φύση του, δεν καθορίζεται από αυτήν».³[ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΣΤΗΚΕ ΠΟΤΕ Η ΦΥΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΗ. Η ΤΑΥΤΙΣΗ ΚΑΙ Η ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΗΣ ΒΑΣΙΖΟΝΤΑΙ ΣΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΡΤΕΣΙΟΥ]
Για τον Lossky, η διάκριση προσώπου/φύσης έχει την προέλευσή της στην τριαδολογική και χριστολογική σκέψη.⁴ Η βάση της θεολογίας, κατά τον Lossky, είναι η Ενανθρώπηση, η οποία αποτελεί την αποκάλυψη της πλήρους θεότητας του Πατρός στον Ιησού Χριστό.[ΜΟΝΟ ΜΕΣΑ ΣΤΑ ΠΛΑΙΣΙΑ ΤΗΣ SOLA SCRIPURA] Στην Ενανθρώπηση γινόμαστε μάρτυρες ταυτόχρονα της αποκάλυψης της Τριάδας ως πρωταρχικού γεγονότος, και το ζητούμενο είναι να διακρίνουμε τη γλώσσα και τις κατηγορίες που μπορούν να εκφράσουν τον αντινομικό χαρακτήρα του είναι του Θεού ως Τριάδας, δηλαδή ως ταυτόχρονα ενός και πολλών.[ΚΑΤΑΡΓΕΙΤΑΙ ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟ;ΥΠΕΡ ΤΗΣ ΙΕΡΑΡΧΙΑΣ;] Ο Lossky υποστηρίζει ότι η ιδιοφυΐα των Καππαδοκών Πατέρων έγκειται στο ότι άντλησαν από τις ελληνικές φιλοσοφικές κατηγορίες της υπόστασης και της ουσίας, όπου η ουσία δηλώνει αυτό που αποδίδεται σε όλα τα πρόσωπα της Τριάδας, ενώ η υπόσταση αναφέρεται σε ό,τι είναι αμετάκλητα μοναδικό σε κάθε πρόσωπο — ότι δηλαδή ο Πατήρ δεν είναι Υιός κ.ο.κ. Εκείνο που ήταν ιδιοφυές, κατά τον Lossky, είναι ότι η υπόσταση ήταν συνώνυμη με την ουσία, γεγονός που εδραίωνε το κρίσιμο σημείο ότι οι τρεις υποστάσεις της Τριάδας είναι της αυτής ουσίας. Με αυτόν τον τρόπο, η διάκριση επιβεβαιώνει την αντινομία του τριαδικού Είναι του Θεού· ταυτόχρονα όμως, όταν σκεφτόμαστε οποιονδήποτε από τους δύο πόλους αυτής της αντινομίας — υπόσταση ή ουσία — παραπεμπόμαστε πάντοτε στον άλλο πόλο της αντινομίας.[ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΑΝΟΥΣΙΟΣ ΚΑΙ ΟΥΣΙΑ ΑΝΥΠΟΣΤΑΤΟΣ. ΟΙ ΠΟΛΟΙ ΕΙΝΑΙ ΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΝΟΙΕΣ. ΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ ΚΑΝΟΥΝ ΛΟΓΟ ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΙΝΗΣΗ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ, Η ΟΠΟΙΑ ΔΙΑΦΟΡΟΠΟΙΕΙ ΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΘΡΗΣΚΕΙΑ.
Υπάρχει, ωστόσο, ακόμη μία όψη της τριαδολογικής σκέψης που είναι σημαντική για τις σύγχρονες θεολογίες του προσώπου — η μοναρχία του Πατρός. Αντιπαρατιθέμενος στις δυτικές αντιλήψεις περί filioque, ο Vladimir Lossky υπερασπίζεται τη μοναρχία του Πατρός, και με αυτόν τον τρόπο αναδεικνύει συγχρόνως μια ακόμη διάσταση του προσώπου, πέρα από τη μη αναγωγιμότητά του στη φύση: την ελευθερία από τη φύση. Όπως υποστηρίζει ο Lossky, «εκείνο που επιδιώκει να εκφράσει η εικόνα της αιτιότητας είναι η ιδέα ότι ο Πατήρ, όντας όχι απλώς ουσία αλλά πρόσωπο, είναι ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο η αιτία των άλλων ομοούσιων Προσώπων, τα οποία έχουν την ίδια ουσία με Αυτόν … η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος μόνον από τον Πατέρα, με το να τονίζει τη μοναρχία του Πατρός ως το συγκεκριμένο αρχικό θεμέλιο της ενότητας των Τριών, υπερβαίνει τη δυάδα χωρίς επιστροφή σε μια πρωταρχική ενότητα, χωρίς την αναγκαιότητα ο Θεός να αναδιπλωθεί στην απλότητα της ουσίας».⁵[Η ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΓΕΝΝΑ ΚΑΙ ΕΚΠΟΡΕΥΕΙ ΟΧΙ Η ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΠΑΤΡΟΣ, "Άγιος Γρηγόριος Ο Μέγας: «Πώς είναι δυνατόν να συνυπάρχουν στην Αγία Τριάδα Μοναρχία και Πατρότης;!» Και απαντά, “Λόγος ΚΘ, 2, 8”: «Ημείς όμως τιμώμεν την μοναρχίαν, και μάλιστα την μοναρχίαν η οποία δεν περιορίζεται εις ένα πρόσωπον, αλλά μοναρχίαν την οποίαν πραγματοποιεί η ισοτιμία της φύσεως, η σύμπνοια της γνώμης, η ταυτότης της κινήσεως και η συμφωνία με το ένα πρόσωπον, πράγμα που δεν επιτυγχάνεται εις την κτιστήν φύσιν, δια τούτο μονάς απ’ αρχής, εις δυάδα κινηθείσα, μέχρι Τριάδος έστη" ΚΑΙ ΦΤΑΝΟΥΜΕ ΣΤΗΝ ΑΡΕΙΑΝΙΚΗ ΠΑΡΑΝΟΙΑ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ: «Ο πρώτος πηγάζει μέσα από την Ευχαριστία, επειδή η Ευχαριστία έχει έναν προεστό, έναν πρώτο. Ο πρώτος λοιπόν αυτομάτως γεννά την Ιεραρχία. Οντολογικά η Ιεραρχία υπάρχει και στην Αγία Τριάδα. Η πηγή, η Αρχή, είναι ο Πατήρ, από ’κεί πηγάζουν τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. Στην Αγία Τριάδα λοιπόν έχουμε μια διαβάθμιση, δεν έχουμε αυτόματη συνύπαρξη, αλλά έχουμε ύπαρξη η οποία μεταφέρεται από τον έναν στον άλλον. Εάν βάλουμε τα πρόσωπα να εμφανίζονται έτσι ταυτόχρονα, τότε καταργούμε την έννοια της αιτιότητος. Η αιτιότητα δεν είναι κάτι που μπορούμε να παραβλέψουμε. Η αιτιότητα είναι βασικό στοιχείο της Ετερότητος. Η Ετερότητα στην Αγία Τριάδα δεν αναδύεται έτσι φυσικά, αυτομάτως. Υπάρχει ένα πρόσωπο, πρέπει να προέρχεται ελεύθερα. Από τη στιγμή όμως που εισάγουμε αυτό το πρόσωπο, αυτή την αιτιότητα, εισάγουμε Ιεραρχία [δικό μας σχόλιο-παραπομπή Γρ. Θεολόγος: Το αίτιον δεν είναι αρχαιότερον από εκείνα των οποίων είναι αίτιον. Διότι ούτε ο ήλιος είναι αρχαιότερος από το Φως]. Ο Υιός είναι εκ του Πατρός και δεν μπορούμε να βάζουμε τον Υιό πάνω από τον Πατέρα ή δίπλα – δίπλα, Ίσον με τον Πατέρα. Εάν μέσα στην Αγία Τριάδα, στο γνησιότερο Είναι που υπάρχει, που είναι ο Θεός [Ακινάτης: Summum Bonum, μεγάλος οικουμενικός δάσκαλος του κ. Ζηζιούλα], υπάρχει Ιεραρχία, πώς είναι δυνατόν η Εκκλησία που εικονίζει την Αγία Τριάδα να μην έχει Ιεραρχία; Να μην αντανακλά την Ιεραρχία της Θεότητος; Εάν η Εκκλησία εγκαταλείψει αυτόν τον τρόπο υπάρξεως, που είναι προσωπική αιτιότητα, τότε θα έχουμε φοβερές υπαρξιακές συνέπειες
Στην τριαδολογική θεολογία του Lossky βλέπουμε, έτσι, ότι το πρόσωπο είναι κάτι διακριτό από τη φύση και, υπό μία έννοια, ταυτόσημο με τη φύση — αν και πάντοτε διακριτό — αλλά, υπό μια άλλη έννοια, βρίσκεται απέναντι και πέρα από την αναγκαιότητα που είναι εγγενής στη φύση, ακόμη και στη θεία φύση;;;;. Αυτή η ένταση, ανάμεσα στην κατανόηση της φύσης ως κοινής πραγματικότητας και σε εκείνο έναντι του οποίου ορίζεται το πρόσωπο, μεταφέρεται και στην κατανόηση της πνευματικής ζωής από τον Lossky. Παρότι προειδοποιεί εναντίον μιας εύκολης, μονοσήμαντης αντιστοιχίας ανάμεσα στο τριαδικό είναι του Θεού και στο ανθρώπινο πρόσωπο, ο Lossky χρησιμοποιεί τις κατηγορίες του προσώπου και της φύσης για να ερμηνεύσει την πνευματική ζωή.[H ΦΥΣΗ ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΣΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ. ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΑ ΣΤΗΝ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ ΘΑ ΕΙΧΑΜΕ ΤΡΕΙΣ ΟΥΣΙΕΣ. Η ΦΥΣΗ ΥΠΑΡΧΕΙ ΠΕΡΙ ΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ.]
Η πορεία προς τη θέωση, για τον Lossky, συνίσταται στην πραγμάτωση της αμετάκλητης μοναδικότητας και αποτελεί ελευθερία από την αναγκαιότητα που ενυπάρχει στη κτιστή φύση. Η κίνηση προς αυτή τη μη αναγώγιμη μοναδικότητα — που είναι η θέωση — δεν συνιστά άρνηση της φύσης, αλλά υπέρβαση της εγγενούς της περατότητας, καθώς και επανένταξη της κατακερματισμένης της ενότητας, η οποία προκλήθηκε από την αμαρτία.[ΑΕΡΟΛΟΓΙΕΣ. Η ΠΝΟΗ ΖΩΗΣ ΤΙ ΗΤΑΝ; ΔΕΝ ΗΤΑΝ ΘΕΩΣΗ;] Όπως δηλώνει ο Lossky, «το κτίσμα, που είναι ταυτόχρονα “φυσικό” και “υποστατικό”, καλείται να πραγματώσει τόσο την ενότητα της φύσης του όσο και την αληθινή προσωπική του ετερότητα, προχωρώντας εν χάριτι πέρα από τα ατομικά όρια που διαιρούν τη φύση και τείνουν να μειώσουν τα πρόσωπα στο επίπεδο του κλειστού είναι των επιμέρους ουσιών».⁶[ΑΕΡΟΛΟΓΙΑΣ ΣΥΝΕΧΕΙΑ. ΓΙΑΤΙ ΕΙΝΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ; ΤΗΣ ΔΙΑΣΠΟΡΑΣ ΙΣΩΣ] Το πιο κρίσιμο σημείο εδώ είναι ότι, για τον Lossky, οι κατηγορίες προσώπου–φύσης χαρτογραφούν την αντινομία ανάμεσα στην ελευθερία και την αναγκαιότητα, μια αντινομία που θα καθορίσει τις μεταγενέστερες εξελίξεις των ορθόδοξων θεολογιών του προσώπου.
Ο Vladimir Lossky παρουσιάζει τη δική του θεολογία ως μια γνήσια ανακατάκτηση της πατερικής θεολογίας, κάτι που γίνεται ιδιαιτέρως σαφές όταν αντιπαραθέτει τον «Θεό των φιλοσόφων» στον «Ζώντα Θεό» των Πατέρων της Εκκλησίας.⁷ Είναι επίσης απολύτως σαφές στον Lossky ότι, πέρα από τη σχολαστική θεολογία, και η σοφιολογία του Sergius Bulgakov κλίνει περισσότερο προς την πλευρά του «Θεού των φιλοσόφων» παρά προς εκείνη του «Ζώντος Θεού».⁸ Για τον Lossky, η ολίσθηση προς τον «Θεό των φιλοσόφων» συμβαίνει όταν η θεολογία δεν είναι επαρκώς αποφατική.
Η αντινομία, ωστόσο, ανάμεσα στη φύση ως αναγκαιότητα και την υπόσταση ως ελευθερία αποδίδεται στην πραγματικότητα στον Sergius Bulgakov, ακόμη κι αν ο Bulgakov δεν ανέπτυξε ποτέ μια θεολογία του προσώπου με τη μορφή που μας είναι σήμερα οικεία. Αυτή η αντινομία ανάμεσα στην αναγκαιότητα και την ελευθερία της ανθρώπινης υποκειμενικότητας είναι επίσης ανιχνεύσιμη στη γερμανική ιδεαλιστική φιλοσοφία.⁹ Υπάρχουν εκείνοι που θα μπορούσαν να υποστηρίξουν ότι ο Bulgakov ιδιοποιήθηκε άκριτα τη γερμανική ιδεαλιστική φιλοσοφία, κάτι που φαίνεται ιδίως όταν συσχετίζει τη φαινομενολογία του Πνεύματος με την τριαδολογική θεολογία — μια κίνηση που ο Vladimir Lossky άσκησε κριτική.¹⁰ Ο ίδιος ο Bulgakov, ωστόσο, επισημαίνει ότι η διάκριση ανάμεσα στην ελευθερία και την αναγκαιότητα έχει τις ρίζες της στις χριστιανικές τριαδολογικές και χριστολογικές διαμάχες. Αναφορικά με την Τριάδα δηλώνει ότι «η παραγωγική λογική είναι ανίκανη να θεμελιώσει το γεγονός της θείας Τριαδικότητας, το οποίο δίνεται με την Αποκάλυψη· όμως η σκέψη καλείται να εμβαθύνει σε αυτό το αποκεκαλυμμένο γεγονός στο μέτρο που αυτό είναι δυνατό για την ανθρώπινη γνώση».¹¹
Σε όλο το έργο του, και ιδίως στο The Comforter, ο Bulgakov ανιχνεύει τον τρόπο με τον οποίο οι κατηγορίες της υπόστασης/προσώπου (hypostasis/prosopon) και της ουσίας (ousia) αποτέλεσαν τη χριστιανική προσπάθεια να «εμβαθύνουν σε αυτό το αποκεκαλυμμένο γεγονός», και αυτή η διάκριση χαρτογραφείται στη διάκριση ελευθερίας–αναγκαιότητας.[ΟΙ ΓΝΩΣΤΕΣ ΑΕΡΟΛΟΓΙΕΣ ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΝΤΙΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗΣ ΜΕ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΑΠΟΚΑΛΥΨΗΣ]
Ο Bulgakov, σε αντίθεση με τον Lossky, δεν διστάζει να ασκήσει κριτική στην πατερική σκέψη, προκειμένου να ολοκληρώσει τα πολλαπλά της επιτεύγματα με διορατικότητες αντλημένες από τη γερμανική ιδεαλιστική φιλοσοφία. Για παράδειγμα, δεν έχει πρόβλημα να διατυπώσει δηλώσεις όπως: «Ο Fichte έδειξε πειστικά ότι το κτιστό “εγώ”, μέσα στην ελευθερία του, συνδέεται με την αναγκαιότητα, με το μη-εγώ, το οποίο το αντανακλά και το περιορίζει».¹² Ο ίδιος ο Bulgakov θεωρεί ότι η κατανόησή του περί Σοφίας ως του τριαδικού είναι του Θεού ως αυτο-αποκάλυψης αναπτύσσει περαιτέρω ό,τι έμεινε ανολοκλήρωτο στην πατερική γραμματεία. Αυτό υποδηλώνεται όχι μόνο από το περιεχόμενο του The Comforter, αλλά και από την ίδια τη δομή του έργου: μια ιστορική ανάλυση της πατερικής σκέψης περί Αγίου Πνεύματος διακόπτεται απότομα και συναντά κανείς μια πυκνή φαινομενολογική περιγραφή της αυτο-αποκάλυψης του Πνεύματος, μετά την οποία ο Bulgakov συνεχίζει με μια ιστορική ανάλυση του filioque.¹³[ΦΥΣΙΚΑ ΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ ΔΕΝ ΗΤΑΝ ΓΝΩΣΤΙΚΟΙ ΟΠΩΣ Ο ΣΟΛΟΒΙΕΦ]
Ο λόγος για τον οποίο η ιστορική εξέταση του filioque ακολουθεί τη φαινομενολογική ανάλυση της αυτο-αποκάλυψης του Πνεύματος είναι ότι, για τον Bulgakov, μια τέτοια φαινομενολογική προσέγγιση της αυτο-αποκάλυψης του Πνεύματος —που είναι η Σοφία— είναι εκείνο ακριβώς που λείπει από την πατερική προσπάθεια να κατανοηθεί το αποκαλυπτικό γεγονός της Τριάδας, το οποίο για τον Bulgakov ταυτίζεται με το αποκαλυπτικό γεγονός της θείας–ανθρώπινης κοινωνίας. Η συζήτηση περί filioque έπεται της φαινομενολογικής του ανάλυσης, διότι για τον Bulgakov το filioque αποτέλεσε μια περιττή παρέκβαση, στην οποία και οι δύο πλευρές υπήρξαν συνένοχες και η οποία συσκότισε το ζήτημα· με άλλα λόγια, παρεμπόδισε κάθε πρόοδο στις προσπάθειες να «εμβαθυνθεί αυτό το αποκεκαλυμμένο γεγονός». Όπως το διατυπώνει καθαρά: «Από την άποψη της θετικής δογματικής, αυτή η χιλιετής και πλέον λογομαχία σχετικά με την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος υπήρξε απολύτως άκαρπη».¹⁴ [ΑΛΛΟ Η ΔΟΞΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΑΛΛΟ Η ΚΑΘΑΥΤ Η ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΜΑΣ ΑΠΟΚΑΛΥΨΕ Ο ΑΓΙΟΣ ΣΥΜΕΩΝ ΜΕ ΤΟ ΚΑΤΑ ΔΥΝΑΜΙΝ ΤΗΣ ΔΥΝΑΜΕΩΣ ΤΗΣ ΠΙΣΤΗΣ ΤΟΥ]
Παρότι μπορεί κανείς να εντοπίσει τη διάκριση ανάμεσα σε υπόσταση/πρόσωπο και ουσία στις τριαδολογικές και χριστολογικές διαμάχες του τέταρτου αιώνα, η αντιστοίχιση της διάκρισης ελευθερίας–αναγκαιότητας με τη διάκριση υπόστασης–ουσίας προέκυψε από την εμπλοκή του Bulgakov με τη γερμανική ιδεαλιστική φιλοσοφία. Όπως δηλώνει: «Στο κτιστό πνεύμα, η φύση είναι δοτότητα ή ανελευθερία. Είναι η αναγκαιότητα που πραγματώνεται μέσα στην ελευθερία του προσώπου».¹⁵ Ο Bulgakov, ωστόσο, δεν θεωρεί μια τέτοια εξέλιξη ως ανεξουσιοδότητη εισβολή της φιλοσοφίας στη θεολογία, καθώς βλέπει την ιδεαλιστική ιδιοποίηση ως οφειλέτρια των πρώιμων χριστιανικών συζητήσεων και, υπό αυτή την έννοια, ως εν μέρει συνεχή προς την πατερική παράδοση.[Ο ΥΛΙΣΜΟΣ ΓΑΡ]
Ως αποτέλεσμα αυτής της συνέχειας-μέσα-στη-ασυνέχεια ανάμεσα στη γερμανική ιδεαλιστική φιλοσοφία και την πατερική παράδοση, ο Bulgakov δεν έχει πρόβλημα να παραδεχθεί ότι η φαινομενολογία της αυτο-αποκάλυψης του Πνεύματος ήταν πράγματι εκείνο που χρειαζόταν για να ολοκληρωθούν οι πατερικές διορατικότητες περί Τριάδας και να λογοδοτηθεί η θεία–ανθρώπινη κοινωνία. Αφού πρώτα διαβεβαιώσει στο The Comforter (Ο Παράκλητος) ότι «είναι ίδιον του πνεύματος να έχει προσωπική συνείδηση, υπόσταση και φύση ως αυτο-αποκάλυψή του, και η ζωή του πνεύματος συνίσταται στη βίωση αυτής της προσωπικής αυτο-αποκάλυψης μέσα στη φύση του», ο Bulgakov δηλώνει προς τις τελευταίες σελίδες του έργου ότι «όχι μόνο αυτή η αποκάλυψη του Πατρός περί Εαυτού Του είναι η γλυκύτερη από τις θρησκευτικές αλήθειες, αλλά περιέχει επίσης τη λύση όλων των δυσκολιών της φιλοσοφικής εικασίας».¹⁶ [ΔΕΝ ΕΓΙΝΕ ΓΝΩΣΤΗ Η ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΔΕΝ ΕΝΣΑΡΚΩΘΗΚΕ ΚΑΙ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ]
Για τον Bulgakov, όμως, αυτή η ιδιοποίηση χρησιμοποιείται κριτικά εναντίον φιλοσόφων όπως ο Fichte, ο Schelling και ο Hegel, καθώς υποστηρίζει ότι μόνο το τριαδικό Είναι του Θεού ως Σοφία, το οποίο διατηρεί την αντινομία υπόστασης–ουσίας ενώ ταυτόχρονα την υπερβαίνει ως ελεύθερη αναγκαιότητα και αναγκαία ελευθερία, μπορεί να λογοδοτήσει για το πώς το Είναι του Θεού είναι τέτοιο ώστε ο Θεός να δημιουργεί το μη-Θεό για κοινωνία με την ίδια τη θεία ύπαρξη.¹⁷[ΚΑΙ Ο ΒΑΣΙΛΕΙΔΗΣ ΚΑΛΟΣ ΚΑΙ ΕΞΥΠΝΟΣ ΗΤΑΝ]
Κλείνοντας τον κύκλο, η ίδια η θεολογία του Vladimir Lossky έχει ερμηνευθεί ως μέρος μιας γνήσιας νεοπατερικής ανάκτησης της πατερικής θεολογίας, σε αντιπαράθεση προς τη φιλοσοφικά «μολυσμένη» θεολογία της Δύσης και της ρωσικής θρησκευτικής σκέψης.¹⁸ Είναι ωστόσο σαφές ότι η θεολογία του Lossky περί προσώπου, διατυπωμένη με όρους της αντινομίας ελευθερίας–αναγκαιότητας, είναι και η ίδια δημιουργική και οφειλέτρια του δικού του συμφραζομένου, ιδίως της θεολογίας του Sergius Bulgakov, ακόμη κι αν ο Lossky επιχειρούσε να ορίσει τη θεολογία του σε αντιπαράθεση προς εκείνη του Bulgakov. Η εξάρτηση του Lossky από τον Bulgakov ενισχύεται περαιτέρω από το γεγονός ότι όλες οι βασικές κατηγορίες του Lossky —αντινομία, διάκριση προσώπου-ως-ελευθερίας έναντι φύσης-ως-αναγκαιότητας, κένωση του Υιού και κένωση του Πνεύματος, άτομο έναντι προσώπου— απαντούν ήδη στον Bulgakov, παρότι ο Lossky τις παρουσιάζει ως αναδυόμενες από την πατερική παράδοση. Ως ένα μόνο από τα πολλά παραδείγματα: μολονότι δεν υπάρχει ελληνικός όρος για την «αντινομία», ο Lossky δεν διστάζει να συζητήσει τη σχέση αποφατικής και καταφατικής θεολογίας στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη ως «αντινομία» — έννοια που, και πάλι, κληρονομεί από τον Bulgakov.¹⁹ Φαίνεται, έτσι, ότι ο Lossky οικειοποιείται αυτές τις κεντρικές κατηγορίες του Bulgakov και τις «αποφατικοποιεί», ώστε να παρουσιάσει συνειδητά μια αντι-σοφιολογική θεολογία. Αυτή η συμφραζομενικότητα επιβεβαιώνεται περαιτέρω από το ότι ο Lossky αναγνωρίζει τη διάκριση ουσίας–ενεργειών ως την πλέον κατάλληλη για την έκφραση της θείας–ανθρώπινης κοινωνίας, σε αντιπαράθεση προς τη σοφιολογία του Bulgakov.²⁰ Τέλος, και πιο άμεσα συνδεδεμένο με τη θεολογία του προσώπου, ο Lossky υποστήριξε μια περισσότερο αποφατική κατανόηση της διάκρισης προσώπου–φύσης τόσο στην τριαδολογική θεολογία όσο και στην κατανόηση της ανθρώπινης προσωπικότητας, έναντι του Bulgakov, επειδή θεωρούσε ότι μόνο μια αποφατική κατανόηση της διάκρισης προσώπου–φύσης μπορεί να διασφαλίσει την ελευθερία και την αμετάκλητη μοναδικότητα του προσώπου. Όπως υποστηρίζει, «η θεολογική σκέψη, η οποία διαιρεί τη φύση στις υποστατικές και προσωπικές της αρχές —όπως στη Σοφιολογία του πατρός Sergius Bulgakov— διαλύει τις ανθρώπινες προσωπικότητες με την ελευθερία τους στις σχέσεις τους προς τον Θεό και τον κόσμο μέσα σε μια κοσμική διαδικασία επιστροφής της κτιστής Σοφίας προς τον Θεό».²¹
Στην ανάδυση αυτής της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας του προσώπου διακρίνουμε τη δυναμική της θεολογίας ως ερμηνευτικής, με την έννοια ότι δεν μπορεί κανείς να κατανοήσει πραγματικά αυτή τη θεολογία του προσώπου χωρίς να λάβει υπόψη τόσο τη συνέχειά της με την παράδοση όσο και τον τρόπο με τον οποίο έχει απορροφήσει πρότυπα σκέψης τόσο της νεότερης όσο και της μετανεωτερικής φιλοσοφίας, καθώς προσπαθεί να αντιμετωπίσει τα ερωτήματα και τις προκλήσεις της εκάστοτε εποχής. Θα ήθελα μάλιστα να ορίσω αυτή τη διάσταση της θεολογίας ως «ερμηνευτική» με την έννοια ότι, καθώς κανείς επιχειρεί να εκφράσει, να αρθρώσει, να ερμηνεύσει ή να καταστήσει νοητή τη χριστιανική αλήθεια, δεν μπορεί να αποφύγει το να επηρεάζεται από τα ερωτήματα και τους κυρίαρχους τρόπους σκέψης του χρόνου και του τόπου του.²² Αυτό δεν σημαίνει ότι η θεολογία απλώς «χαρτογραφείται» επάνω σε μια συγκεκριμένη φιλοσοφία· η ερμηνευτική συμφραζομενικότητα απλώς επιβεβαιώνει ότι, καθώς κανείς εμπλέκεται με τη δική του παράδοση, δεν μπορεί να το κάνει χωρίς να έχει ήδη απορροφήσει τα ερωτήματα και τη γλώσσα συγκεκριμένων τρόπων σκέψης ενός δεδομένου χρόνου και τόπου. Μια τέτοια ερμηνευτική συμφραζομενικότητα αρνείται ότι οι ιδέες διαθέτουν μια σταθερή ταυτότητα, καθώς συχνά μετακινούνται ανάμεσα σε διαφορετικά διανοητικά συστήματα και κοσμοθεωρίες. Μια τέτοια συμφραζομενικότητα είναι εμφανής στους Πατέρες της Εκκλησίας, με την οικειοποίηση όρων όπως υπόσταση και ουσία, και με άλλους τρόπους· είναι επίσης εμφανής στον Bulgakov και στον Lossky. Εκείνο που ενώνει τον Bulgakov και τον Lossky με τους Πατέρες της Εκκλησίας, διαμέσου του χρόνου και σε διαφορετικούς τόπους, είναι η μέριμνά τους να αρθρώσουν πιστά και επαρκώς τον ρεαλισμό της θείας–ανθρώπινης κοινωνίας· και είναι ακριβώς μέσα από αυτή την προσπάθεια έκφρασης της θείας–ανθρώπινης κοινωνίας που μπορεί κανείς να ανιχνεύσει τη γενεαλογία της ορθόδοξης κατανόησης του προσώπου. Πράγματι, με αυτή την κατανόηση της ερμηνευτικής συμφραζομενικότητας, θα υποστήριζα ότι όλη η ανατολική χριστιανική σκέψη, από τη στιγμή της γένεσής της, υπήρξε και θα είναι πάντοτε συμφραζόμενη.
Ο θεολόγος που ανέπτυξε περισσότερο αυτή τη θεολογία του προσώπου και που συνδέθηκε στενότερα με αυτήν είναι ο Ιωάννης Ζηζιούλας, Μητροπολίτης Περγάμου. Στη θεολογία του Ζηζιούλα περί προσώπου θα υποστήριζα ότι δεν βλέπουμε απλώς τη συνέχιση της ερμηνευτικής διάστασης της θεολογίας που είναι εμφανής στους Πατέρες της Εκκλησίας, στον Bulgakov και στον Lossky —με την έννοια ότι ο Ζηζιούλας συνεχίζει την παράδοση της σκέψης περί θείας–ανθρώπινης κοινωνίας— αλλά διακρίνουμε επίσης αυτό που θα αποκαλούσα μια υπαρξιακή διάσταση, καθώς ο Ζηζιούλας ενδιαφέρεται να αρθρώσει μια θεολογία του προσώπου που να συνομιλεί άμεσα με την εμπειρία του να είναι κανείς άνθρωπος.
Σύμφωνα με τον Μητροπολίτη Ιωάννη —και όπως είναι γνωστό στο ακροατήριο αυτό— το πρόσωπο δεν πρέπει να αποδίδεται σε καμία συγκεκριμένη ικανότητα του ανθρώπου, όπως η λογικότητα ή η αυτοσυνειδησία. Το πρόσωπο είναι ένα σχεσιακό γεγονός, στο οποίο ο άνθρωπος —και μέσω του ανθρώπου όλη η κτίση— συγκροτείται ως αμετάκλητα μοναδικός, δηλαδή υποστατικός, και ελεύθερος —εκστατικός. Αυτή η ελευθερία ως έκσταση δεν είναι πολλαπλασιασμός επιλογών, αλλά υπέρβαση πέρα από την αναγκαιότητα που περιβάλλει τον άνθρωπο λόγω της περατότητας της φύσης, καθώς και πέρα από την υπαρξιακή αναγκαιότητα της φύσης που προκαλείται από την ανθρώπινη αμαρτία. Το πρόσωπο είναι ένα ευχαριστιακό γεγονός και, ως τέτοιο, αποτελεί την πραγμάτωση της μέγιστης εντολής: να αγαπά κανείς τον Θεό με όλη του την καρδιά, τη διάνοια και την ψυχή, και να αγαπά τον πλησίον ως εαυτόν· είναι ένα γεγονός κοινωνίας, ενότητας-εν-διαφορά, του ενός και των πολλών.²³
Σημειώσεις
Ως αποτέλεσμα αυτής της συνέχειας-μέσα-στη-ασυνέχεια ανάμεσα στη γερμανική ιδεαλιστική φιλοσοφία και την πατερική παράδοση, ο Bulgakov δεν έχει πρόβλημα να παραδεχθεί ότι η φαινομενολογία της αυτο-αποκάλυψης του Πνεύματος ήταν πράγματι εκείνο που χρειαζόταν για να ολοκληρωθούν οι πατερικές διορατικότητες περί Τριάδας και να λογοδοτηθεί η θεία–ανθρώπινη κοινωνία. Αφού πρώτα διαβεβαιώσει στο The Comforter (Ο Παράκλητος) ότι «είναι ίδιον του πνεύματος να έχει προσωπική συνείδηση, υπόσταση και φύση ως αυτο-αποκάλυψή του, και η ζωή του πνεύματος συνίσταται στη βίωση αυτής της προσωπικής αυτο-αποκάλυψης μέσα στη φύση του», ο Bulgakov δηλώνει προς τις τελευταίες σελίδες του έργου ότι «όχι μόνο αυτή η αποκάλυψη του Πατρός περί Εαυτού Του είναι η γλυκύτερη από τις θρησκευτικές αλήθειες, αλλά περιέχει επίσης τη λύση όλων των δυσκολιών της φιλοσοφικής εικασίας».¹⁶ [ΔΕΝ ΕΓΙΝΕ ΓΝΩΣΤΗ Η ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΔΕΝ ΕΝΣΑΡΚΩΘΗΚΕ ΚΑΙ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ]
Για τον Bulgakov, όμως, αυτή η ιδιοποίηση χρησιμοποιείται κριτικά εναντίον φιλοσόφων όπως ο Fichte, ο Schelling και ο Hegel, καθώς υποστηρίζει ότι μόνο το τριαδικό Είναι του Θεού ως Σοφία, το οποίο διατηρεί την αντινομία υπόστασης–ουσίας ενώ ταυτόχρονα την υπερβαίνει ως ελεύθερη αναγκαιότητα και αναγκαία ελευθερία, μπορεί να λογοδοτήσει για το πώς το Είναι του Θεού είναι τέτοιο ώστε ο Θεός να δημιουργεί το μη-Θεό για κοινωνία με την ίδια τη θεία ύπαρξη.¹⁷[ΚΑΙ Ο ΒΑΣΙΛΕΙΔΗΣ ΚΑΛΟΣ ΚΑΙ ΕΞΥΠΝΟΣ ΗΤΑΝ]
Κλείνοντας τον κύκλο, η ίδια η θεολογία του Vladimir Lossky έχει ερμηνευθεί ως μέρος μιας γνήσιας νεοπατερικής ανάκτησης της πατερικής θεολογίας, σε αντιπαράθεση προς τη φιλοσοφικά «μολυσμένη» θεολογία της Δύσης και της ρωσικής θρησκευτικής σκέψης.¹⁸ Είναι ωστόσο σαφές ότι η θεολογία του Lossky περί προσώπου, διατυπωμένη με όρους της αντινομίας ελευθερίας–αναγκαιότητας, είναι και η ίδια δημιουργική και οφειλέτρια του δικού του συμφραζομένου, ιδίως της θεολογίας του Sergius Bulgakov, ακόμη κι αν ο Lossky επιχειρούσε να ορίσει τη θεολογία του σε αντιπαράθεση προς εκείνη του Bulgakov. Η εξάρτηση του Lossky από τον Bulgakov ενισχύεται περαιτέρω από το γεγονός ότι όλες οι βασικές κατηγορίες του Lossky —αντινομία, διάκριση προσώπου-ως-ελευθερίας έναντι φύσης-ως-αναγκαιότητας, κένωση του Υιού και κένωση του Πνεύματος, άτομο έναντι προσώπου— απαντούν ήδη στον Bulgakov, παρότι ο Lossky τις παρουσιάζει ως αναδυόμενες από την πατερική παράδοση. Ως ένα μόνο από τα πολλά παραδείγματα: μολονότι δεν υπάρχει ελληνικός όρος για την «αντινομία», ο Lossky δεν διστάζει να συζητήσει τη σχέση αποφατικής και καταφατικής θεολογίας στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη ως «αντινομία» — έννοια που, και πάλι, κληρονομεί από τον Bulgakov.¹⁹ Φαίνεται, έτσι, ότι ο Lossky οικειοποιείται αυτές τις κεντρικές κατηγορίες του Bulgakov και τις «αποφατικοποιεί», ώστε να παρουσιάσει συνειδητά μια αντι-σοφιολογική θεολογία. Αυτή η συμφραζομενικότητα επιβεβαιώνεται περαιτέρω από το ότι ο Lossky αναγνωρίζει τη διάκριση ουσίας–ενεργειών ως την πλέον κατάλληλη για την έκφραση της θείας–ανθρώπινης κοινωνίας, σε αντιπαράθεση προς τη σοφιολογία του Bulgakov.²⁰ Τέλος, και πιο άμεσα συνδεδεμένο με τη θεολογία του προσώπου, ο Lossky υποστήριξε μια περισσότερο αποφατική κατανόηση της διάκρισης προσώπου–φύσης τόσο στην τριαδολογική θεολογία όσο και στην κατανόηση της ανθρώπινης προσωπικότητας, έναντι του Bulgakov, επειδή θεωρούσε ότι μόνο μια αποφατική κατανόηση της διάκρισης προσώπου–φύσης μπορεί να διασφαλίσει την ελευθερία και την αμετάκλητη μοναδικότητα του προσώπου. Όπως υποστηρίζει, «η θεολογική σκέψη, η οποία διαιρεί τη φύση στις υποστατικές και προσωπικές της αρχές —όπως στη Σοφιολογία του πατρός Sergius Bulgakov— διαλύει τις ανθρώπινες προσωπικότητες με την ελευθερία τους στις σχέσεις τους προς τον Θεό και τον κόσμο μέσα σε μια κοσμική διαδικασία επιστροφής της κτιστής Σοφίας προς τον Θεό».²¹
Στην ανάδυση αυτής της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας του προσώπου διακρίνουμε τη δυναμική της θεολογίας ως ερμηνευτικής, με την έννοια ότι δεν μπορεί κανείς να κατανοήσει πραγματικά αυτή τη θεολογία του προσώπου χωρίς να λάβει υπόψη τόσο τη συνέχειά της με την παράδοση όσο και τον τρόπο με τον οποίο έχει απορροφήσει πρότυπα σκέψης τόσο της νεότερης όσο και της μετανεωτερικής φιλοσοφίας, καθώς προσπαθεί να αντιμετωπίσει τα ερωτήματα και τις προκλήσεις της εκάστοτε εποχής. Θα ήθελα μάλιστα να ορίσω αυτή τη διάσταση της θεολογίας ως «ερμηνευτική» με την έννοια ότι, καθώς κανείς επιχειρεί να εκφράσει, να αρθρώσει, να ερμηνεύσει ή να καταστήσει νοητή τη χριστιανική αλήθεια, δεν μπορεί να αποφύγει το να επηρεάζεται από τα ερωτήματα και τους κυρίαρχους τρόπους σκέψης του χρόνου και του τόπου του.²² Αυτό δεν σημαίνει ότι η θεολογία απλώς «χαρτογραφείται» επάνω σε μια συγκεκριμένη φιλοσοφία· η ερμηνευτική συμφραζομενικότητα απλώς επιβεβαιώνει ότι, καθώς κανείς εμπλέκεται με τη δική του παράδοση, δεν μπορεί να το κάνει χωρίς να έχει ήδη απορροφήσει τα ερωτήματα και τη γλώσσα συγκεκριμένων τρόπων σκέψης ενός δεδομένου χρόνου και τόπου. Μια τέτοια ερμηνευτική συμφραζομενικότητα αρνείται ότι οι ιδέες διαθέτουν μια σταθερή ταυτότητα, καθώς συχνά μετακινούνται ανάμεσα σε διαφορετικά διανοητικά συστήματα και κοσμοθεωρίες. Μια τέτοια συμφραζομενικότητα είναι εμφανής στους Πατέρες της Εκκλησίας, με την οικειοποίηση όρων όπως υπόσταση και ουσία, και με άλλους τρόπους· είναι επίσης εμφανής στον Bulgakov και στον Lossky. Εκείνο που ενώνει τον Bulgakov και τον Lossky με τους Πατέρες της Εκκλησίας, διαμέσου του χρόνου και σε διαφορετικούς τόπους, είναι η μέριμνά τους να αρθρώσουν πιστά και επαρκώς τον ρεαλισμό της θείας–ανθρώπινης κοινωνίας· και είναι ακριβώς μέσα από αυτή την προσπάθεια έκφρασης της θείας–ανθρώπινης κοινωνίας που μπορεί κανείς να ανιχνεύσει τη γενεαλογία της ορθόδοξης κατανόησης του προσώπου. Πράγματι, με αυτή την κατανόηση της ερμηνευτικής συμφραζομενικότητας, θα υποστήριζα ότι όλη η ανατολική χριστιανική σκέψη, από τη στιγμή της γένεσής της, υπήρξε και θα είναι πάντοτε συμφραζόμενη.
Ο θεολόγος που ανέπτυξε περισσότερο αυτή τη θεολογία του προσώπου και που συνδέθηκε στενότερα με αυτήν είναι ο Ιωάννης Ζηζιούλας, Μητροπολίτης Περγάμου. Στη θεολογία του Ζηζιούλα περί προσώπου θα υποστήριζα ότι δεν βλέπουμε απλώς τη συνέχιση της ερμηνευτικής διάστασης της θεολογίας που είναι εμφανής στους Πατέρες της Εκκλησίας, στον Bulgakov και στον Lossky —με την έννοια ότι ο Ζηζιούλας συνεχίζει την παράδοση της σκέψης περί θείας–ανθρώπινης κοινωνίας— αλλά διακρίνουμε επίσης αυτό που θα αποκαλούσα μια υπαρξιακή διάσταση, καθώς ο Ζηζιούλας ενδιαφέρεται να αρθρώσει μια θεολογία του προσώπου που να συνομιλεί άμεσα με την εμπειρία του να είναι κανείς άνθρωπος.
Σύμφωνα με τον Μητροπολίτη Ιωάννη —και όπως είναι γνωστό στο ακροατήριο αυτό— το πρόσωπο δεν πρέπει να αποδίδεται σε καμία συγκεκριμένη ικανότητα του ανθρώπου, όπως η λογικότητα ή η αυτοσυνειδησία. Το πρόσωπο είναι ένα σχεσιακό γεγονός, στο οποίο ο άνθρωπος —και μέσω του ανθρώπου όλη η κτίση— συγκροτείται ως αμετάκλητα μοναδικός, δηλαδή υποστατικός, και ελεύθερος —εκστατικός. Αυτή η ελευθερία ως έκσταση δεν είναι πολλαπλασιασμός επιλογών, αλλά υπέρβαση πέρα από την αναγκαιότητα που περιβάλλει τον άνθρωπο λόγω της περατότητας της φύσης, καθώς και πέρα από την υπαρξιακή αναγκαιότητα της φύσης που προκαλείται από την ανθρώπινη αμαρτία. Το πρόσωπο είναι ένα ευχαριστιακό γεγονός και, ως τέτοιο, αποτελεί την πραγμάτωση της μέγιστης εντολής: να αγαπά κανείς τον Θεό με όλη του την καρδιά, τη διάνοια και την ψυχή, και να αγαπά τον πλησίον ως εαυτόν· είναι ένα γεγονός κοινωνίας, ενότητας-εν-διαφορά, του ενός και των πολλών.²³
Σημειώσεις
1. «Is Zizioulas an Existential in Disguise?», Modern Theology 20:4 (2004), σ. 601–608.
2. Vladimir Lossky, «The Theological Notion of the Human Person», στο In the Image and Likeness of God, επιμ. John H. Erickson και Thomas E. Bird (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1974), σ. 120. Βλ. επίσης Orthodox Theology: An Introduction, μτφρ. Ian και Ihita Kesarcodi-Watson (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1989), σ. 72: «Το Πρόσωπο […] είναι τότε η ελευθερία του ανθρώπου έναντι της φύσης του, “το γεγονός ότι απελευθερώνεται από την αναγκαιότητα και δεν υπόκειται στην κυριαρχία της φύσης, αλλά είναι ικανός να αυτοκαθορίζεται ελεύθερα” (Άγιος Γρηγόριος Νύσσης)». Δεν δίνεται παραπομπή για το απόσπασμα από τον Νύσσης.
3. Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1976), σ. 122.
4. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. Aristotle Papanikolaou, Being with God: Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion (South Bend: University of Notre Dame Press, 2006).
5. «The Procession of the Holy Spirit», στο In the Image and Likeness of God, σ. 83–85.
6. «The Theological Notion of the Human Person», σ. 122.
7. In the Image and Likeness of God, σ. 81.
8. Πέρα από κριτικές παρατηρήσεις σε όλο το έργο του Lossky, είναι γνωστό ότι έγραψε νωρίς στην καριέρα του το Spor o Sofii (The Controversy over Sophia) (Παρίσι: Confrérie de S. Photius, 1936), το οποίο αποτελεί απόρριψη της σοφιολογίας του Bulgakov.
9. Για το σημείο αυτό και την επιρροή του στον Bulgakov, βλ. Brandon Gallaher, Freedom and Necessity in Modern Trinitarian Theology (Oxford: Oxford University Press, 2016).
10. Lossky, The Mystical Theology, σ. 62: «Ωστόσο, μπορούμε να ρωτήσουμε: δεν πέφτει αυτή η τριαδολογία [η μοναρχία του Πατρός] στο αντίθετο άκρο; δεν θέτει τα πρόσωπα πριν από τη φύση; Τέτοιο θα συνέβαινε, για παράδειγμα, αν στη φύση αποδιδόταν ο χαρακτήρας μιας κοινής αποκάλυψης των προσώπων (όπως στη σοφιολογία του πατρός Bulgakov, ενός σύγχρονου Ρώσου θεολόγου, του οποίου η διδασκαλία, όπως και εκείνη του Ωριγένη, αποκαλύπτει τους κινδύνους της ανατολικής προσέγγισης, ή μάλλον τις παγίδες στις οποίες είναι επιρρεπής να σκοντάφτει ο Ρώσος στοχαστής)». Σε υποσημείωση αυτού του αποσπάσματος, ο Lossky παραθέτει τον Bulgakov να επιβεβαιώνει τον Θεό ως «“πρόσωπο σε τρεις υποστάσεις” που αποκαλύπτεται στην ουσία». Η παράθεση αυτή αποσπάται από τα συμφραζόμενα. Ο Bulgakov, τεχνικά, θεωρούσε τον Θεό ως Πνεύμα, του οποίου η αυτο-αποκάλυψη είναι η ουσία-ως-Σοφία-ως-τρία αμετάκλητα μοναδικά πρόσωπα. Ο Θεός ως αυτο-αποκαλυπτόμενο Πνεύμα δεν ταυτίζεται ακριβώς με τον Θεό ως Πρόσωπο. Παρότι ο Bulgakov δεν είναι πάντοτε συνεπής στη χρήση της γλώσσας, δηλώνει ρητά ότι «η Σοφία δεν είναι υπόσταση» — The Bride of the Lamb, μτφρ. Boris Jakim (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2002), σ. 80.
11. Sergius Bulgakov, The Comforter, μτφρ. Boris Jakim (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2004), σ. 53.
12. The Bride of the Lamb, σ. 127.
13. Bulgakov, The Comforter, σ. 1–151.
14. Όπ. παρ., σ. 129.
15. Bulgakov, The Bride of the Lamb, σ. 128. Πρόκειται για μία μόνο από τις πολυάριθμες παραπομπές στο έργο του Bulgakov όπου η διάκριση ελευθερίας–αναγκαιότητας αντιστοιχίζεται στη διάκριση προσώπου–φύσης.
16. The Comforter, σ. 61, 393.
17. Για αυτήν την κριτικά θετική εμπλοκή με τον Fichte, τον Schelling και τον Hegel, βλ. The Lamb of God, μτφρ. Boris Jakim (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2008), σ. 89–117.
18. Για αυτήν την ερμηνεία της θέσης του Lossky στην ορθόδοξη θεολογία, βλ. Χρήστος Γιανναράς, Orthodoxy and the West, μτφρ. Peter Chamberas και Norman Russell (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2006).
19. The Mystical Theology, σ. 26.
20. Για το σημείο αυτό, βλ. The Mystical Theology, σ. 80.
21. Vladimir Lossky, «The Spiritual Legacy of Patriarch Sergius», Diakonia 6 (1971), σ. 168.
22. Για τη σχέση μεταξύ ορθόδοξης θεολογίας και ερμηνευτικής φιλοσοφίας, βλ. Assaad Elias Kattan, «Gadamer ‘Ad Portas’: The Orthodox Understanding of Tradition Challenged by Hermeneutics», Journal of Eastern Christian Studies 66:1–2 (2014), σ. 63–71. Βλ. επίσης Aristotle Papanikolaou, «Tradition as Reason and Practice: Amplifying Contemporary Orthodox Theology in Conversation with Alasdair MacIntyre», St Vladimir’s Theological Quarterly 59:1 (2015), σ. 91–104.
23. Για μια πληρέστερη ανάλυση της θεολογίας του προσώπου στον Ζηζιούλα, μαζί με τις σχετικές παραπομπές, βλ. Papanikolaou, Being with God, σ. 129–161.
Συνεχίζεται
2. Vladimir Lossky, «The Theological Notion of the Human Person», στο In the Image and Likeness of God, επιμ. John H. Erickson και Thomas E. Bird (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1974), σ. 120. Βλ. επίσης Orthodox Theology: An Introduction, μτφρ. Ian και Ihita Kesarcodi-Watson (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1989), σ. 72: «Το Πρόσωπο […] είναι τότε η ελευθερία του ανθρώπου έναντι της φύσης του, “το γεγονός ότι απελευθερώνεται από την αναγκαιότητα και δεν υπόκειται στην κυριαρχία της φύσης, αλλά είναι ικανός να αυτοκαθορίζεται ελεύθερα” (Άγιος Γρηγόριος Νύσσης)». Δεν δίνεται παραπομπή για το απόσπασμα από τον Νύσσης.
3. Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1976), σ. 122.
4. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. Aristotle Papanikolaou, Being with God: Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion (South Bend: University of Notre Dame Press, 2006).
5. «The Procession of the Holy Spirit», στο In the Image and Likeness of God, σ. 83–85.
6. «The Theological Notion of the Human Person», σ. 122.
7. In the Image and Likeness of God, σ. 81.
8. Πέρα από κριτικές παρατηρήσεις σε όλο το έργο του Lossky, είναι γνωστό ότι έγραψε νωρίς στην καριέρα του το Spor o Sofii (The Controversy over Sophia) (Παρίσι: Confrérie de S. Photius, 1936), το οποίο αποτελεί απόρριψη της σοφιολογίας του Bulgakov.
9. Για το σημείο αυτό και την επιρροή του στον Bulgakov, βλ. Brandon Gallaher, Freedom and Necessity in Modern Trinitarian Theology (Oxford: Oxford University Press, 2016).
10. Lossky, The Mystical Theology, σ. 62: «Ωστόσο, μπορούμε να ρωτήσουμε: δεν πέφτει αυτή η τριαδολογία [η μοναρχία του Πατρός] στο αντίθετο άκρο; δεν θέτει τα πρόσωπα πριν από τη φύση; Τέτοιο θα συνέβαινε, για παράδειγμα, αν στη φύση αποδιδόταν ο χαρακτήρας μιας κοινής αποκάλυψης των προσώπων (όπως στη σοφιολογία του πατρός Bulgakov, ενός σύγχρονου Ρώσου θεολόγου, του οποίου η διδασκαλία, όπως και εκείνη του Ωριγένη, αποκαλύπτει τους κινδύνους της ανατολικής προσέγγισης, ή μάλλον τις παγίδες στις οποίες είναι επιρρεπής να σκοντάφτει ο Ρώσος στοχαστής)». Σε υποσημείωση αυτού του αποσπάσματος, ο Lossky παραθέτει τον Bulgakov να επιβεβαιώνει τον Θεό ως «“πρόσωπο σε τρεις υποστάσεις” που αποκαλύπτεται στην ουσία». Η παράθεση αυτή αποσπάται από τα συμφραζόμενα. Ο Bulgakov, τεχνικά, θεωρούσε τον Θεό ως Πνεύμα, του οποίου η αυτο-αποκάλυψη είναι η ουσία-ως-Σοφία-ως-τρία αμετάκλητα μοναδικά πρόσωπα. Ο Θεός ως αυτο-αποκαλυπτόμενο Πνεύμα δεν ταυτίζεται ακριβώς με τον Θεό ως Πρόσωπο. Παρότι ο Bulgakov δεν είναι πάντοτε συνεπής στη χρήση της γλώσσας, δηλώνει ρητά ότι «η Σοφία δεν είναι υπόσταση» — The Bride of the Lamb, μτφρ. Boris Jakim (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2002), σ. 80.
11. Sergius Bulgakov, The Comforter, μτφρ. Boris Jakim (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2004), σ. 53.
12. The Bride of the Lamb, σ. 127.
13. Bulgakov, The Comforter, σ. 1–151.
14. Όπ. παρ., σ. 129.
15. Bulgakov, The Bride of the Lamb, σ. 128. Πρόκειται για μία μόνο από τις πολυάριθμες παραπομπές στο έργο του Bulgakov όπου η διάκριση ελευθερίας–αναγκαιότητας αντιστοιχίζεται στη διάκριση προσώπου–φύσης.
16. The Comforter, σ. 61, 393.
17. Για αυτήν την κριτικά θετική εμπλοκή με τον Fichte, τον Schelling και τον Hegel, βλ. The Lamb of God, μτφρ. Boris Jakim (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2008), σ. 89–117.
18. Για αυτήν την ερμηνεία της θέσης του Lossky στην ορθόδοξη θεολογία, βλ. Χρήστος Γιανναράς, Orthodoxy and the West, μτφρ. Peter Chamberas και Norman Russell (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2006).
19. The Mystical Theology, σ. 26.
20. Για το σημείο αυτό, βλ. The Mystical Theology, σ. 80.
21. Vladimir Lossky, «The Spiritual Legacy of Patriarch Sergius», Diakonia 6 (1971), σ. 168.
22. Για τη σχέση μεταξύ ορθόδοξης θεολογίας και ερμηνευτικής φιλοσοφίας, βλ. Assaad Elias Kattan, «Gadamer ‘Ad Portas’: The Orthodox Understanding of Tradition Challenged by Hermeneutics», Journal of Eastern Christian Studies 66:1–2 (2014), σ. 63–71. Βλ. επίσης Aristotle Papanikolaou, «Tradition as Reason and Practice: Amplifying Contemporary Orthodox Theology in Conversation with Alasdair MacIntyre», St Vladimir’s Theological Quarterly 59:1 (2015), σ. 91–104.
23. Για μια πληρέστερη ανάλυση της θεολογίας του προσώπου στον Ζηζιούλα, μαζί με τις σχετικές παραπομπές, βλ. Papanikolaou, Being with God, σ. 129–161.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου