Συνέχεια από: Κυριακή, 9 Μαΐου 2021
iii Ο άνθρωπος ως ψυχοπνευματική ολότητα: Max Scheler & John Searle
Για να συνοψίσουμε τις κύριες πλευρές της σελεριανής ανθρωπολογίας, ξεχωρίζουν δύο κεντρικοί άξονες που χαρακτηρίζουν, από τη μία πλευρά τη σχέση του ανθρώπου με τα υπόλοιπα είδη του ζωϊκού βασιλείου, ζώα και φυτά, και από την άλλη πλευρά, τον άνθρωπο ως ξεχωριστό είδος που προσδιορίζεται από την πνευματική του ουσία296. Σκοπός αυτής της τριαδικής ανάλυσης της ανθρώπινης φύσης αναδύεται στην σελεριανή σκέψη η συγκρότηση της έννοιας του προσώπου, καθώς αυτή είναι η έννοια που εγκιβωτίζει όσες αλήθειες εκπηγάζουν από τις τρεις της όψεις μετασχηματίζοντας τον άνθρωπο σε κέντρο του κόσμου και καταλύτη διαμόρφωσης της κοινωνίας. Η έννοια που αποτελεί εξ ίσου κεντρικό σημείο στη φιλοσοφία του Scheler για τον άνθρωπο και συνάμα καίριας σημασίας για το αντικείμενο και το περιεχόμενο της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας στο σύνολό της, είναι αυτή του προσώπου. Στο υπόβαθρο της τριαδικής διάστασης του ανθρώπου – ως σώματος, ψυχής και πνεύματος – που υποστηρίζει ο Scheler, οικοδομεί αυτήν την μυστηριώδη για την φιλοσοφική ερμηνεία έννοια, αντιπροσωπευτική της ανθρωπολογίας του297. Πιο συγκεκριμένα, και σύμφωνα με τον John R. White κατά τη μέση περίοδο της φιλοσοφικής του πορείας298, εξελίσσεται το ενδιαφέρον του γύρω από την έννοια του προσώπου ως αντιπροσωπευτική της ανθρώπινης ουσίας – έναντι άλλων συναφών (φύση, ουσία, ψυχή, πνεύμα), παράλληλα με την τριαδική του θεωρία για την ανθρώπινη φύση. Η θεωρία του αυτή υποστηρίζει ότι οι τρεις διακριτές πηγές της συνειδητής ζωής και δραστηριότητας του ανθρώπου βρίσκονται σε σχέση αλληλεπίδρασης και συνεργασίας στη διάρκεια της συνειδητής ζωής του ανθρώπου, ως προσώπου. Ενώ η όψιμη ανθρωπολογία του εμφαίνει την ενότητα των στοιχείων της ανθρώπινης ταυτότητας και κυρίως μεταξύ ζωικών και πνευματικών299, στη μέση περίοδο επικρατούν το τριαδικό σχήμα, όπως και η έννοια του προσώπου. Η οπτική του Scheler σε σχέση με τον άνθρωπο συνδέεται εν μέρει με μια παλαιότερη ιστορικά παράδοση ανθρωπολογικής φιλοσοφίας, που απαντά στην χριστιανική ανθρωπολογία και πιο συγκεκριμένα στον Θωμά Ακυινάτη και βαθύτερα στο χρόνο, στον αριστοτελικό υλομορφισμό και στην νεο–πλατωνική περί ψυχής θεωρία, κατά την οποία αρχή ζωτικής σημασίας είναι βέβαια η ψυχή, το πνεύμα όμως εκπροσωπεί τη λογική δύναμη του ανθρώπινου όντος, αλλά και τη θεία και θρησκευτική του διάσταση. Αντιστοιχώντας δε αυτές τις δύο δυνάμεις, της ψυχής με το ζωικό επίπεδο και του πνεύματος με το θείο επίπεδο, επιβάλλεται μια ιεράρχηση των διαφορετικών επιπέδων της ανθρώπινης ύπαρξης, που όχι μόνο βρίσκονται σε σχέση ανώτερου προς το κατώτερο, αλλά απομακρύνονται και διακριτά μεταξύ τους300: Η ψυχή συνδέει τον άνθρωπο με το κατώτερο βασίλειο των ζώων, το πνεύμα με το θεό, του οποίου είναι εικόνα και ομοίωση. Σχετίζεται δε η θεωρία του με την καντιανή ανθρωπολογία, καθώς ενσωματώνει την γνωστική διάσταση της ανθρώπινης συνείδησης και τη φαινομενολογική αρχή της αντιστοιχίας κάθε εν δυνάμει γνωστικού αντικειμένου με την κατάλληλη μορφή γνώσης. Με την προϋπόθεση ισχύος της αρχής αυτής, η έννοια του προσώπου γίνεται το αρμόδιο γνωστικό υπόβαθρο για την σύλληψη της θείας οντότητας, όπως ανάλογα οι αισθήσεις υπάρχουν, για να γίνονται αντιληπτά τα αισθητά, ενώ οι ηθικές αξίες συλλαμβάνονται από το ηθικό αίσθημα.
Η ανθρωπολογική φιλοσοφία του Scheler, τόσο της μέσης – όταν συγγράφει τον Φορμαλισμό της ηθικής – όσο και της ύστερης συγγραφικής του περιόδου – Η θέση του ανθρώπου στον κόσμο – συνοψίζει προγενέστερες ιστορικά γνώσεις για τον άνθρωπο, θέτει όμως για πρώτη φορά εννοιολογικές αρχές και σημαντικές φιλοσοφικές προϋποθέσεις, η κατανόηση κι ερμηνεία των οποίων αποτελούν κατά την άποψή μας την αφετηρία μιας συστηματικής θεώρησης. Στη βάση της σελεριανής προσέγγισης βρίσκεται – όπως προαναφέραμε – η διάκριση τριών επιπέδων δραστηριότητας του ανθρώπινου όντος – του βιωμένου σώματος, της ψυχής και του πνεύματος/προσώπου301 – που όμως δεν αντιστοιχούν σε τρεις υποστάσεις, μεταφυσικά μιλώντας, αλλά σε τρεις οπτικές, υπό τις οποίες η ανθρώπινη ουσία γίνεται αντιληπτή, τυπικά/μορφικά (formally) διακριτές, ακόμη και αν αποδίδονται σε ένα και το αυτό μεταφυσικό δεδομένο. Κάθε φορά που μιλούμε επομένως για μιαν έκφανση της ανθρώπινης δραστηριότητας, δεν αναφερόμαστε σε ένα αντικείμενο, αλλά σε διαφορετικές μορφές γνώσης που επιτρέπουν αυτά τα φαινόμενα που θεωρούμε –ψυχικά– ως πλευρές της ανθρώπινης πράξης, να είναι διακριτά αντικείμενα εξέτασης και κατανόησης. Η έννοια του αντικειμένου στο πλαίσιο αυτό προσδιορίζεται με αναφορά στην υποκείμενη προθετικότητά της και όχι ως δηλωτική ενός ξεχωριστού οντολογικά και μεταφυσικά προσδιορισμένου πράγματος – κάποιας υπόστασης δηλαδή. Επιπρόσθετα, στην πραγμάτευση των εκδηλώσεων του ανθρώπου ως πνευματικού όντος, ο Scheler ξεχωρίζει ορισμένες από αυτές με βάση το πνευματικό τους στοιχείο, ως προερχόμενες δηλαδή από ένα διαφορετικό της ψυχής ή του σώματος υποκείμενο. Η έννοια αυτού του πνευματικού –έναντι της έννοιας του σωματικού, βιωμένου εμπειρικά, και αυτής του ψυχικού υποκειμένου– παρουσιάζεται συναφής με την έννοια του προσώπου. Μεταξύ δε προσώπου και πνεύματος ισχύει μια ενδιαφέρουσα διαφοροποίηση στη σκέψη του Scheler: το μεν πνεύμα συνιστά την ταυτοποιητική ιδιότητα του ανθρώπινου όντος με τον θεμελιωδέστερο δυνατό τρόπο που χαρακτηρίζει μάλιστα όλες τις πράξεις (acts) και διαφορετικές εκδηλώσεις /τάσεις (directions), που αποδίδονται παραδοσιακά στην ψυχή302. Με τον όρο πρόσωπο δε, αναφέρεται στο συγκεκριμένο υποκείμενο όλων των εν δυνάμει πνευματικών πράξεων και εκδηλώσεων, επομένως στο διακριτό στοιχείο του ανθρώπινου όντος, σε αυτό που τον συνδέει με το θείο σε αντίθεση με την ψυχοφυσική του διάσταση που τον συνδέει με τον κόσμο. Μάλιστα, η έννοια του προσώπου ως υποκειμένου των πράξεων ενέχει τη σημασία της ατομικής ξεχωριστής ύπαρξης που εκφράζεται και ταυτοποιείται συνειδητά αποδεικνύοντας μάλιστα μέσω των πράξεών της τη διαφορετικότητά της303. Το πνεύμα πραγματοποιεί με συγκεκριμένο τρόπο την διαχρονική υπόσταση του προσώπου, αλλά δεν συνιστά ποτέ αντικείμενο κατά τον Scheler, αντίθετα με την ψυχή και το με αυτήν συσχετιζόμενο εγώ που αποτελούν αντικείμενα της εσωτερικής παρατήρησης. Οι ίδιες οι πράξεις στην εμπειρία ενεργοποίησής τους δεν αντικειμενοποιούνται, παρά μόνο το ψυχικό τους υπόβαθρο κι εφ’ όσον έχουν συντελεσθεί, παραμένουν επομένως απροσπέλαστες στο όλον τους από την επιστήμη της ψυχολογίας, για παράδειγμα304. Κατά τον ίδιο λοιπόν τρόπο θα πρέπει να κατανοήσουμε και την έννοια του προσώπου, αποκλειστικά σε σχέση με τις πράξεις και τις σχέσεις του με άλλα πνευματικά υποκείμενα – δηλαδή πρόσωπα. Η ψυχοφυσική σύνδεση με το βιωμένο σώμα έχει να κάνει με την εσωτερική αντίληψη, που βασίζεται στις αρχές του 20ού αιώνα η ψυχολογία, όχι με το πνευματικό υποκείμενο του προσώπου και τις πράξεις του. Αυτό το τελευταίο βιώνει το όλον της ύπαρξης και ζωής του, χωρίς να γίνεται το ίδιο αντικείμενο μιας τέτοιας εμπειρίας305, αποκαλύπτει δε την ουσία του μόνο με την εκτέλεση και βίωση συγκεκριμένων εμπρόθετων πράξεων306.
Αν θα ήταν δυνατόν να δώσουμε έναν γενικό χαρακτηρισμό στην θεωρία του Scheler, η τριαδική ενότητα του προσώπου, στην οποία στηρίζεται, προϋποθέτει φιλοσοφική διάκριση της συνειδητής ζωής που εκτυλίσσεται σε τρία επίπεδα307 και της ψυχοφυσικής μορφής ύπαρξης, επομένως με άλλα λόγια παρέχει ένα συνθετότερο εξηγητικό σχήμα του ανθρώπινου πνεύματος και όντος, σε σχέση με το δυιστικό ή το τριαδικό σχήμα. Στην δικαιολόγηση της δικής του πρότασης συμβάλλει και η αντίληψη ότι η διαφοροποίηση πνευματικού και φυσικοψυχικού επιπέδου αφορά στην πηγή των πράξεων, ενώ από την πλευρά της εμπειρίας και βίωσής τους, συνυπάρχουν και συνεργάζονται πάντα ως όλον και τα τρία μέρη του ανθρώπινου όντος. Αυτή η συνύπαρξη και συνεργασία ενεργοποιούνται κάθε φορά που το πνευματικό υποκείμενο ή πρόσωπο αναγνωρίζει τον εαυτό του ως το πραγματικό υποκείμενο των πράξεών του. Η άποψη αυτή συνάδει και με την αντίληψη του αδιαφοροποίητου των πράξεων308, κατά την οποία κάθε εκδήλωση του ανθρώπινου όντος, ακόμη και αν προέρχεται από ένα εκ των τριών επιπέδων ή μερών της τριμερούς υπόστασής του, εν τούτοις έχει υποχρεωτικά αντίκτυπο και συνέπειες και στα άλλα δύο, εκλαμβάνεται επομένως ως έκφραση και του πνεύματος και της ψυχής και του βιωμένου σώματος και δεν μπορεί να απομονωθεί ως ξεχωριστό φαινόμενο ή αντικείμενο. Με αυτήν την έννοια, σε περιπτώσεις όπως κατά την αισθητηριακή γνώση, την ερωτική επιθυμία ή την ελεύθερη βούληση ανεξαρτήτως της διαφορετικής αρχής ή πηγής προέλευσης της κάθε μιας, και οι τρεις πλευρές της ανθρώπινης φύσης, συνεργάζονται και συνεπηρεάζονται. Με αυτόν τον τρόπο αντιμετωπίζει τον άνθρωπο ως ενιαίο ον, την ίδια στιγμή που διακρίνει διαφορετικές αρχές της δραστηριότητάς του.
Αρκετές δεκαετίες μετά από την συνθετική ανθρωπολογία του Scheler, κατά τον όψιμο 20ό αιώνα, σε παρόμοια συμπεράσματα για την ανθρώπινη ταυτότητα καταλήγει ο John Searle, όταν επιχειρεί να αντιπαρατεθεί στον εμπειριστικό δυισμό σώματος – νου αλλά και τον φυσικοεπιστημονικό αναγωγισμό, με τη βιοπραγματιστική θεωρία του309. Ο Searle προσεγγίζει τη νοημοσύνη από την οπτική του πρώτου προσώπου, ως συνειδητή κατανόηση: «Η έννοια με την οποία επεξεργάζομαι την πληροφορία, όταν σκέπτομαι, είναι η έννοια σύμφωνα με την οποία είμαι, συνειδητά ή μη, αφοσιωμένος σε κάποιες νοητικές λειτουργίες, αλλά ο υπολογιστής δεν επεξεργάζεται καν την πληροφορία αφού δεν διαθέτει νοητικές λειτουργίες» 310. Εξηγεί ότι ο ηλεκτρονικός υπολογιστής δεν έχει νοητικές καταστάσεις, απλά και μόνο επειδή προσομοιώνει και μιμείται τα τυπικά χαρακτηριστικά λειτουργιών της ανθρώπινης νόησης. Αντίθετα, για να εξηγήσουμε «την παρουσία βιολογικών φαινομένων, όπως την ενσυνείδητη κατανόηση μιας πρότασης ή την ενσυνείδητη οπτική εμπειρία μιας παράστασης, απαιτείται η κατανόηση των σωματικών – φυσιολογικών διαδικασιών που παράγουν αυτά τα φαινόμενα» 311. Τον Searle, όπως και την ιδεαλιστική φιλοσοφική παράδοση εξ άλλου, απασχολεί η «ελευθερία του ανθρώπου» που «βρίσκεται σε ουσιαστική σύνδεση με τη συνείδηση, αφού θεωρούμε ελεύθερα μόνο τα συνειδητά όντα», διότι μόνο από παθητική πρόσληψη αντιλήψεων, ποτέ δεν θα σχηματίζαμε την ιδέα της ανθρώπινης ελευθερίας. Αντίθετα, τονίζει ότι «η χαρακτηριστική εμπειρία που μας δίνει την πίστη στην ανθρώπινη ελευθερία είναι η εμπειρία της μετοχής σε εθελούσιες, προθετικές πράξεις» 312. Η προθετικότητα συνίσταται στις συνειδητές προθέσεις πράξεων, ενώ, «αυτό που αποκαλούμε ελεύθερη βούληση καθορίζεται από λογικές, νοητικές λειτουργίες» 313, όπως και η συνείδηση για τον Searle είναι η αναγκαία συνθήκη για να υπάρχουν τόσο νοητικές καταστάσεις, όσο και αυτό που αποκαλούμε ανθρώπινη νοημοσύνη. Στις αντιπαρατιθέμενες ιδέες σχετικά με το πρόβλημα της σχέσης σώματος – νου, ο Searle προτείνει ως μέση οδό έναν βιολογικό νατουραλισμό, εναλλακτική λύση με την οποία αφενός μεν υπερβαίνει το δυϊσμό του Descartes, αφετέρου δε δεν αποδέχεται τον αναγωγισμό του πνεύματος στην ύλη, όπως θα ήθελε η επιστήμη. Ο ενσυνείδητος ανθρώπινος νους διανοίγει νέους ορίζοντες και για τη διερεύνηση των κοινωνικών και ψυχολογικών φαινομένων, τα οποία, ως αποτέλεσμα των ενσυνείδητων ενεργειών του ανθρώπου, έχουν και αυτά εγγενώς νοητικό χαρακτήρα. Ανακαλύπτει μέσα από την υποκειμενικότητα και την ενότητα της συνείδησής του τις διάφορες συνιστώσες της προθετικότητας που συνθέτουν την κοινωνική του συμπεριφορά.
Σημειώσεις
293. Στο σύντομο βίο του 1874 – 1928 και με σπουδές ιατρικής, κοινωνιολογίας και φιλοσοφίας στο Μόναχο, Βερολίνο και Χαϊδελβέργη, ο Max Scheler δικαίως θεωρείται ο ιδρυτής του σύγχρονου φιλοσοφικού κλάδου της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, που εμπνέεται από φαινομενολογικές, βιταλιστικές και πνευματοκρατικές επιρροές στη σκέψη του: Kant, Eucken, Husserl, Bergson, Dilthey, Nietzche και Brentano (M. Scheler, Η Θέση του ανθρώπου στον κόσμο, Χ. Μπακονικόλα – Γεωργοπούλου, Εισαγωγή, σελ.10 και Κ. Δ. Γεωργούλη, λήμμα «Μάξ Σέλερ», Λεξικόν Ήλιος. τ. Κ΄, σελ. 172). Χαρακτηρίζεται από πολυδιάστατες και πολυσυλλεκτικές τάσεις που συνδυάζουν την πολιτική, την ηθική, τη θρησκεία και την κοινωνιολογία που αποκαλύπτει και το συνθετικό στοιχείο της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας μέχρι σήμερα καθώς τα ενδιαφέροντά της εκτείνονται σε πολλά και διαφορετικά πεδία του επιστητού με άξονα την ανθρώπινη γνώση, φύση και δραστηριότητα. Όλα τα παραπάνω φαίνονται στα έργα που συνέγραψε στον σύντομο βίο του: Συμβολές γιά τον καθορισμό μεταξύ λογικών και ηθικών αρχών και σχέσεων, το 1913, Φαινομενολογία και θεωρία του συναισθήματος της συμπάθειας (και το 1923, επανεκδίδεται με τίτλο Ουσίες και μορφές του συναισθήματος), στην διάρκεια 1913 – 1916 σε δύο μέρη, Ο φορμαλισμός στην ηθική και η μη-φορμαλιστική ηθική τών αξιών, το 1921, το Περί του αιωνίου στον άνθρωπο, το 1923 – 1924, το Κοινωνιολογία και κοσμοθεωρία, το 1925, τις Μορφές της γνώσεως και της κοινωνίας και τέλος το 1928, το τελευταίο έργο του, Η θέση του ανθρώπου στον κόσμο (Κ. Δ. Γεωργούλη, λήμμα «Μάξ Σέλερ», ό.π., σελ. 172).
294. Κατά τον Scheler προηγείται της συνείδησης μία συγκινησιακή προθετικότητα, επέκταση των γνωστικών δυνατοτήτων πέρα από την γνώση, με την πρόταξη αυτής της συγκινησιακής προθετικότητας, η οποία υπερβαίνει τις δυνατότητες τών συνειδησιακών λειτουργιών, ακόμα και της νοήσεως (M. Scheler, Η θέση του ανθρώπου στον κόσμο, ό.π., σελ. 11-12).
295. M. Scheler, Η θέση του ανθρώπου στον κόσμο, ό.π., σελ. 32.
296. Ι. Ν. Θεοδωρακόπουλου, Εισαγωγή στήν Φιλοσοφία, τ. Β΄, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 2006, σελ. 69. Πρβλε του ιδίου, Ο πνευματικός άνθρωπος, Θεσσαλονίκη, 1935.
297. «…… αυτό που είναι ουσία για τον Αριστοτέλη ή actus essendi για τον Aquinas, είναι το πρόσωπο για τον Scheler». Βλ. J. R. White, «Max Scheler's Tripartite Anthropology», εις Proceedings of the American Catholic Phil-osophical Association 75, 2001, σελ. 255 - 266.
298. Την περίοδο δηλαδή που συγγράφει το έργο του Ο φορμαλισμός στην ηθική και Η μη-φορμαλιστική ηθική τών αξιών, (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913-16, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values: A new attempt toward the foundation of an ethical personalism, αγγλ. μετάφρ. των M. S. Frings και R. L. Funk, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1973 – στο εξής Formalism) και το δοκίμιό του «Τα είδωλα της αυτογνωσίας» από το έργο του Ανατροπή των αξιών («Die Idole der Selbsterkenntnis» από το Vom Umsturz der Werte, 1919, στο Selected Philosophical Essays, αγγλ. μετάφρ. του D. R. Lachterman, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1973). Βλ. J. R. White, ό.π.
299. Παραθέτει ο J. R. White (δες παραπάνω): A. R. Luther, «The articulated unity of being in Scheler’s phenomenology: basic drive and spirit», εις Max Scheler Centennial Essays, επιμ. M. Frings, Martinus Nijhoff, The Hague, 1974, σελ. 1-42 και E. Cassirer «‘Spirit’ and ‘life’ in contemporary philosophy», εις The Philosophy of Ernst Cassirer, επιμ. P. Schilpp, Open Court Publishing, Lasalle IL, 1949, σελ. 855-880.
300. J. R. White, ό.π.
301. Πρόκειται για διακριτές έννοιες, που έχουν όμως μεταξύ τους θεωρητική συνάφεια. Δες παρακάτω.
302. Ηθικές αρετές, σταθερές θρησκευτικές αξίες, συναισθήματα, πνευματικές δυνατότητες, ροπές του χαρακτήρα κ.ά. Formalism, ό.π., σελ. 28.
303. Formalism, ό.π., 385.
304. Ό.π., σελ. 386 - 7.
305. Σελ. 482 - 3.
306. Σελ. 390.
307. Σελ. 392 - 3.
308. Ό.π., σελ. 382 κ.ε.
309. Η θεωρία του για τον νέο τρόπο σπουδής της νόησης αναπτύσσεται πάνω σε ένα τριαδικό, τριπαραγοντικό σχήμα ανάμεσα στη βιολογία, την προθετικότητα και την εμπειρία με επίκεντρο τη συνείδηση ως ανώτερης βαθμίδας χαρακτηριστικό του εγκεφάλου.
310. J. Searle, Νους, Εγκέφαλος και επιστήμη, Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 1984, σελ. 48.
311. J. Searle, Ανακαλύπτοντας ξανά το νου, εκδόσεις Γκοβόστη, Αθήνα, 1992, σελ. 250. Επομένως, η οπτική εμπειρία είναι ένα συγκεκριμένο ενσυνείδητο γεγονός που παράγεται στον εγκέφαλο από ειδικές, ηλεκτροχημικές, βιολογικές επεξεργασίες, γεγονός το οποίο όμως «δεν μπορούμε να το συγχέουμε με τον τυποποιημένο χειρισμό συμβόλων στον ψηφιακό υπολογιστή, γιατί είναι σαν να συγχέουμε την πραγματικότητα με το μοντέλο». Ό.π., σελ. 253.
312. J. Searle, 1984, ό.π., σελ. 102 – 103.
313. Ό.π., σελ. 99.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου