Συνέχεια από:Τετάρτη 7 Απριλίου 2021
ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗΤΜΗΜΑ: ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
π. Χρίστος Μαλάης
Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά
ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2011
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β
Το «δόγμα της αναλογίας του όντος» στη λατινική θεολογία
1.2.2.2 Η αναλογία του όντος ως κοινή αρχή της θείας και η ανθρώπινης νόησης
Στο Θεό, σύμφωνα με τον Ακινάτη ο νους, το νοούμενο, το νοητό είδος και η νόηση ταυτίζονται, δηλαδή η θεία ουσία και η ύπαρξη του Θεού1. Εφόσον, όλα τα δημιουργήματα προϋπάρχουν στο Θεό, ως πρώτη ποιητική αιτία τους, είναι αναγκαίο να υπάρχουν και στη νόησή του, και μάλιστα με τρόπο νοητό. Ο Θεός, ενώ θεωρεί τον εαυτό του διαμέσου της θείας ουσίας του, τα άλλα πράγματα δεν τα βλέπει διαμέσου της ουσίας τους, αλλά αφού η δικιά του ουσία περιέχει τα αρχέτυπα όλων των άλλων όντων, τα θεωρεί και αυτά διαμέσου του εαυτού του2. Αφού στο Θεό περιέχονται όλες οι τελειότητες, η ουσία του Θεού παραβάλλεται προς τις άλλες ουσίες όχι ως αυτό το οποίο είναι κοινό ανάμεσά τους, όπως συμβαίνει π.χ. με τη μονάδα ως προς τους αριθμούς ή το κέντρο του κύκλου ως προς τις ακτίνες του, αλλά ως μία τέλεια ενέργεια ως προς ατελείς ενέργειες3.
Η βαθύτερη φύση του κάθε όντος συνίσταται στο ότι μετέχει με αναλογικό τρόπο στη θεία τελειότητα4. Ο ιδιαίτερος λόγος του κάθε όντος συνίσταται από τον τρόπο και το βαθμό της αναλογικής μετοχής και μίμησης του ως προς το αρχέτυπό του, το οποίο προϋπάρχει μέσα στη θεία ουσία5. Ο Θεός γνωρίζει τους λόγους των όντων διαμέσου του εαυτού του και της ουσίας του6. Η γνώση του Θεού, είναι η αιτία της ύπαρξης και του είναι των όντων, διαμέσου του εαυτού του7. Όλες οι ιδιότητες, λοιπόν, οι οποίες είναι δυνατό να παρευρεθούν μέσα στα δημιουργήματα προϋπάρχουν στο Θεό κατά υπερέχοντα τρόπο. Το νοητό είδος του θείου νου το οποίο ταυτίζεται με την ουσία του, είναι άυλο διαμέσου του εαυτού του, όντας η αρχή όλων των άλλων αρχών οι οποίες εμφιλοχωρούν στη σύνθεση τόσο των γενικών ειδών όσο και του ατόμου8. Γι’ αυτό το λόγο, στο βαθμό που η ύλη μετέχει στο είναι, παρουσιάζει κάποια ομοιότητα και αναλογία με το θείον είναι9. Η γνώση του Θεού αποτελεί το μέτρο όλων των όντων, όχι ποσοτικά αλλά αναλογικά, στο βαθμό που είναι μέτρο της ουσίας και της αλήθειας του κάθε όντος10. Αυτό σημαίνει ότι κάθε ον μετέχει στην αλήθεια σύμφωνα με τη φύση του, στο βαθμό που μιμείται τη γνώση του Θεού11. Τα φυσικά πράγματα λέγονται αληθή στο βαθμό που αναλογούν προς τα νοητά τους είδη, που ενυπάρχουν στην ουσία του Θεού12. Η ιδέα της αρμονίας ανάμεσα στο είναι των όντων και στο είναι του Θεού, δηλώνει εναρμόνιση του περιεχομένου της φυσικής ανθρώπινης γνώσεως με το περιεχόμενο της θείας Αποκαλύψεως13. Η αλήθεια βρίσκεται κατά πρώτο λόγο μέσα στο θείο νου και ύστερα μέσα στα πράγματα. Μία είναι η αλήθεια του θείου νου, και σύμφωνα μ’ αυτήν ονομάζονται αληθή τα υπόλοιπα πράγματα14.
1.2.2.3 Η αναλογία του όντος ως θεολογική προϋπόθεση για την ένωση της ανθρώπινης διάνοιας με το Θεό
Ο Ακινάτης θεωρεί ότι κανένας κτιστός νους δεν μπορεί, διαμέσου των δικών του φυσικών δυνάμεων, να θεωρήσει την ουσία του Θεού15. Εάν ο τρόπος υπάρξεως εκείνου που γνωρίζεται βρίσκεται πέρα από τα όρια του φυσικού τρόπου υπάρξεώς του γνωρίζοντος, τότε η γνώση του πράγματος εκείνου υπερβαίνει τη φύση του γνωρίζοντος16. Ο Θεός συνάπτεται διαμέσου της χάριτός Του προς τον κτιστό νου τον οποίο καθιστά ικανό να γνωρίσει τη θεια ουσία με τρόπο νοητό17. Όταν ο κτιστός νους θεωρεί το Θεό κατ’ ουσίαν, η ουσία του Θεού γίνεται νοητό είδος κατάλληλο να χωρέσει στον κτιστό νου18. Για τον Ακινάτη, η ένωση του ανθρώπου με το Θεό γίνεται διαμέσου της μετάβασης από το θείο Είναι στο κτιστό είναι και όχι αντίστροφα. Υποστηρίζει ότι το είναι του ανθρώπου είναι σύμφωνο με το Είναι του Θεού, εφόσον ο άνθρωπος είναι φτιαγμένος σύμφωνα με την εικόνα και την ομοίωση του Θεού19. Θεωρεί ότι αυτή η συμφωνία δεν αποτελεί άμεση και μετρήσιμη συστοιχία, αλλά απροσδιόριστη αναλογία ή αναλογικότητα20. Επειδή η φυσική δύναμη του κτιστού νου δεν είναι αρκετή για να οδηγήσει τον άνθρωπο στη θέα της ουσίας του Θεού, πρέπει να χορηγηθεί σ’ αυτόν από τη θεία χάρη αύξηση της γνωστικής του δυνάμεως. Η θέωση είναι ζήτημα αύξησης των γνωστικών δυνατοτήτων του ανθρώπου. Την αύξηση αυτή, της γνωστικής δυνάμεως του κτιστού νου, ο Ακινάτης την ονομάζει «έλλαμψη του νου»21. Αυτή η αύξηση γίνεται από το φως της θείας χάριτος, με την ταυτόχρονη συνδρομή και την αρωγή του κτιστού φωτός. Για τη θεωρία της ουσίας του Θεού είναι αναγκαίο το κτιστό φως, όχι για να γίνει διαμέσου του νοητή η καθεαυτή νοητή ουσία του Θεού, αλλά για να ενισχυθεί ο νους στο να νοεί22. Το κτιστό φως, δεν είναι απαραίτητο για τη θεωρία της ουσίας του Θεού σαν μία εικόνα διαμέσου της οποίας μπορεί να βλέπει κάποιος το Θεό. Είναι, ωστόσο, απαραίτητο για την τελειοποίηση του νου και την ενίσχυσή του για να μπορέσει να θεαθεί το Θεό. Δεν είναι, λοιπόν, ένα μέσο με το οποίο βλέπουμε το Θεό, αλλά ένα μέσο με το οποίο γινόμαστε ικανοί να το πετύχουμε αυτό23.
Η δύναμη του κτιστού νου για θεωρία του Θεού, δεν προέρχεται από τη κτιστή του φύση, αλλά από το φως της δόξας, το οποίο καθιστά το νου θεοειδή24. Το φως όμως της δόξης, σύμφωνα με τον Ακινάτη, μέσα στα όντα είναι κι αυτό κτιστό25! Όσοι θεωρούν την ουσία του Θεού δεν βλέπουν όσα υπάρχουν σ’ αυτή διαμέσου κάποιων ειδών, αλλά διαμέσου αυτής της ίδιας της θείας ουσίας η οποία είναι ενωμένη με το νου τους26. Το φυσικό φως του λόγου, σύμφωνα με τον Ακινάτη, μετέχει από τη φύση του στην ουσία του Θεού27. Ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει το Θεό διαμέσου του φυσικού λόγου. Για τη φυσική γνώση απαιτούνται δύο πράγματα: (α) οι εικόνες οι οποίες λαμβάνονται από τα αισθητά αντικείμενα, (β) το φυσικό φως του νου28. Το φυσικό φως του νου ενισχύεται με την έκχυση του φωτός της θείας χάριτος, με αποτέλεσμα να δημιουργούνται θεϊκές παραστάσεις μέσα στη φαντασία του ανθρώπου οι οποίες αναπαριστούν τα θεία με καλύτερο τρόπο από ότι οι παραστάσεις του κόσμου, όπως γίνεται φανερό και από τα οράματα των προφητών29.
Ο Ακινάτης πιστεύει ότι οι πλείστοι άνθρωποι δεν μπορούν να δουν την ουσία του Θεού στην παρούσα ζωή. Μπορούν ωστόσο, να Τον γνωρίσουν διαμέσου της οδού της υπεροχής και της αρνήσεως30. Η οδός αυτή οδηγεί το νου διαμέσου των δημιουργημάτων προς το Θεό. Η γνώση που παρέχει εξαρτάται από το βαθμό στον οποίο τα δημιουργήματα παριστάνουν το Θεό, ο οποίος συνενώνει στον εαυτό του όλες τις τελειότητες που είναι δυνατό να ανευρεθούν στα δημιουργήματα31. Οι θείες τελειότητες διαχέονται στα όντα διαμέσου μίας αναλογικής κατάβασης και μετοχής την οποία ο Ακινάτης ονομάζει πρόοδο32. Ο ανθρώπινος νους, γνωρίζοντας το Θεό διαμέσου των δημιουργημάτων, διαμορφώνει έννοιες ανάλογες προς τις τελειότητες που μεταδίδονται προοδευτικά από το Θεό στα δημιουργήματα. Οι έννοιες αυτές προϋπάρχουν μέσα στο Θεό με τρόπο ενιαίο και απλό33. Η διαφορά ανάμεσα στην έννοια η οποία προϋπάρχει στο Θεό και στην έννοια που σχηματίζεται μέσα στον κτιστό νου είναι ποιοτική και μπορεί να ονομαστεί διαφορά υπεροχής ανάμεσα στην αιτία και το αιτιατό. Ανάμεσα στην αιτία και στο αιτιατό συνεχίζει να υφίσταται κάποια αμυδρή ομοιότητα ως προς την ύπαρξη και ως προς την ουσία34. Η θεία φύση είναι μεθεκτή μόνο κατά μετοχή ομοιότητας35. Χωρίς την ύπαρξη της αναλογίας ανάμεσα στο Είναι του Θεού και στο είναι των όντων δεν υπάρχει δυνατότητα μετοχής και ένωσης των όντων με το Θεό. Η αναλογία είναι ένα εργαλείο εξερεύνησης και χαρτογράφησης της θείας ουσίας, όχι μόνο μετά το θάνατο, αλλά και σ’ αυτή τη ζωή36. Σ’ αυτό τον κόσμο, οι περισσότεροι άνθρωποι μπορούν να αναχθούν στο Θεό διαμέσου της αναλογίας, ενώ η ουσιαστική μετοχή σ’ Αυτόν διαφυλάσσεται για τον μέλλοντα αιώνα37.
Μέσα στο θείο νου το είναι και η αλήθεια των όντων έχουν άκτιστη φύση, ενώ μέσα στα ίδια τα όντα είναι αμφότερα κτιστά και δημιουργημένα38. Η ανθρώπινη διάνοια καθίσταται έτσι, το μοναδικό σημείο επαφής της δημιουργίας με το Δημιουργικό Νου. Ο Ακινάτης δίνει καινούριο νόημα στη φώτιση του ανθρώπου39, θεωρώντας ότι η ανθρώπινη διάνοια μετέχει εκ φύσεως στο θείο φως40. Η ανθρώπινη διάνοια έχει την ικανότητα να γνωρίσει τον υπερβατικό νου, όχι μόνο διαμέσου της πίστεως, αλλά και διαμέσου της αναλογικής σκέψεως, με σημείο αφετηρίας το είναι των δημιουργημάτων41. Η ανθρώπινη λογική αποτελεί μία υπαρκτική σμίκρυνση της θείας Λογικής, στην οποία συνοψίζονται οι αιώνιοι νόμοι της ύπαρξης και του αγαθού42. Μέσα στο θείο νου προϋπάρχει ο λόγος του τέλους και του σκοπού των όντων. Ο λόγος της τάξεως των όντων προς το τέλος και το σκοπό τους μέσα στο Θεό, καλείται πρόνοια43. Οι φθορές και οι ελλείψεις μέσα στο φυσικό κόσμο, δικαιολογούνται σύμφωνα με τον Ακινάτη, εκ του γεγονότος ότι προέρχονται από τη μερική φύση, ενώ υπηρετούν τον τελικό σκοπό ολόκληρης της φύσης44. Η έλλειψη σε ένα πράγμα συμβάλλει στο αγαθό κάποιου άλλου πράγματος και γενικότερα ολόκληρου του σύμπαντος45. Η εσωτερική αναλογία της ομοιότητας του αιτίου προς το αποτέλεσμα, δεν απειλείται ούτε έτσι, ούτε από την ιδέα της ελλείψεως και της φθοράς46. Η αναλογία ανάμεσα στο είναι του ανθρώπου και στο Είναι του Θεού μεταφράζεται πρακτικά σε σχέση μερικής αιτίας ως προς την καθολική της αιτία. Η analogia entis, καθίσταται με τον τρόπο αυτό, μία λογική επικύρωση την οντοποίησης του Θεού, μεταβάλλοντας τον αυθυπόστατο Θεό, σε θεό κατά συμβεβηκός. Διότι, παραγόμενος κατ’ αναλογία από τον κόσμο, ο Θεός γίνεται ανάλογος του κόσμου47.
Ο Θεός, σύμφωνα με την υπερβολή της αγαθότητάς του, θέλει τα δημιουργήματα να μετέχουν στην αιτιότητα ανάλογα με την αξία τους48. Η analogia entis, μέσα στο θεολογικό σύστημα του Ακινάτη, ανάγεται σε μέθοδο αποκαλύψεως του Θεού, διαμέσου του ανθρώπινου φυσικού λόγου49. Η εσωτερική αναλογία ανάμεσα στο είναι των όντων και στο Είναι του Θεού, βασίζεται στη σχέση ομοιότητας ανάμεσα στην αιτία και στο αποτέλεσμα, η οποία μεταφράζεται οντολογικά ως ιεραρχική διαβάθμιση αιτίων, που ξεκινούν από το Θεό, ως πρώτη αιτία, και προοδεύουν επί των όντων ως τελευταίων αιτίων, μέχρι ακόμη και αυτής της ύλης. Η αιτιακή αυτή αναλογία, στο θεολογικό σύστημα του Ακινάτη, ενοποιεί τα πάντα σε μία ολότητα η οποία ξεκινά από τα άκτιστα ως πρώτη αιτία των κτιστών, και κατεβαίνει ιεραρχικά στα όντα, γεφυρώνοντας έτσι τα κτιστά με τα άκτιστα, μέχρι την ύπαρξη της ύλης. Τα κατώτερα συμμετέχουν αναλογικά στο είναι των ανώτερών τους και διαμέσου μίας αιτιώδους αλυσίδας καταλήγουν τα πάντα στο είναι της πρώτης τους αρχής, που είναι ο Θεός. Η γεφύρωση του ακτίστου με το κτιστό, στη θεολογία του Ακινάτη, δεν γίνεται διαμέσου της ενανθρώπησης του Χριστού, όπως θα δούμε παρακάτω να ισχύει για την ορθόδοξη θεολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά. Η γέφυρα αυτή, για τον Ακινάτη, υπήρχε έτσι κι αλλιώς από τότε που ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο και το γεγονός της ενανθρώπησης του Χριστού είναι κάτι ανεξάρτητο απ’ αυτό. Τα κτιστά μπορούν να μετάσχουν με φυσικό τρόπο στα άκτιστα, αρκεί να τηρείται η τάξη και ιεραρχία που τους αναλογεί50. Επιπλέον, στο θεολογικό σύστημα του Ακινάτη, η μετοχή αυτή μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέχρι ενός σημείου, στην παρούσα ζωή, διαμέσου των δυνάμεων του φυσικού λόγου. Η ενανθρώπηση του Χριστού ανανεώνει και πάλι τις δυνάμεις αυτές, προσφέροντάς τους καινούρια ώθηση και πνοή. Η οδός της ένωσης του ανθρώπου με τον Θεό, παραμένει η ίδια και η βοήθεια του Χριστού κατέχει θέση υποβοηθητική και στην καλύτερη περίπτωση ανανεωτική51. Ο ίδιος ο Ακινάτης, λίγο πριν το θάνατό του δήλωσε, ύστερα από μία οραματική εμπειρία, ότι όλα όσα έχει γράψει του φαίνονται ανοησίες μπροστά σε εκείνα που οραματίστηκε52. Αμφισβήτησε, λοιπόν,πρώτος ο ίδιος τις θεωρίες του, ανοίγοντας έτσι το δρόμο προς την ορθοδοξία σε όσους επιθυμούν αληθινά τη σωτηρία τους.
Συμπερασματικά, η έννοια της αναλογίας του όντος στη θεολογία του Θωμά Ακινάτη αποτελεί:
1) Γλωσσική αρχή με βάση την οποία:
α. γίνεται η απόδοση κοινών ονομάτων στα όντα και στο Θεό, με τρόπο ενδιάμεσο της ομωνυμίας και της συνωνυμίας,
β. τα ονόματα των απόλυτων τελειοτήτων, αποδίδονται πρωταρχικά στο Θεό και δευτερευόντως στα δημιουργήματα,
γ. το πράγμα που σημαίνεται μπορεί να αποδοθεί πρώτα στο Θεό, ενώ ο τρόπος με τον οποίο σημαίνεται αφορά στον πεπερασμένο νου του ανθρώπου.
2) Γνωσιολογική αρχή με βάση την οποία:
α. τα φυσικά πράγματα λέγονται αληθή στο βαθμό που αντιστοιχούν στα νοητά τους είδη, τα οποία ενυπάρχουν στην ουσία του Θεού,
β. ο ανθρώπινος νους, γνωρίζοντας το Θεό διαμέσου των δημιουργημάτων, διαμορφώνει έννοιες ανάλογες προς τις τελειότητες που μεταδίδονται προοδευτικά από το Θεό στα δημιουργήματα,
γ. η ανθρώπινη διάνοια μπορεί να εξερευνήσει και να κατανοήσει τη θεία ουσία.
3) Οντολογική αρχή σύμφωνα με την οποία:
α. Όλες οι ιδιότητες των δημιουργημάτων προϋπάρχουν μέσα στο Θεό κατά υπερέχοντα τρόπο,
β. η σχέση ανάμεσα στο είναι του ανθρώπου και στο Είναι του Θεού μεταφράζεται πρακτικά σε σχέση μερικής αιτίας ως προς την καθολική της αιτία,
γ. η αιτιακή σχέση που ενοποιεί τα πάντα σε μία ολότητα, ξεκινά από τα άκτιστα ως πρώτη αιτία των κτιστών και κατεβαίνει ιεραρχικά στα όντα, γεφυρώνοντας έτσι τα κτιστά με τα άκτιστα, μέχρι την ύπαρξη της ύλης,
δ. τα κτιστά μπορούν να μετάσχουν με φυσικό τρόπο στα άκτιστα, σύμφωνα με την τάξη και την ιεραρχία τους.
Εν κατακλείδι, διαπιστώνουμε ότι η σχολαστική έννοια της αναλογίας του όντος δεν μπορεί να θεμελιωθεί στην ελληνική αναλογία για τους εξής λόγους:
α. Αποτελεί μια γνωσιολογική αρχή η οποία δεν χρησιμοποιείται για την έρευνα και την ερμηνεία των φυσικών φαινομένων, όπως συμβαίνει με την ελληνική αναλογία, αλλά για την εξερεύνηση και την κατανόηση της ουσίας του Θεού.
β. Δεν αποτελεί διαλεκτικό τρόπο πρόσβασης στην αλήθεια των πραγμάτων με βάση την κοινή εμπειρία, αλλά διανοητική επέκταση της συνείδησης από τα αισθητηριακά δεδομένα στο Θεό, ο οποίος βρίσκεται έξω από την εμπειρία.
γ. Δεν αφορά στην περιγραφή της σχέσης ιδεατών και αισθητών όντων, αλλά στην σχέση ανάμεσα στο είναι των όντων και στο είναι του Θεού.
δ. Δεν αποτελεί μεταφυσικό μέσο συσχετισμού ανάμεσα στις ιδέες και στον κόσμο, αλλά οντολογικό μέσο σύνδεσης του κόσμου με το Θεό.
ε. Δεν αποτελεί μέθοδο προοδευτικής αποφυγής του πλήθους και της διαίρεσης που υπάρχει στα όντα, αλλά διανοητική ενοποίηση των πάντων σε μία ολότητα, με βάση την αιτιώδη αλυσίδα που ενώνει με φυσικό τρόπο τα άκτιστα με τα κτιστά.
στ. Δεν αποτελεί φιλοσοφικό μέσο κάθαρσης της ψυχής και ομοίωσής της με το Αγαθό, αλλά διανοητική προσπάθεια πρόσβασης στην ουσία του Θεού.
ζ. Τέλος, αποτελεί υπαρκτική ομοιότητα και ανομοιότητα όχι μόνο ανάμεσα στα νοητά και στα αισθητά αλλά επιπλέον ανάμεσα στα άκτιστα και στα κτιστά.
Το «δόγμα της αναλογίας του όντος» στη λατινική θεολογία
1.2.2.2 Η αναλογία του όντος ως κοινή αρχή της θείας και η ανθρώπινης νόησης
Στο Θεό, σύμφωνα με τον Ακινάτη ο νους, το νοούμενο, το νοητό είδος και η νόηση ταυτίζονται, δηλαδή η θεία ουσία και η ύπαρξη του Θεού1. Εφόσον, όλα τα δημιουργήματα προϋπάρχουν στο Θεό, ως πρώτη ποιητική αιτία τους, είναι αναγκαίο να υπάρχουν και στη νόησή του, και μάλιστα με τρόπο νοητό. Ο Θεός, ενώ θεωρεί τον εαυτό του διαμέσου της θείας ουσίας του, τα άλλα πράγματα δεν τα βλέπει διαμέσου της ουσίας τους, αλλά αφού η δικιά του ουσία περιέχει τα αρχέτυπα όλων των άλλων όντων, τα θεωρεί και αυτά διαμέσου του εαυτού του2. Αφού στο Θεό περιέχονται όλες οι τελειότητες, η ουσία του Θεού παραβάλλεται προς τις άλλες ουσίες όχι ως αυτό το οποίο είναι κοινό ανάμεσά τους, όπως συμβαίνει π.χ. με τη μονάδα ως προς τους αριθμούς ή το κέντρο του κύκλου ως προς τις ακτίνες του, αλλά ως μία τέλεια ενέργεια ως προς ατελείς ενέργειες3.
Η βαθύτερη φύση του κάθε όντος συνίσταται στο ότι μετέχει με αναλογικό τρόπο στη θεία τελειότητα4. Ο ιδιαίτερος λόγος του κάθε όντος συνίσταται από τον τρόπο και το βαθμό της αναλογικής μετοχής και μίμησης του ως προς το αρχέτυπό του, το οποίο προϋπάρχει μέσα στη θεία ουσία5. Ο Θεός γνωρίζει τους λόγους των όντων διαμέσου του εαυτού του και της ουσίας του6. Η γνώση του Θεού, είναι η αιτία της ύπαρξης και του είναι των όντων, διαμέσου του εαυτού του7. Όλες οι ιδιότητες, λοιπόν, οι οποίες είναι δυνατό να παρευρεθούν μέσα στα δημιουργήματα προϋπάρχουν στο Θεό κατά υπερέχοντα τρόπο. Το νοητό είδος του θείου νου το οποίο ταυτίζεται με την ουσία του, είναι άυλο διαμέσου του εαυτού του, όντας η αρχή όλων των άλλων αρχών οι οποίες εμφιλοχωρούν στη σύνθεση τόσο των γενικών ειδών όσο και του ατόμου8. Γι’ αυτό το λόγο, στο βαθμό που η ύλη μετέχει στο είναι, παρουσιάζει κάποια ομοιότητα και αναλογία με το θείον είναι9. Η γνώση του Θεού αποτελεί το μέτρο όλων των όντων, όχι ποσοτικά αλλά αναλογικά, στο βαθμό που είναι μέτρο της ουσίας και της αλήθειας του κάθε όντος10. Αυτό σημαίνει ότι κάθε ον μετέχει στην αλήθεια σύμφωνα με τη φύση του, στο βαθμό που μιμείται τη γνώση του Θεού11. Τα φυσικά πράγματα λέγονται αληθή στο βαθμό που αναλογούν προς τα νοητά τους είδη, που ενυπάρχουν στην ουσία του Θεού12. Η ιδέα της αρμονίας ανάμεσα στο είναι των όντων και στο είναι του Θεού, δηλώνει εναρμόνιση του περιεχομένου της φυσικής ανθρώπινης γνώσεως με το περιεχόμενο της θείας Αποκαλύψεως13. Η αλήθεια βρίσκεται κατά πρώτο λόγο μέσα στο θείο νου και ύστερα μέσα στα πράγματα. Μία είναι η αλήθεια του θείου νου, και σύμφωνα μ’ αυτήν ονομάζονται αληθή τα υπόλοιπα πράγματα14.
1.2.2.3 Η αναλογία του όντος ως θεολογική προϋπόθεση για την ένωση της ανθρώπινης διάνοιας με το Θεό
Ο Ακινάτης θεωρεί ότι κανένας κτιστός νους δεν μπορεί, διαμέσου των δικών του φυσικών δυνάμεων, να θεωρήσει την ουσία του Θεού15. Εάν ο τρόπος υπάρξεως εκείνου που γνωρίζεται βρίσκεται πέρα από τα όρια του φυσικού τρόπου υπάρξεώς του γνωρίζοντος, τότε η γνώση του πράγματος εκείνου υπερβαίνει τη φύση του γνωρίζοντος16. Ο Θεός συνάπτεται διαμέσου της χάριτός Του προς τον κτιστό νου τον οποίο καθιστά ικανό να γνωρίσει τη θεια ουσία με τρόπο νοητό17. Όταν ο κτιστός νους θεωρεί το Θεό κατ’ ουσίαν, η ουσία του Θεού γίνεται νοητό είδος κατάλληλο να χωρέσει στον κτιστό νου18. Για τον Ακινάτη, η ένωση του ανθρώπου με το Θεό γίνεται διαμέσου της μετάβασης από το θείο Είναι στο κτιστό είναι και όχι αντίστροφα. Υποστηρίζει ότι το είναι του ανθρώπου είναι σύμφωνο με το Είναι του Θεού, εφόσον ο άνθρωπος είναι φτιαγμένος σύμφωνα με την εικόνα και την ομοίωση του Θεού19. Θεωρεί ότι αυτή η συμφωνία δεν αποτελεί άμεση και μετρήσιμη συστοιχία, αλλά απροσδιόριστη αναλογία ή αναλογικότητα20. Επειδή η φυσική δύναμη του κτιστού νου δεν είναι αρκετή για να οδηγήσει τον άνθρωπο στη θέα της ουσίας του Θεού, πρέπει να χορηγηθεί σ’ αυτόν από τη θεία χάρη αύξηση της γνωστικής του δυνάμεως. Η θέωση είναι ζήτημα αύξησης των γνωστικών δυνατοτήτων του ανθρώπου. Την αύξηση αυτή, της γνωστικής δυνάμεως του κτιστού νου, ο Ακινάτης την ονομάζει «έλλαμψη του νου»21. Αυτή η αύξηση γίνεται από το φως της θείας χάριτος, με την ταυτόχρονη συνδρομή και την αρωγή του κτιστού φωτός. Για τη θεωρία της ουσίας του Θεού είναι αναγκαίο το κτιστό φως, όχι για να γίνει διαμέσου του νοητή η καθεαυτή νοητή ουσία του Θεού, αλλά για να ενισχυθεί ο νους στο να νοεί22. Το κτιστό φως, δεν είναι απαραίτητο για τη θεωρία της ουσίας του Θεού σαν μία εικόνα διαμέσου της οποίας μπορεί να βλέπει κάποιος το Θεό. Είναι, ωστόσο, απαραίτητο για την τελειοποίηση του νου και την ενίσχυσή του για να μπορέσει να θεαθεί το Θεό. Δεν είναι, λοιπόν, ένα μέσο με το οποίο βλέπουμε το Θεό, αλλά ένα μέσο με το οποίο γινόμαστε ικανοί να το πετύχουμε αυτό23.
Η δύναμη του κτιστού νου για θεωρία του Θεού, δεν προέρχεται από τη κτιστή του φύση, αλλά από το φως της δόξας, το οποίο καθιστά το νου θεοειδή24. Το φως όμως της δόξης, σύμφωνα με τον Ακινάτη, μέσα στα όντα είναι κι αυτό κτιστό25! Όσοι θεωρούν την ουσία του Θεού δεν βλέπουν όσα υπάρχουν σ’ αυτή διαμέσου κάποιων ειδών, αλλά διαμέσου αυτής της ίδιας της θείας ουσίας η οποία είναι ενωμένη με το νου τους26. Το φυσικό φως του λόγου, σύμφωνα με τον Ακινάτη, μετέχει από τη φύση του στην ουσία του Θεού27. Ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει το Θεό διαμέσου του φυσικού λόγου. Για τη φυσική γνώση απαιτούνται δύο πράγματα: (α) οι εικόνες οι οποίες λαμβάνονται από τα αισθητά αντικείμενα, (β) το φυσικό φως του νου28. Το φυσικό φως του νου ενισχύεται με την έκχυση του φωτός της θείας χάριτος, με αποτέλεσμα να δημιουργούνται θεϊκές παραστάσεις μέσα στη φαντασία του ανθρώπου οι οποίες αναπαριστούν τα θεία με καλύτερο τρόπο από ότι οι παραστάσεις του κόσμου, όπως γίνεται φανερό και από τα οράματα των προφητών29.
Ο Ακινάτης πιστεύει ότι οι πλείστοι άνθρωποι δεν μπορούν να δουν την ουσία του Θεού στην παρούσα ζωή. Μπορούν ωστόσο, να Τον γνωρίσουν διαμέσου της οδού της υπεροχής και της αρνήσεως30. Η οδός αυτή οδηγεί το νου διαμέσου των δημιουργημάτων προς το Θεό. Η γνώση που παρέχει εξαρτάται από το βαθμό στον οποίο τα δημιουργήματα παριστάνουν το Θεό, ο οποίος συνενώνει στον εαυτό του όλες τις τελειότητες που είναι δυνατό να ανευρεθούν στα δημιουργήματα31. Οι θείες τελειότητες διαχέονται στα όντα διαμέσου μίας αναλογικής κατάβασης και μετοχής την οποία ο Ακινάτης ονομάζει πρόοδο32. Ο ανθρώπινος νους, γνωρίζοντας το Θεό διαμέσου των δημιουργημάτων, διαμορφώνει έννοιες ανάλογες προς τις τελειότητες που μεταδίδονται προοδευτικά από το Θεό στα δημιουργήματα. Οι έννοιες αυτές προϋπάρχουν μέσα στο Θεό με τρόπο ενιαίο και απλό33. Η διαφορά ανάμεσα στην έννοια η οποία προϋπάρχει στο Θεό και στην έννοια που σχηματίζεται μέσα στον κτιστό νου είναι ποιοτική και μπορεί να ονομαστεί διαφορά υπεροχής ανάμεσα στην αιτία και το αιτιατό. Ανάμεσα στην αιτία και στο αιτιατό συνεχίζει να υφίσταται κάποια αμυδρή ομοιότητα ως προς την ύπαρξη και ως προς την ουσία34. Η θεία φύση είναι μεθεκτή μόνο κατά μετοχή ομοιότητας35. Χωρίς την ύπαρξη της αναλογίας ανάμεσα στο Είναι του Θεού και στο είναι των όντων δεν υπάρχει δυνατότητα μετοχής και ένωσης των όντων με το Θεό. Η αναλογία είναι ένα εργαλείο εξερεύνησης και χαρτογράφησης της θείας ουσίας, όχι μόνο μετά το θάνατο, αλλά και σ’ αυτή τη ζωή36. Σ’ αυτό τον κόσμο, οι περισσότεροι άνθρωποι μπορούν να αναχθούν στο Θεό διαμέσου της αναλογίας, ενώ η ουσιαστική μετοχή σ’ Αυτόν διαφυλάσσεται για τον μέλλοντα αιώνα37.
Μέσα στο θείο νου το είναι και η αλήθεια των όντων έχουν άκτιστη φύση, ενώ μέσα στα ίδια τα όντα είναι αμφότερα κτιστά και δημιουργημένα38. Η ανθρώπινη διάνοια καθίσταται έτσι, το μοναδικό σημείο επαφής της δημιουργίας με το Δημιουργικό Νου. Ο Ακινάτης δίνει καινούριο νόημα στη φώτιση του ανθρώπου39, θεωρώντας ότι η ανθρώπινη διάνοια μετέχει εκ φύσεως στο θείο φως40. Η ανθρώπινη διάνοια έχει την ικανότητα να γνωρίσει τον υπερβατικό νου, όχι μόνο διαμέσου της πίστεως, αλλά και διαμέσου της αναλογικής σκέψεως, με σημείο αφετηρίας το είναι των δημιουργημάτων41. Η ανθρώπινη λογική αποτελεί μία υπαρκτική σμίκρυνση της θείας Λογικής, στην οποία συνοψίζονται οι αιώνιοι νόμοι της ύπαρξης και του αγαθού42. Μέσα στο θείο νου προϋπάρχει ο λόγος του τέλους και του σκοπού των όντων. Ο λόγος της τάξεως των όντων προς το τέλος και το σκοπό τους μέσα στο Θεό, καλείται πρόνοια43. Οι φθορές και οι ελλείψεις μέσα στο φυσικό κόσμο, δικαιολογούνται σύμφωνα με τον Ακινάτη, εκ του γεγονότος ότι προέρχονται από τη μερική φύση, ενώ υπηρετούν τον τελικό σκοπό ολόκληρης της φύσης44. Η έλλειψη σε ένα πράγμα συμβάλλει στο αγαθό κάποιου άλλου πράγματος και γενικότερα ολόκληρου του σύμπαντος45. Η εσωτερική αναλογία της ομοιότητας του αιτίου προς το αποτέλεσμα, δεν απειλείται ούτε έτσι, ούτε από την ιδέα της ελλείψεως και της φθοράς46. Η αναλογία ανάμεσα στο είναι του ανθρώπου και στο Είναι του Θεού μεταφράζεται πρακτικά σε σχέση μερικής αιτίας ως προς την καθολική της αιτία. Η analogia entis, καθίσταται με τον τρόπο αυτό, μία λογική επικύρωση την οντοποίησης του Θεού, μεταβάλλοντας τον αυθυπόστατο Θεό, σε θεό κατά συμβεβηκός. Διότι, παραγόμενος κατ’ αναλογία από τον κόσμο, ο Θεός γίνεται ανάλογος του κόσμου47.
Ο Θεός, σύμφωνα με την υπερβολή της αγαθότητάς του, θέλει τα δημιουργήματα να μετέχουν στην αιτιότητα ανάλογα με την αξία τους48. Η analogia entis, μέσα στο θεολογικό σύστημα του Ακινάτη, ανάγεται σε μέθοδο αποκαλύψεως του Θεού, διαμέσου του ανθρώπινου φυσικού λόγου49. Η εσωτερική αναλογία ανάμεσα στο είναι των όντων και στο Είναι του Θεού, βασίζεται στη σχέση ομοιότητας ανάμεσα στην αιτία και στο αποτέλεσμα, η οποία μεταφράζεται οντολογικά ως ιεραρχική διαβάθμιση αιτίων, που ξεκινούν από το Θεό, ως πρώτη αιτία, και προοδεύουν επί των όντων ως τελευταίων αιτίων, μέχρι ακόμη και αυτής της ύλης. Η αιτιακή αυτή αναλογία, στο θεολογικό σύστημα του Ακινάτη, ενοποιεί τα πάντα σε μία ολότητα η οποία ξεκινά από τα άκτιστα ως πρώτη αιτία των κτιστών, και κατεβαίνει ιεραρχικά στα όντα, γεφυρώνοντας έτσι τα κτιστά με τα άκτιστα, μέχρι την ύπαρξη της ύλης. Τα κατώτερα συμμετέχουν αναλογικά στο είναι των ανώτερών τους και διαμέσου μίας αιτιώδους αλυσίδας καταλήγουν τα πάντα στο είναι της πρώτης τους αρχής, που είναι ο Θεός. Η γεφύρωση του ακτίστου με το κτιστό, στη θεολογία του Ακινάτη, δεν γίνεται διαμέσου της ενανθρώπησης του Χριστού, όπως θα δούμε παρακάτω να ισχύει για την ορθόδοξη θεολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά. Η γέφυρα αυτή, για τον Ακινάτη, υπήρχε έτσι κι αλλιώς από τότε που ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο και το γεγονός της ενανθρώπησης του Χριστού είναι κάτι ανεξάρτητο απ’ αυτό. Τα κτιστά μπορούν να μετάσχουν με φυσικό τρόπο στα άκτιστα, αρκεί να τηρείται η τάξη και ιεραρχία που τους αναλογεί50. Επιπλέον, στο θεολογικό σύστημα του Ακινάτη, η μετοχή αυτή μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέχρι ενός σημείου, στην παρούσα ζωή, διαμέσου των δυνάμεων του φυσικού λόγου. Η ενανθρώπηση του Χριστού ανανεώνει και πάλι τις δυνάμεις αυτές, προσφέροντάς τους καινούρια ώθηση και πνοή. Η οδός της ένωσης του ανθρώπου με τον Θεό, παραμένει η ίδια και η βοήθεια του Χριστού κατέχει θέση υποβοηθητική και στην καλύτερη περίπτωση ανανεωτική51. Ο ίδιος ο Ακινάτης, λίγο πριν το θάνατό του δήλωσε, ύστερα από μία οραματική εμπειρία, ότι όλα όσα έχει γράψει του φαίνονται ανοησίες μπροστά σε εκείνα που οραματίστηκε52. Αμφισβήτησε, λοιπόν,πρώτος ο ίδιος τις θεωρίες του, ανοίγοντας έτσι το δρόμο προς την ορθοδοξία σε όσους επιθυμούν αληθινά τη σωτηρία τους.
Συμπερασματικά, η έννοια της αναλογίας του όντος στη θεολογία του Θωμά Ακινάτη αποτελεί:
1) Γλωσσική αρχή με βάση την οποία:
α. γίνεται η απόδοση κοινών ονομάτων στα όντα και στο Θεό, με τρόπο ενδιάμεσο της ομωνυμίας και της συνωνυμίας,
β. τα ονόματα των απόλυτων τελειοτήτων, αποδίδονται πρωταρχικά στο Θεό και δευτερευόντως στα δημιουργήματα,
γ. το πράγμα που σημαίνεται μπορεί να αποδοθεί πρώτα στο Θεό, ενώ ο τρόπος με τον οποίο σημαίνεται αφορά στον πεπερασμένο νου του ανθρώπου.
2) Γνωσιολογική αρχή με βάση την οποία:
α. τα φυσικά πράγματα λέγονται αληθή στο βαθμό που αντιστοιχούν στα νοητά τους είδη, τα οποία ενυπάρχουν στην ουσία του Θεού,
β. ο ανθρώπινος νους, γνωρίζοντας το Θεό διαμέσου των δημιουργημάτων, διαμορφώνει έννοιες ανάλογες προς τις τελειότητες που μεταδίδονται προοδευτικά από το Θεό στα δημιουργήματα,
γ. η ανθρώπινη διάνοια μπορεί να εξερευνήσει και να κατανοήσει τη θεία ουσία.
3) Οντολογική αρχή σύμφωνα με την οποία:
α. Όλες οι ιδιότητες των δημιουργημάτων προϋπάρχουν μέσα στο Θεό κατά υπερέχοντα τρόπο,
β. η σχέση ανάμεσα στο είναι του ανθρώπου και στο Είναι του Θεού μεταφράζεται πρακτικά σε σχέση μερικής αιτίας ως προς την καθολική της αιτία,
γ. η αιτιακή σχέση που ενοποιεί τα πάντα σε μία ολότητα, ξεκινά από τα άκτιστα ως πρώτη αιτία των κτιστών και κατεβαίνει ιεραρχικά στα όντα, γεφυρώνοντας έτσι τα κτιστά με τα άκτιστα, μέχρι την ύπαρξη της ύλης,
δ. τα κτιστά μπορούν να μετάσχουν με φυσικό τρόπο στα άκτιστα, σύμφωνα με την τάξη και την ιεραρχία τους.
Εν κατακλείδι, διαπιστώνουμε ότι η σχολαστική έννοια της αναλογίας του όντος δεν μπορεί να θεμελιωθεί στην ελληνική αναλογία για τους εξής λόγους:
α. Αποτελεί μια γνωσιολογική αρχή η οποία δεν χρησιμοποιείται για την έρευνα και την ερμηνεία των φυσικών φαινομένων, όπως συμβαίνει με την ελληνική αναλογία, αλλά για την εξερεύνηση και την κατανόηση της ουσίας του Θεού.
β. Δεν αποτελεί διαλεκτικό τρόπο πρόσβασης στην αλήθεια των πραγμάτων με βάση την κοινή εμπειρία, αλλά διανοητική επέκταση της συνείδησης από τα αισθητηριακά δεδομένα στο Θεό, ο οποίος βρίσκεται έξω από την εμπειρία.
γ. Δεν αφορά στην περιγραφή της σχέσης ιδεατών και αισθητών όντων, αλλά στην σχέση ανάμεσα στο είναι των όντων και στο είναι του Θεού.
δ. Δεν αποτελεί μεταφυσικό μέσο συσχετισμού ανάμεσα στις ιδέες και στον κόσμο, αλλά οντολογικό μέσο σύνδεσης του κόσμου με το Θεό.
ε. Δεν αποτελεί μέθοδο προοδευτικής αποφυγής του πλήθους και της διαίρεσης που υπάρχει στα όντα, αλλά διανοητική ενοποίηση των πάντων σε μία ολότητα, με βάση την αιτιώδη αλυσίδα που ενώνει με φυσικό τρόπο τα άκτιστα με τα κτιστά.
στ. Δεν αποτελεί φιλοσοφικό μέσο κάθαρσης της ψυχής και ομοίωσής της με το Αγαθό, αλλά διανοητική προσπάθεια πρόσβασης στην ουσία του Θεού.
ζ. Τέλος, αποτελεί υπαρκτική ομοιότητα και ανομοιότητα όχι μόνο ανάμεσα στα νοητά και στα αισθητά αλλά επιπλέον ανάμεσα στα άκτιστα και στα κτιστά.
Συνεχίζεται με το κεφάλαιο Γ
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica II, 14, 4, ό.π., σελ. 241.
2. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 14, 5, ό.π., σελ. 242.
3. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 14, 6, ό.π., σελ. 245.
4. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 14, 6, ό.π., σελ. 245.
5. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 14, 6, ό.π., σελ. 245.
6. Μέσα στο θείο νου, υπάρχει το είδος, καθ’ ομοιότητα του οποίου έχει δημιουργηθεί ο κόσμος. Ο Θεός νοεί τα όντα σύμφωνα με τις ιδέες που υπάρχουν μέσα του. Η θεία ουσία παρουσιάζει κάποια ομοιότητα και αναλογία με την ουσία των όντων και η ιδέα μέσα στο Θεό δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ουσία του. Βλ. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 15, 1, ό.π., σελ. 266.
7. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 14, 8, ό.π., σελ. 249.
8. Η θεία ουσία διαμέσου της οποίας νοεί ο θείος νους, είναι επαρκής ομοίωση όλων των όντων, όσων υπάρχουν αλλά και όσων υπάρχει η πιθανότητα να υπάρξουν, όχι μόνο ως προς τις κοινές τους αρχές αλλά και σύμφωνα με τις ιδιαίτερες αρχές της ατομικότητας του κάθε ενός από αυτά. Βλ. Summa Theologica IΙ, 14, 12, ό.π., σελ. 256.
9. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 14, 11, ό.π., σελ. 253.
10. Για παράδειγμα, αφού η τάξη και η αρμονία του σύμπαντος καθεαυτή, έχει δημιουργηθεί από το Θεό και νοείται απ’ Αυτόν, έπεται κατ’ ανάγκη ότι ο Θεός έχει μέσα στο νου του την ιδέα της συμπαντικής τάξεως και αρμονίας. Βλ. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 15, 2, ό.π., σελ. 268.
11. Κάθε δημιούργημα κατέχει ένα δικό του ιδιαίτερο είδος, επί τη βάσει του οποίου μετέχει αναλογικά στη θεία ουσία, γι’ αυτό και μέσα στο θείο νου, υπάρχουν όλες οι διακριτές ιδέες των όντων. Βλ. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 15, 2, ό.π., σελ. 268.
12. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 16, 1, ό.π., σελ. 273.
13. Σ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Συνάντηση Όρθοδόξου καὶ Σχολαστικῆς Θεολογίας, σελ. 89.
14. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 12, 4, ό.π., σελ. 176.
15. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 12, 4, ό.π., σελ. 176. Αυτό συμβαίνει διότι η γνώση συντελείται στο βαθμό που το γνωστό βρίσκεται μέσα στο γνωρίζον, και σύμφωνα με τον τρόπο του γνωρίζοντος. Η γνώση εκείνου που γνωρίζει είναι ανάλογη προς τη φύση του.
16. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 12, 4, ό.π., σελ. 176. Μόνο ο Θεός έχει εντελώς δικό του τρόπο υπάρξεως, πράγμα το οποίο γίνεται φανερό από το γεγονός ότι το είναι του Θεού ταυτίζεται με την ύπαρξή και την ουσία Του.
17. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 12, 4, ό.π., σελ. 176. Κάθε πράγμα, το οποίο υψώνεται προς κάτι το οποίο βρίσκεται πέρα από τη δικιά του φύση, είναι απαραίτητο να έχει μέσα του και κάποια ανάλογη προδιάθεση, η οποία ασφαλώς θα υπερβαίνει τη δικιά του φύση.
18. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 12, 5, ό.π., σελ. 178.
19. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, De Veritate, 23, 7, ad 9.
20. Για την απροσδιόριστη αναλογία παραθέτει το εξής παράδειγμα: είναι όπως όταν λέμε ότι υπάρχει κάποια ομοιότητα αντιστοιχίας στην περίπτωση που «ο κυβερνήτης είναι για το πλοίο, ό,τι είναι ο ηγεμόνας για το κράτος». De Veritate, 23, 7, ad 9 και 5, 8, ad 3. Πρόκειται εδώ καθαρά, για μία περίπτωση καθαυτό αναλογικότητας. Από αυτό το παράδειγμα, διαπιστώνουμε ότι στον Θωμά Ακινάτη μερικές φορές η απροσδιόριστη αναλογία σημαίνει ακριβώς το ίδιο πράγμα με την καθαυτό αναλογικότητα. Αυτό που συμπεραίνουμε λοιπόν μέχρι στιγμής είναι ότι, σύμφωνα με τον Ακινάτη, το είδος της αναλογίας ανάμεσα στο είναι του ανθρώπου και στο Είναι του Θεού, μπορεί να χαρακτηριστεί ως απροσδιόριστο και αντιπροσωπεύεται καλύτερα από την καθαυτό αναλογικότητα.
21. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 12, 5, ό.π., σελ. 179.
22. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 12, 5, ό.π., σελ. 179.
23. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 12, 5, ό.π., σελ. 179.
24. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 12, 6, ό.π., σελ. 180.
25. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 12, 7, ό.π., σελ. 182.
26. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 12, 9, ό.π., σελ. 187. Όταν δηλαδή κάποιος βλέπει τα όντα διαμέσου της θείας ουσίας, όταν βρίσκεται ενωμένος με αυτήν, δεν τα θεωρεί διαμέσου εικόνων, αλλά μόνο διαμέσου της θείας ουσίας η οποία είναι παρούσα μέσα στον κτιστό νου. Από αυτό λοιπόν, συμπεραίνουμε ότι στη θεολογία του Ακινάτη δεν υπάρχει μεταμόρφωση του κτιστού αλλά θεοείδια του νου, διαμέσου της παρουσίας της θείας ουσίας μέσα σ’ αυτόν.
27. Μόνο λίγοι κατάφεραν, στην παρούσα ζωή, να υπερυψώσουν τη διάνοια τους έως τη θεία ουσία. Οι υπόλοιποι, ωστόσο, δεν παραμένουν εντελώς άμοιροι της θείας ουσίας, διότι το φυσικό φως του λόγου αποτελεί μετοχή στην ουσία του Θεού. Βλ. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 12, 11, ό.π., σελ. 191.
28. Το φυσικό φως του νου μπορεί να οδηγήσει τον άνθρωπο σε κάποια αμυδρή θεώρηση της θείας ουσίας, διαμέσου της εξής πορείας: (α) πρώτα διακρίνουμε τη σχέση του Θεού ως αιτίας, σε σχέση προς τα δημιουργήματά του, (β) δεύτερον, βλέπουμε τη διαφορά που υπάρχει ανάμεσα στο Θεό και στα δημιουργήματα, ότι δηλαδή ο Θεός δεν ανήκει στην ίδια τάξη με τα δημιουργήματά του, (γ) διακρίνουμε ότι τα όντα αποκλείονται από το Θεό όχι εξαιτίας κάποιας ατέλειάς του, αλλά λόγω της υπερβάλλουσας υπεροχής του. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 12, 12, ό.π., σελ. 193.
29. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 12, 13, ό.π., σελ. 193.
30. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 13, 1, ό.π., σελ. 196.
31. Κάθε ον παριστά το Θεό στο βαθμό που κατέχει την τελειότητα η οποία ως προς την ουσία της ανήκει στο Θεό. Βλ. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 13, 2, ό.π., σελ. 200. Η παρουσία μίας τελειότητας καθορίζει τον υπαρκτικό βαθμό μετοχής ενός κτιστού όντος στο είναι του Θεού.
32. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 13, 2, ό.π., σελ. 200.
33. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 13, 4, ό.π., σελ. 204.
34. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 13, 6, ό.π., σελ. 209.
35. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 13, 9, ό.π., σελ. 218.
36. Αντίθετα ο J. HICK, Philosophy of Religion, Prentice-Hall, New Jersey 1990, σελ. 84, υποστηρίζει ότι σύμφωνα με τον Ακινάτη, η αναλογία είναι ένα εργαλείο εξερεύνησης της θείας ουσίας μόνο μετά το θάνατο.
37. Σύμφωνα με το ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, Ἡ θεολογία τῆς ἀπουσίας καὶ τῆς ἀγνωσίας τοῦ Θεοῦ, Ἀθῆναι 1967, σελ. 19, αυτού του είδους ο αποφατισμός, επειδή απορρίπτει τη διάκριση ουσίας και ενεργειών στο Θεό, παγιδεύεται στην πόλωση αριστοτελισμού και πλατωνισμού, καθώς και ανάμεσα στην πόλωση της φυσικής Θεολογίας με τον αποφατισμό του μυστικισμού.
38. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 18, 4, ό.π., σελ. 300.
39. Βλ. D. J. HAWKINS, A Sketch of Medieval Philosophy, Sheed & Ward, London 1946, σελ. 79.
40. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica ΙΙΙ, 84, 5.
41. Βλ. Ν. ΝΗΣΙΩΤΗ, Προλεγόμενα εἰς την Θεολογικῆν Γνωσιολογίαν, εκδ. Μήνυμα, Αθήνα 1986, σελ. 177.
42. Βλ. ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, Σχεδίασμα Εἰσαγωγῆς στὴ Φιλοσοφία, ό.π., σελ. 205.
43. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 22, 1, ό.π., σελ. 341.
44. Όλα όσα μετέχουν στο είναι του Θεού, είναι παραταγμένα από το Θεό με προοπτική κάποιο τέλος ή σκοπό, σύμφωνα με τη θεία πρόνοιά Του. Βλ. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 22, 2, ό.π., σελ. 343.
45. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 22, 2, ό.π., σελ. 343. Με αυτό τον τρόπο, ο Ακινάτης, εφευρίσκει λύση και για το ζήτημα της ύπαρξης της ιδέας της έλλειψης και της φθοράς, μέσα στο νου του Θεού.
46. Αλλά και η πρόνοια του ανθρώπου περιέχεται αναλογικά μέσα στην πρόνοια του Θεού, όπως εμπεριέχεται η μερική αιτία μέσα στην καθολική αιτία. Βλ. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 22, 2, ό.π., σελ. 343.
47. Βλ. Σ. ΚΥΡΙΑΖΟΠΟΥΛΟΣ, Προλεγόμενα εἰς τὴν ἐρώτησιν περὶ Θεοῦ, ό.π., σελ. 9.
48. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 22, 3, ό.π., σελ. 346.
49. Βλ. Σ. ΚΥΡΙΑΖΟΠΟΥΛΟΣ, Προλεγόμενα εἰς τὴν ἐρώτησιν περὶ Θεοῦ, ό.π., σελ. 9.
50. Είναι εύλογο λοιπόν το ερώτημα, γιατί να μην μπορεί και ο ειδωλολάτρης να γνωρίσει το Θεό, αφού η μετοχή στην υπαρκτική αναλογία αποτελεί μία δυνατότητα που αφορά όλους τους ανθρώπους. Η απάντηση του Θωμά Ακινάτη, Summa Theologica I, 13, 10, ό.π., σελ. 219, είναι ότι, ο ειδωλολάτρης δεν μπορεί να μετάσχει στην αναλογική οδό της οντολογικής υπεροχής ανάμεσα στο Θεό και στα όντα, απλά και μόνο διότι έχει σχηματίσει λανθασμένη εικόνα περί Θεού, ονομάζοντάς το είδωλο Θεό.
51. Βλ. J. VAN ROSSUM, Deification in Palamas and Aquinas, SVTQ, 47:3-4 (2003), σελ. 381.
52. Βλ. H. PALMER, Analogy, A Study of Qualification and Argument in Theology, Macmillan, London 1973, σελ. 105.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου