Τετάρτη, 26 Μαΐου 2021

Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΙΩΑΝΝΗ – Ignace de la Potterie (45)

Συνέχεια από Δευτέρα, 24 Μαΐου 2021     

             IGNACE  DE LA POTTERIE, S. J.

           Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΙΩΑΝΝΗ

                            ΤΟΜΟΣ  1ος

   Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ. ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ

                         ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ

                ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ

5ο ΚΕΦΑΛΑΙΟ :  Ο ΠΑΡΑΚΛΗΤΟΣ, ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ

ΙΙ. Οι πέντε υποσχέσεις

Ε. Η ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΚΑΙ Η ΠΛΗΡΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ (συνέχεια 5η)

3. Η αποκάλυψη του Πνεύματος της αληθείας (στ. 13γ-15)

δ. ὅσα ἂν ἀκούσει λαλήσει …ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται

Ένα τελευταίο στοιχείο της πέμπτης υπόσχεσης που θα πρέπει να ερμηνεύσουμε είναι το υπερβατικό στοιχείο των αποκαλύψεων του Πνεύματος. Η μορφή αυτή τής ενέργειας του Παρακλήτου αναδύεται και στους τρείς στίχους:

                           ὅ σ α  ἀ κ ο ύ σ ε ι   λαλήσει (στ.13)

                           ἐ κ  τ ο ῦ   ἐ μ ο ῦ   λήψεται (στ.14)

                           ἐ κ  τ ο ῦ   ἐ μ ο ῦ   λαμβάνει (στ.15)

     1. Οι «λόγοι» του Πνεύματος προς τους μαθητές διατυπώνονται σε δύο μέλη της πρότασης, το ένα αρνητικό, το άλλο θετικό: «οὐ γὰρ λαλήσει ἀφ' ἑαυτοῦ, ἀλλ' ὅσα ἂν ἀκούσει λαλήσει» (στ. 13)Σωστά οι σχολιαστές υπογραμμίζουν την στενή σχέση αυτού του κειμένου με τις εξαγγελίες του Χριστού περί της αποστολής που του ανέθεσε ο Πατήρ. Στους λόγους του Ιησού υπάρχει η ίδια αρνητική διατύπωση: «ὅτι ἐγὼ ἐξ ἐμαυτοῦ οὐκ ἐλάλησα, ἀλλ' ὁ πέμψας με πατὴρ αὐτός μοι ἐντολὴν ἔδωκε τί εἴπω καὶ τί λαλήσω» (12,49)· «τὰ ῥήματα ἃ ἐγὼ λαλῶ ὑμῖν, ἀπ' ἐμαυτοῦ οὐ λαλῶ» (14,10): οι λόγοι επομένως του Ιησού δεν είναι ακριβώς δικοί του· δεν πρόκειται απλώς για έναν ανθρώπινο λόγο, αλλά για τον λόγο του ίδιου του Θεού· δηλαδή ουσιαστικά για την αποκάλυψη. Η ίδια διατύπωση επαναλαμβάνεται στο κείμενό μας σχετικά με το Πνεύμα: η φανέρωσή του δεν θα είναι αυτόνομη, διαφορετική και ανεξάρτητη, από την αποκάλυψη που έφερε στον κόσμο ο ίδιος ο Ιησούς, αποκάλυψη που προέρχεται από τον Πατέρα.

     Εξίσου αξιοπρόσεκτη είναι και η αναλογία του θετικού μέλους της πρότασης (ὅσα ἂν ἀκούσει λαλήσει), με τους λόγους του Ιησού: «ἃ ἤκουσα παρ' αὐτοῦ (εκείνου που με απέστειλε), ταῦτα λέγω εἰς τὸν κόσμον» (8,26). «τὴν ἀλήθειαν ὑμῖν λελάληκα, ἣν ἤκουσα παρὰ τοῦ Θεοῦ» (8,40). Μπορούμε επίσης να αναγνωρίσουμε την προσέγγιση ανάμεσα σε αυτό το τελευταίο απόσπασμα και τον στ. 16,13, διότι και στα δύο αναφέρεται η αλήθεια σε σχέση με το ρήμα ακούειν, είτε του Χριστού, είτε του Πνεύματος. Στον στ. 8,40 η «αλήθεια» είναι αυτό που ο Χριστός «άκουσε» από τον Θεό και μετέδωσε στους ανθρώπους· με άλλα λόγια η αποκάλυψη: ο Χριστός εμφανίζεται ως ο φορέας της Αποκάλυψης του Θεού. Στον στ. 16,23  «η αλήθεια» θεωρείται από την πλευρά των πιστών, ως ο κυρίαρχος ρόλος της ενέργειας του Πνεύματος: θα οδηγήσει τους πιστούς εις πάσαν την αλήθεια· ρόλος του Πνεύματος είναι να καταστήσει επίκαιρη στους πιστούς αυτή την αλήθεια, αυτή την φανέρωση του Ιησού· και τούτο θα το επιτελέσει «λέγοντάς τους» όσα άκουσε: επομένως η πληρότητα της αλήθειας προέρχεται και αυτή από τον Θεό. Αυτά τα δύο κείμενα (8,40 και 16,13) μαζί αναδεικνύουν με σαφήνεια την υπερβατική προέλευση ολόκληρης της αποκαλύψεως, καθώς και τον τριαδικό της χαρακτήρα: προερχόμενη από τον Θεό, η αλήθεια μας δόθηκε δια του Ιησού (που την άκουσε από τον Θεό), αλλά μας κοινωνείται στην πληρότητά της από το Πνεύμα, το οποίο επίσης την έλαβε από τον Πατέρα.

      Τα ρήματα ἀκούσει και λαλήσει στην περίπτωση του Πνεύματος έχουν μεταφορική σημασία. Στον ορολογία της αποκάλυψης, από την οποία προέρχονται αυτοί οι όροι, «ακούειν» σημαίνει: λαμβάνειν μια ουράνια αποκάλυψη για να μεταδοθεί στους ανθρώπους. Η αποκάλυψη αυτή είναι η ἀλήθεια. Πολλοί είναι αυτοί, στα παλαιότερα χρόνια, που είχαν επισημάνει ότι ἀκούειν σημαίνει «λαμβάνειν τη γνώση». Από θεολογική δε άποψη, υπογράμμιζαν ορισμένοι, η επιστήμη δεν διαφέρει στον Θεό από την φύση· «ακούειν»  επομένως σημαίνει ταυτόχρονα «λαμβάνειν την γνώση» και «λαμβάνειν την ουσία»· ότι δηλαδή σε αυτό το κείμενο περιγράφεται η αιώνια εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος. Ίσως γι’ αυτό το λόγο σε ορισμένα χειρόγραφα το ἀκούσει αντικαταστάθηκε από το ἀκούει. Ασφαλώς το κείμενο δεν αναφέρεται άμεσα στην τριαδική εκπόρευση· υποδεικνύει μάλλον την θεία πηγή προέλευσης των αποκαλύψεων του Πνεύματος: το ἀκούειν εκφράζει εδώ την αποστολή του Πνεύματος στον χρόνο· η χρήση όμως αυτού του ρήματος αποβλέπει στο να αναγάγει την αποκάλυψη του Πνεύματος στην θεία προέλευσή της.

     Αντίθετα με ότι αναφέρει για τον Χριστό στους στ. 8,26 και 8,40 (παρ' αὐτοῦ, παρὰ τοῦ Θεοῦ), ο Ιωάννης δεν προσδιορίζει από ποιόν θα «ακούσει» το Πνεύμα. Ορισμένοι συγγραφείς λένε, από τον Πατέρα· κάποιοι άλλοι από τον Υιό· η πλειοψηφία των σχολιαστών πάντως αναφέρεται και στον Πατέρα και τον Υιό. Είναι όμως άραγε αναγκαίο να το προσδιορίσουμε ακριβώς; Είναι προτιμότερο να σεβαστούμε προς στιγμή την απροσδιοριστία του κειμένου: στον πρώτο από τους τρείς στίχους, ο συγγραφέας αρκείται στην εξαγγελία της δια του Πνεύματος αποκαλύψεως και την υπερβατικής της προέλευσης· στους δύο επόμενους στίχους γίνεται πιο συγκεκριμένος, μιλώντας πρώτα για τον δοξασμό του Υιού (στ.14), και στη συνέχεια για τον Πατέρα, με τον οποίο ο Υιός έχει τα πάντα κοινά (στ. 15). Εξ αιτίας αυτής της περιγραφής του στ. 15 θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι ήδη από τον στ. 13 εννοείται ότι το Πνεύμα θα «ακούσει» τόσο από τον Πατέρα όσο και από τον Υιό. Μια τέτοια ερμηνεία όμως αποβαίνει εξαιρετικά στατική: αγνοεί εντελώς την εσωτερική κίνηση, τον δυναμισμό ολόκληρου του αποσπάσματος, την προοδευτική μετάβαση από τον ένα στίχο στον άλλο. Σεβόμενοι την κίνηση της πρότασης, που μας μεταφέρει από το Πνεύμα στον Υιό και από τον Υιό στον Πατέρα, θα πρέπει μάλλον να πούμε για το ρήμα ἀκούσει στον στ. 13 ότι: το Πνεύμα θα ακούσει απ’ ευθείας από τον Υιό, όπως και ο Υιός ακούει από τον Πατέρα· και επειδή ο Πατέρας και ο Υιός τα έχουν όλα από κοινού, το Πνεύμα ακούει επίσης από τον Πατέρα. Μπορούμε να υποθέσουμε, όπως και ο π.. Lagrange  ότι ο Ιωάννης αφήνει εδώ ανοιχτό το ζήτημα της προέλευσης του ἀκούσει, διότι δεν έχει ακόμη διευκρινίσει τις σχέσεις του Υιού με το Πνεύμα.

     Το αντικείμενο αυτής της αποκάλυψης του Πνεύματος, δηλαδή αυτό που θα «ακούσει» και αυτό που θα «πει», δεν προσδιορίζεται επίσης εδώ. Αλλά θα οριστεί στον επόμενο στίχο με τις λέξεις  ἐκ τοῦ εμοῦ   λήψεται τις οποίες θα πρέπει τώρα να ερμηνεύσουμε.

2. «Θα λάβει ἐκ τοῦ εμοῦ και θα σας το φανερώσει». Πώς πρέπει να καταλάβουμε το νόημα αυτής της «δωρεάς» του Χριστού, που επαναλαμβάνεται δύο φορές; (στ.14 και 15).

     α) Δύο είναι οι βασικές ερμηνείες που επεκράτησαν από την αρχαιότητα. Σύμφωνα με τους έλληνες σχολιαστές του αγ. Ιωάννη, τό εμόν θα πρέπει να θεωρηθεί ότι περιλαμβάνει την σοφία και την γνώση του Χριστού: το Πνεύμα δέχεται αυτή τη γνώση, την οποία ο ίδιος ο Χριστός έλαβε από τον Πατέρα, και την κοινωνεί στους ανθρώπους· μ’ αυτό τον τρόπο διατηρείται η απόλυτη αρμονία ανάμεσα στις δύο μεγάλες περιόδους της αποκάλυψης, η πλήρης αναλογία ανάμεσα στην διδασκαλία του Χριστού (που είναι ανάλογη με αυτήν του Πατρός), και την διδασκαλία του Πνεύματος. Η πλειοψηφία των ερμηνευτών στη σύγχρονη εποχή ακολουθούν αυτή την κατεύθυνση: η «δωρεά» αυτή του Χριστού, την οποία καρπώνεται το Πνεύμα, είναι «οι αλήθειες που έλαβε από αυτόν» (Lagrange), η διδασκαλία του ίδιου του Χριστού, την οποία το Πνεύμα μεταφέρει στους πιστούς. Θα αναρωτηθούμε όμως αν αυτή η καθαρά λειτουργική ερμηνεία είναι απόλυτα ικανοποιητική, διότι στον στ. 15 ο Χριστός εξηγεί τους όρους ἐκ τοῦ ἐμοῦ λαμβάνει λέγοντας πάντα ὅσα ἔχει ὁ πατὴρ ἐμά ἐστι: δεν μπορούμε να δεχτούμε ότι ο Ιησούς επικαλείται την πλήρη κοινωνία του με τον Πατέρα για να εξηγήσει απλώς (διά τοῦτο) ότι το Πνεύμα θα παραλάβει την διδασκαλία του και θα την μεταβιβάσει στους ανθρώπους.

     Μια άλλη, περισσότερο «θεολογική» ερμηνεία θεωρεί ότι τό ἐμόν περιλαμβάνει τόσο την σοφία του Χριστού, όσο και την θεία ουσία την οποία έχει από κοινού με τον Πατέρα· λαμβάνει θα σήμαινε τότε την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος. Αυτή την ερμηνεία την συναντήσαμε ήδη σε αναφορά με το ἀκούσει. Αλλά και στις δύο περιπτώσεις παραμένει ελάχιστα πειστική. Η αναφορά στην θεία «ουσία» δεν ταιριάζει με τα κείμενα του Ιωάννη. Και δεν θα πρέπει να ξεχάσουμε ότι η φανέρωση της «δωρεάς» του Χριστού αναφέρεται εδώ για να εξηγήσει το γεγονός ότι το Πνεύμα εισάγει στην «πληρότητα της αλήθειας»· θα έπρεπε επομένως να υποθέσουμε ότι η ἀλήθεια προσδιορίζει εδώ την θεία φύση, κάτι που είναι ξένο προς την ορολογία του Ιωάννη σε όλα του τα κείμενα.

     β) Επειδή η έκφραση τό ἐμόν σε ενικό αριθμό, σε σχέση με τον Χριστό, δεν συναντάται σε άλλη παράλληλη διατύπωση, θα πρέπει να αναζητήσουμε την ερμηνεία της στο κείμενο που την περιβάλλει άμεσα. Το νόημα της μοιάζει να αναδύεται στην αιτιώδη σχέση της με τον στ. 14: « ἐκεῖνος ἐμὲ δοξάσει,  ὅ τ ι  ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται καὶ ἀναγγελεῖ ὑμῖν». Δηλαδή, το Πνεύμα φανερώνοντας και αποκαλύπτοντας την «δωρεά» του Χριστού, ταυτόχρονα τον δοξάζει. Θα πρέπει επομένως να εξετάσουμε τί ακριβώς σημαίνει, όπου αναφέρεται στο 4ο Ευαγγέλιο, αυτός ο δοξασμός του Ιησού:  έτσι πιθανότατα θα κατανοήσουμε καλύτερα τι ακριβώς είναι η «δωρεά» του Χριστού, αφού η αποκάλυψη αυτής της «δωρεάς» δοξάζει τον Ιησού.

     γ. Είναι χαρακτηριστικό ότι το δοξασθῆναι του Ιησού συνδέεται πάντοτε, είτε με την ονομασία του ως «Υιού του ανθρώπου», είτε ακόμη συχνότερα με την απλή ονομασία «Υιός (του Θεού)».

     Η πρώτη χρήση που αναφέρεται στον δοξασμό του Υιού του ανθρώπου, τοποθετεί αυτό τον δοξασμό χρονικά στην Ώρα· αναφέρεται σε δύο κείμενα:

     Ἐλήλυθεν ἡ ὥρα ἵνα δοξασθῇ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου (12,23)

      Νῦν ἐδοξάσθη ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου (13,31)

Η αναφορά τόσο στην Ώρα, όσο και στον «Υιό του ανθρώπου» έχει εδώ την σημασία της. Στον Ιωάννη, αυτός ο τίτλος δεν αποβλέπει όπως στα συνοπτικά Ευαγγέλια στην σύνθεση των δύο όψεων του μεσσιανισμού του Ιησού, την όψη του σωτηριώδους μαρτυρίου του και αυτήν των υπερβατικών προϋποθέσεων· στο 4ο Ευαγγέλιο εκφράζει μάλλον το ίδιο το γεγονός της Ενσάρκωσης (3,13· 6,62), και το σύνολο της αποστολής, του έργου του Ιησού, από την προΰπαρξη του μέχρι τον τελικό δοξασμό του. Η δε αναφορά στην « Ώρα» δείχνει ότι το έργο του Ιησού ολοκληρώνεται στα γεγονότα του τέλους της επίγειας ζωής του. Αυτή επομένως η πρώτη όψη του δοξασμού του Ιησού συνδέεται άμεσα με την αποστολή του, είναι ουσιαστικά σωτηριολογική: η ολοκλήρωση του έργου της σωτηρίας δοξάζει τον Υιό του ανθρώπου, όπως ακριβώς δοξάζει δι’ αυτού και τον Θεό (13,32).

     Το πρώτο από τα προαναφερθέντα δύο κείμενα (12,23) μας επιτρέπει να προσδιορίσουμε πιο συγκεκριμένα αυτό τον δοξασμό του Ιησού: συνίσταται στην γονιμότητα της θυσίας του, στο γεγονός ότι δια του θανάτου του «πολὺν καρπὸν φέρει» (στ. 24): δια της υψώσεώς του, ο Υιός του ανθρώπου, θα αρχίσει να προσελκύει όλους του ανθρώπους (12,32). Γι’ αυτό ο Ιησούς, στην αρχιερατική προσευχή, θα πει ότι ο δοξασμός του συνίσταται στο γεγονός ότι έλαβε «ἐξουσίαν πάσης σαρκός» (17,2), μια εξουσία που θα ασκήσει με και διά του θανάτου του. Ο δοξασμός του Χριστού συνιστά την αποτελεσματικότητα του έργου του, το γεγονός ότι ο λόγος του αποκτά το νόημά του μέσα στην Εκκλησία, και ότι διαρκώς και περισσότεροι άνθρωποι πιστεύουν σ’ αυτόν. Ο δοξασμός αυτός συνιστά επίσης την αποκάλυψη, την φανέρωση αυτού που ο Ιησούς είναι πραγματικά για τους πιστούς.

     δ)  Αλλά το δοξασθῆναι του Ιησού δια της φανερώσεώς του αναδύεται καθαρότερα μέσα από μια δεύτερη σειρά κειμένων, στα οποία ο δοξασμός του συνδέεται άμεσα με τον τίτλο «Υιός (του Θεού)». Θα πρέπει να ξεκινήσουμε από το εμβληματικό κείμενο του προλόγου: ἐθεασάμεθα  τ η ν  δ ό ξ α ν  αὐτοῦ, δόξαν ὡς  μ ο ν ο γ ε ν ο ῦ ς  π α ρ ὰ π α τ ρ ό ς (1,14)· η δόξα του Ιησού προέρχεται από τον Πατέρα (17,24)· την κατέχει ως Μονογενής Υιός εις τον κόλπον του Πατρός (1,18). Γι’ αυτό στον στ. 8,54 αναγγέλλει ότι ο Πατήρ του είναι αυτός που τον δοξάζει· θα πει επίσης ότι η ανάσταση του Λαζάρου έγινε για να δοξασθεί ο Θεός, επειδή δι’ αυτής δοξάζεται ο Υιός του Θεού (11,4)· ο Ιησούς αιτείται μια προσευχή «εις το όνομά του», δηλαδή εμπνευσμένη από μια βαθειά πίστη στον Ιησού, Υιό του Θεού, διότι ο Πατήρ δοξάζεται δια του Υιού (14,13)· στην αρχιερατική προσευχή ο Ιησούς απευθύνεται στον Πατέρα του ως εξής: «Πάτερ, ἐλήλυθεν ἡ ὥρα· δόξασόν σου τὸν υἱόν, ἵνα καὶ ὁ υἱὸς σου δοξάσῃ σέ» (17,1).

     Είναι επομένως προφανές: η ανάλυση του δοξασθῆναι του Ιησού μας οδηγεί άμεσα στην ονομασία του ως Υιού. Η φιλολογική συνέπεια αυτών των δύο εκφράσεων δείχνει καθαρά ότι ο δοξασμός του Ιησού συνίσταται στην φανέρωσή του ως Υιού του Θεού: ο δοξασμός του Ιησού είναι η φανέρωση της υιότητάς του.

     ε)  Αυτές οι δύο προοπτικές του ζητήματος του δοξασμού του Ιησού – η προοπτική του δοξασθῆναι που συνδέεται με το έργο του και την ονομασία «Υιός του ανθρώπου», και αυτή στην οποία αναφέρεται απ’ ευθείας στο πρόσωπο του «Υιού του Θεού», – αυτές οι δύο προοπτικές δεν είναι ούτε εντελώς ανεξάρτητες μεταξύ τους, ούτε απλώς παράλληλες. Σε ένα κείμενο όπως το 1,1-2 συνδυάζονται και συμπίπτουν: ο δοξασμός του Ιησού, κατά τον χρόνο της Ώρας, δια του οποίου έλαβε «εξουσίαν πάσης σαρκός», δεν αποκαλείται πλέον δοξασμός του «Υιού του ανθρώπου» αλλά του «Υιού του Θεού» (δόξασόν σου τὸν υἱόν)· η εξουσία την οποία θα ασκήσει στο εξής θα είναι να προσφέρει την αιώνια ζωή στους ανθρώπους (17,2). Τούτο σημαίνει ότι ο Ιησούς δεν μπορεί να αποχωριστεί το έργο του, την αποστολή του: δια του έργου του φανερώνεται στους ανθρώπους, και αναγνωρίζεται από αυτούς ως Υιός του Θεού. Το όνομα αυτό του «Υιού (του Θεού)» συνδέεται και αυτό επομένως με την οικονομία της σωτηρίας· αλλά μας οδηγεί κυρίως στην ανακάλυψη των υπερβατικών σχέσεων που υπάρχουν ανάμεσα στον Υιό και το Πατέρα.

     Καταλήγοντας θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε λέγοντας ότι  δοξασμός του Ιησού είναι η αναγνώριση από τους μαθητές του προσώπου και του έργου του· είναι επίσης το γεγονός ότι η πίστη των μαθητών του θα καρποφορήσει. Στον στ. 6,29 ο Ιησούς είχε συνοψίσει το έργο του Θεού ως εξής: «Τοῦτό ἐστι τὸ ἔργον τοῦ Θεοῦ, ἵνα πιστεύητε εἰς ὃν ἀπέστειλεν ἐκεῖνος». Επομένως ο Ιησούς δοξάζεται δια της ενεργού πίστεως των μαθητών. Και αυτή η πίστη στον Ιησού είναι ουσιαστικά μια δωρεά του Πνεύματος (3,5.34· 6,63· 1η Επ. 5,6). Κατανοούμε τώρα γιατί στην τελευταία υπόσχεση του Παρακλήτου (16,14) ο δοξασμός του Χριστού μπορεί να αποδωθεί στο Πνεύμα. Το Πνεύμα δοξάζει τον Χριστό διότι τον γνωρίζει στους ανθρώπους· τον φανερώνει με την ιδιότητα του Υιού του Θεού, του σαρκωθέντος Λόγου, του Υιού του ανθρώπου που προσφέρει την σωτηρία δια του θανάτου και της αληθείας· είναι τέλος αυτό που αναδεικνύει στους μαθητές την πίστη τους σ’ αυτόν και συντελεί στο να καρποφορήσει.

     ζ)  Μπορούμε τώρα να επανέλθουμε στο σημείο από το οποίο ξεκινήσαμε. Τί ακριβώς σημαίνει τό ἐμόν στον στ. 16,14, όταν ο Ιησούς, αναφερόμενος στο Πνεύμα, αναγγέλλει: «ἐκεῖνος ἐμὲ δοξάσει, ὅτι ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται»;

     Οι προηγούμενες αναλύσεις, και κυρίως η μελέτη του δοξασθῆναι του Ιησού μας οδηγούν με βεβαιότητα στο ακριβές νόημα της διατύπωσης. Αυτό «τό ἐμόν» του Χριστού, το οποίο θα «φανερώσει» (ἀναγγελεῖ) το Πνεύμα – φανέρωση δια της οποίας θα «δοξάσει» τον Ιησού – θα πρέπει να ληφθεί με το ακόλουθο γενικό νόημα: πρόκειται για όλα αυτά που ανήκουν στον Ιησού, (όπως υποδεικνύει το κτητικό ἐμόν), είναι όλα αυτά που τον χαρακτηρίζουν, τόσο ως προς το πρόσωπό του όσο και ως προς το έργο του· είναι στο σύνολό του το έργο της σωτηρίας, που ανέλαβε να ολοκληρώσει, η αποκάλυψη του προσώπου του, και παν ό,τι αντιπροσωπεύει το μυστήριο του προσώπου του: τον Ιησού, ως Υιό του Θεού. Είναι επομένως όλα όσα εμπεριέχονται στην πίστη των μαθητών στον Ιησού. Και «αποκαλύπτοντας» επομένως στους ανθρώπους αυτό το μυστήριο του Ιησού, το Πνεύμα θα τον «δοξάσει». 

     η)  Μένει να επανατοποθετήσουμε τον στ. 14 στο πλαίσιο της πέμπτης υπόσχεσης· θα πρέπει κυρίως να δούμε εάν ο στ. 15 επιβεβαιώνει την ερμηνεία που μόλις προτείναμε. Ο στίχος αυτός  εμφανίζεται κατ’ αρχήν ως επεξήγηση του προηγούμενου: το δεύτερο μέρος του επαναλαμβάνει αυτολεξεί το δεύτερο μέλος του στ. 14 μεταφέροντας όμως το πρώτο ρήμα (λήψεται) από τον μέλλοντα στον ενεστώτα: ἐκ τοῦ ἐμοῦ  λ α μ β ά ν ε ι  καὶ ἀναγγελεῖ ὑμῖν. Όσο για την διατύπωση που εισάγει στον στ. 15β (διὰ τοῦτο εἶπον ὅτι), δείχνει ότι η πρόταση που προηγείται (πάντα ὅσα ἔχει ὁ πατὴρ ἐμά ἐστι) εξηγεί το απόσπασμα των στίχων που επαναλαμβάνεται δύο φορές: «ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται καὶ ἀναγγελεῖ ὑμῖν». Πώς θα πρέπει να ερμηνεύσουμε αυτό το μέλος του στίχου 15: «πάντα ὅσα ἔχει ὁ πατὴρ ἐμά ἐστι»;

     Ανήκουν σε ένα σύνολο από παρόμοιες εκφράσεις που αποδεικνύουν τόσο την παγία ένωση του Πατέρα με τον Υιό, όσο και την εξάρτηση του Υιού από τον Πατέρα. Ορισμένα από αυτά τα κείμενα αναφέρονται άμεσα στην αποστολή του Ιησού: ο Πατήρ έδωσε στον Υιό την εξουσία να κρίνει (5.22.27), καθώς και την εξουσία «πάσης σαρκός» (17,2),και του ανέθεσε την ολοκλήρωση έργων (5,36). Σε ορισμένα άλλα κείμενα στα οποία ο Ιωάννης επιμένει στον όρο πάντα, όπως και στους στ. 16,14-15, μαρτυρούνται επίσης οι σχέσεις Υιού και Πατρός: ο Πατήρ αγαπά τον Υιό του και του παρέδωσε τα πάντα (3,35· 13,3)· ο Πατήρ αγαπά τον Υιό και του δείχνει τα πάντα (5,20)· και κυρίως: «ὥσπερ γὰρ ὁ πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, οὕτως ἔδωκε καὶ τῷ υἱῷ ζωὴν ἔχειν ἐν ἑαυτῷ» (5,26)· «καθὼς ἀπέστειλέ με ὁ ζῶν πατὴρ κἀγὼ ζῶ διὰ τὸν πατέρα» (6,57). Συγκρίνοντας αυτά τα κείμενα καταλήγουμε στο συμπέρασμα, όπως και ο π. Lebreton, ότι  «στον αγ. Ιωάννη, … το κεντρικό αντικείμενο στοχασμού είναι η ενότητα του προσώπου του Χριστού».

     Το απόσπασμα 16,15 αποτελεί την σύνθεση όλων αυτών των κειμένων: «πάντα ὅσα ἔχει ὁ πατὴρ ἐμά ἐστι»· στην οποία θα πρέπει να προσθέσουμε τον στίχο της αρχιερατικής προσευχής: «καὶ τὰ ἐμὰ πάντα σά ἐστιν καὶ τὰ σὰ ἐμά» (17,10). Σε σχέση με το πρώτο από αυτά τα δύο κείμενα ο π. Lagrange έχει γράψει: «Οι λόγοι αυτοί είναι οι πλέον αντιπροσωπευτικοί, σε όλη την Κ.Δ., της ενότητας της φύσεως και της διάκρισης των Προσώπων της Τριάδος»· προσθέτει όμως ότι ο στίχος αναφέρεται μόνο στις αλήθειες που θα φανερωθούν. Η ερμηνεία αυτή δεν ανταποκρίνεται πλήρως στις απαιτήσεις του κειμένου, διότι εισάγει μια πλασματική απόσταση ανάμεσα στις «υπό φανέρωση αλήθειες» και την άμεση σχέση του Πατρός με τον Υιό. Σε τί άλλο θα μπορούσε να αναφέρεται η αποκάλυψη αν όχι στο μυστήριο ακριβώς της κατά Θεόν ζωής, και την κοινωνία της στους ανθρώπους; Για τον αγ. Ιωάννη, όπως παρατηρήσαμε σε πολλές περιπτώσεις, η αποκεκαλυμμένη «αλήθεια» του Ιησού, έχει την τάση να ταυτίζεται με το ίδιο του το πρόσωπο: η αποκάλυψη που φέρνει στον κόσμο είναι ουσιαστικά η φανέρωση αυτού που ο ίδιος είναι· και επομένως είναι επίσης η φανέρωση του Πατρός.

     Οι λόγοι «όλα όσα έχει ο Πατήρ είναι δικά μου» θα πρέπει να ερμηνεύονται με την ευρεία έννοια: τέλεια κοινωνία ζωής και τέλεια ενότητα έργου. Θα πρέπει όμως να υπογραμμίσουμε ότι εδώ το βάρος δεν δίνεται στην ενότητα και την κοινωνία καθαυτές: σε αντίθεση με την διατύπωση του στ. 17,10, ο στ. 16,15 δεν εκφράζει μια αμοιβαιότητα, αλλά μάλλον το γεγονός πως ότι ανήκει στον Πατέρα ανήκει επίσης και στον Υιό· πράγμα που σημαίνει ότι «τα πάντα προέρχονται από τον Πατέρα, και ο Υιός κατέχει επίσης την πληρότητα των πάντων». Η παρατήρηση αυτή αφορά τόσο την αποστολή του στον χρόνο, και το έργο της σωτηρίας που ολοκληρώνει ο Υιός, όσο και την αιώνια ενότητα και εξάρτησή του απέναντι στον Πατέρα, δηλαδή την θεία υιότητα.

     Ας θυμηθούμε ότι αναλύσαμε το μέλος της πρότασης (όλα όσα έχει ο Πατήρ είναι δικά μου), για να αντιληφθούμε πώς  το Πνεύμα θα λάβει    από «τό ἐμόν» του Ιησού για να το φανερώσει. Και ερμηνεύσαμε τον στ. 15α, για να δούμε αν επιβεβαιώνει την εξήγησαν που δώσαμε στό ἐμόν. Βλέπουμε τώρα ότι την επαληθεύει απόλυτα: εάν πάντα όσα έχει ο Πατήρ είναι του Ιησού, τούτο σημαίνει ότι η αποκάλυψη και η σωτηρία που θα μας κοινωνήσει το Πνεύμα, έλκουν την προέλευσή τους από τον Πατέρα, αλλά επίσης ότι και ο Ιησούς, στον ουράνιο βίο, έχει τα πάντα από τον Πατέρα, ότι είναι επομένως ο Υιός του Πατρός. Αυτό ακριβώς είναι το περιεχόμενο του όρου τό ἐμόν, ήδη από τον στ. 14. Και όλα αυτά θα τα «λάβει» το Πνεύμα προκειμένου να τα φανερώσει στους ανθρώπους.

3.   Ας ρίξουμε ένα σύντομο βλέμμα στα προηγούμενα. Όταν ο Ιωάννης στον στ. 13 γράφει ότι το Πνεύμα « ὅσα ἂν ἀκούσει λαλήσει» επιθυμεί να υπογραμμίσει αφ’ ενός την συνέχεια ανάμεσα στις δύο περιόδους της αποκάλυψης, την εποχή του Ιησού και την εποχή του Παρακλήτου, και αφ’ ετέρου την υπερβατική προέλευση της φανέρωσης του Πνεύματος. Στον στ. 14 προσθέτει ένα ακόμη βήμα: το Πνεύμα θα δοξάσει τον Ιησού αποκαλύπτοντας «τό ἐμόν» που παρέλαβε: αυτό «τό ἐμόν» του Ιησού δεν είναι μόνο όλα όσα αποκάλυψε ο ίδιος ο Ιησούς, και το έργο του της σωτηρίας· είναι επίσης το καθαυτό πρόσωπό του στην σχέση του προς τον Πατέρα, είναι ο Ιησούς ως Υιός του Πατρός. Ο στ. 15 αποδεικνύει ότι αυτό είναι το πραγματικό νόημα της έκφρασης, ταυτίζοντας ρητά «τό ἐμόν» του Ιησού με όλα όσα ο Υιός έχει από τον Πατέρα.

     Από τον ένα στίχο στον άλλο αναδεικνύεται μια εμφανής πρόοδος. Εάν ο στ. 13 απηχεί ακόμη την χρονικότητα της οικονομίας της σωτηρίας, ο επόμενος στίχος, που αναφέρεται στο δοξασθῆναι του Ιησού και στο «ἐμόν» του, ανυψώνεται στο υπερβατικό επίπεδο της ζωής του Θεού· και στον στ. 15 αυτή η κίνηση ενισχύεται, διότι αναφέρεται ρητά τόσο στην απόλυτη κοινωνία ανάμεσα στο Υιό και τον Πατέρα, όσο και στον ίδιο τον Πατέρα εκ του οποίου προέρχονται τα πάντα. Οι δύο αυτοί στίχοι, εκτός από την θεότητα του Ιησού, πραγματεύονται επίσης την αποκάλυψη και το έργο του, τα οποία, και αυτά, προέρχονται από τον Πατέρα.

     Μπορούμε να συμπεράνουμε ότι αυτοί οι τρείς στίχοι, κατά την ιωάννεια θεολογία, αποτελούν μια σύντομη σύνθεση της αποκάλυψης. Παρουσιάζουν μια τριαδική δομή: η ενέργεια της φανέρωσης του Πνεύματος μας αποκαλύπτει το έργο και το πρόσωπο του Υιού· και δια του Υιού μας φανερώνει και τον Πατέρα. Αποστολή του Πνεύματος είναι να «φανερώσει» στους μαθητές τις διάφορες όψεις του μυστηρίου της κατά Θεόν ζωής και του μυστηρίου της σωτηρίας· και επομένως να μας εισάγει «στην πληρότητα της αληθείας».

(συνεχίζεται)

  Οὗτός ἐστιν ὁ μαθητὴς ὁ μαρτυρῶν περὶ τούτων καὶ γράψας ταῦτα, καὶ οἴδαμεν ὅτι ἀληθής ἐστιν ἡ μαρτυρία αὐτοῦ.

Ιω. 21,24                  Αυτός είναι ο μαθητής εκείνος, που δίδει την μαρτυρίαν δι' όλα αυτά και που τα έγραψεν στο Ευγγέλιόν του. Και γνωρίζομεν καλά ότι είναι αληθινή η μαρτυρία του.

Ιω. 21,25           ἔστι δὲ καὶ ἄλλα πολλὰ ὅσα ἐποίησεν ὁ Ἰησοῦς, ἅτινα ἐὰν γράφηται καθ᾿ ἕν, οὐδὲ αὐτὸν οἶμαι τὸν κόσμον χωρῆσαι τὰ γραφόμενα βιβλία. ἀμήν.

Ιω. 21,25                   Υπάρχουν δε και πολλά άλλα, όσα έκαμεν ο Ιησούς, τα οποία εάν ήθελαν γραφή ένα προς ένα, νομίζω ότι ολόκληρος ο κόσμος με τας βιβλιοθήκας του δε θα εχωρούσε τα βιβλία, που θα εγράφοντο. Πράγματι”.

ΣΗΜΕΡΑ ΥΠΑΡΧΕΙ ΜΕΓΑΛΗ ΕΜΠΛΟΚΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΣΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ ΕΙΣ ΒΑΡΟΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΚΑΙ ΣΩΤΗΡΟΣ. ΕΚΤΟΣ ΤΗΣ ΚΑΚΟΔΟΞΙΑΣ ΟΤΙ Ο ΠΑΤΗΡ ΤΟΥ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΥ ΕΙΝΑΙ Η ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΚΑΙ ΟΧΙ Ο ΥΙΟΣ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΙ ΧΑΡΙΤΙ Ο ΠΑΤΗΡ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ ΜΑΣ, ΑΡΧΙΣΕ ΝΑ ΚΕΡΔΙΖΕΙ ΕΔΑΦΟΣ ΜΙΑ ΝΕΑ ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΟΤΙ Ο ΠΑΤΗΡ ΤΩΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΩΝ ΕΙΝΑΙ Η ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΚΑΤΙ ΠΟΥ ΟΔΗΓΕΙ ΑΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΤΑΥΤΙΣΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗΣ ΚΑΙ ΑΙΔΙΟΥ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΤΑ ΤΑ ΠΡΟΤΥΠΑ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΗΣ ΣΤΡΟΦΗΣ ΤΩΝ ΚΑΘΟΛΙΚΩΝ.
ΕΛΠΙΖΟΥΜΕ ΑΥΤΑ ΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΤΗΣ ΣΚΛΗΡΗΣ ΦΙΛΟΛΟΓΙΚΗΣ ΑΝΑΛΥΣΕΩΣ ΝΑ ΜΑΣ ΔΩΣΟΥΝ ΕΥΚΑΙΡΙΕΣ.

5 σχόλια:

Ανώνυμος είπε...

Ποιος ο είναι ο ρόλος της υποστάσεως του Πατρός στα πλαίσια της οικονομικής Τριάδας;

amethystos είπε...

H Κλήση. Ο Πατήρ είναι ο Μανικός Εραστής.

Ανώνυμος είπε...

«μόνον οὖν καὶ ἀληθινὸν ὀνομάζει Θεὸν τὸν Πατέρα, τοῖς ψευδωνύμοις ἀντιτιθεὶς, καὶ τοῖς πεπλανημένως ὠνομασμένοις θεοῖς ἀντι παρεξάγων ὥσπερ τὸν ἀληθῆ· σκοπὸς γὰρ οὗτος τῷ λόγῳ.
χρησίμως δὲ λίαν ἕνα καὶ μόνον εἰπὼν τὸν Πατέρα, καὶ τῆς ἑαυτοῦ διαμέμνηται δόξης λέγων Καὶ ὃν ἀπέστειλας Ἰησοῦν Χριστόν. οὐ γὰρ ἂν ἑτέρως τις ἕλοι τὴν τελείαν τοῦ Πατρὸς γνῶσιν, εἰ μὴ συνειστρέχοι προσεχῶς τε καὶ συνημμένως καὶ ἡ περὶ τοῦ γεννήματος, τουτέστι, τοῦ Υἱοῦ. ἅμα γάρ τις ἔγνω τί ἐστι Πατὴρ, ἔγνω δὴ πάντως καὶ τὸν Υἱόν. ἕνα τοιγαροῦν καὶ ἀληθινὸν εἰπὼν τὸν Πατέρα καὶ Θεὸν, οὐκ ἔξω τέθεικεν ἑαυτόν. ὢν γὰρ ἐν αὐτῷ καὶ ἐξ αὐτοῦ κατὰ φύσιν, ἀληθινὸς ἔσται καὶ αὐτὸς, καὶ μόνος ἐν μόνῳ· παρ' αὐτὸν γὰρ ἕτερος οὐδεὶς Θεὸς ἀληθινὸς ἔσται καὶ μόνος. "Οἱ γὰρ "θεοὶ τῶν ἐθνῶν δαιμόνια·" δούλη δὲ καὶ ἡ κτίσις, ἣν οὐκ οἶδ' ὅπως
προσκυνοῦσί τινες, εἰς ἀδόκιμόν τε καὶ λίαν ἐμ παθῆ κατασυρόμενοι γνώμην. πολλοῖς οὖσιν ἄρα τοῖς ἐν τῷδε τῷ κόσμῳ νομισθεῖσιν ἐξ ἀπάτης εἶναι θεοῖς, καὶ νόθην λαχοῦσι τὴν ἐπωνυμίαν, ὁ μόνος καὶ ἀληθινὸς ἀντανίσταται Θεὸς, ὁ ἐν αὐτῷ τε καὶ ἐξ αὐτοῦ κατὰ φύσιν Υἱὸς, διῃρη μένως τε ἅμα καὶ συμφυῶς καθ' ἑνότητα φυσικήν. διῃρη μένως μὲν γάρ· διὰ τὸ ἐν ὑπάρξει νοεῖσθαι τῇ καθ' ἑαυτόν· υἱὸς γάρ ἐστιν ὁ Υἱὸς καὶ οὐχὶ Πατήρ· συμφυῶς δὲ πάλιν, ὅτι τῇ τοῦ τεκόντος ὑπάρξει συμπαρομαρτήσει δὴ πάντως ὁ ἐξ αὐτοῦ κατὰ φύσιν. ἅμα γὰρ Πατὴρ καὶ Υἱὸς, εἴπερ ἐστί τε καὶ λέγεται διὰ τοῦτο Πατὴρ, ἐπειδὴ νοεῖται γεγεννηκώς. Αὕτη τοίνυν ἐστί
φησιν ἡ αἰώνιος ζωὴ ἵνα γινωσκωσί σε τὸν μόνον ἀληθινὸν Θεὸν καὶ ὃν ἀπέστειλας Ἰησοῦν Χριστόν.» (Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Υπόμνημα εις το Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον)

Είναι προφανές ότι κατά τον Άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας ο Πατήρ στον οποίο απευθύνεται ο Χριστός είναι η υπόσταση του Πατρός και όχι η υπόσταση του Υιού (λες και άλλη οντότητα είναι ο Θεός Υιός και άλλη ο άνθρωπος Ιησούς, πράγμα το οποίο καταδικάζει ρητά στην 3η επιστολή του στον Νεστόριο). Ανάλογη ερμηνεία κάνει ο ο Μέγας Βασίλειος, ο Χρυσόστομος και άλλοι. Τώρα πού το είδατε γραμμένο ότι ο Χριστός προσευχόταν στον εαυτό Του, δεν ξέρω. Κάτι τέτοια έλεγαν οι μοναρχιανοί του 2ου και 3ου αι., που έλεγαν ότι ο Χριστός είναι ο Πατήρ ενσαρκωμένος και ότι όταν προσευχόταν έκαμε εσωτερικό μονόλογο...

amethystos είπε...

Ο Χριστός προσευχόταν στόν εαυτό του. Ωραία έκφραση. Πού τήν βρήκες;. Εμείς αυτό πού λέμε τό βρήκαμε στόν Αγιο Γρηγόριο Παλαμά.

Ανώνυμος είπε...

Τον λόγο για τον οποίο ο Υιός μπορεί να αποκληθεί και Πατήρ τον αναλύει διεξοδικά ο Παλαμάς στο 132ο Κεφάλαιον: «Οι υποστατικές ιδιότητες λέγονται στο Θεό αναφορικά η μία προς την άλλη. Και διαφέρουν οι Υποστάσεις μεταξύ τους, αλλά βέβαια όχι κατά την ουσία. Κάποτε ο Θεός λέγεται και αναφορικά προς την κτίση. Δεν μπορεί δηλαδή η Παναγία Τριάδα, όπως λέγεται προαιώνιος, προάναρχος, μέγας, αγαθός, Θεός, να λέγεται έτσι και Πατέρας, γιατί δεν είναι η κάθε μία από τις τρεις θείες Υποστάσεις Πατέρας, αλλά η μία μόνο από αυτές. Και είναι ο Πατέρας από τον οποίο και ως προς τον οποίο ανάγονται όλα τα άλλα. Ως προς την κτίση λοιπόν, επειδή είναι κοινό έργο των Τριών, που έγινε από το τελείως μη ον, κι επειδή η υιοθεσία των τέκνων του Θεού γίνεται με την κοινή χάρη που χορηγείται από τις Τρείς, μπορεί η Τριάδα να λέγεται Πατέρας. Τα χωρία: «Ο Κύριος ο Θεός σου, είναι ένας Κύριος»(Δευτ. 6, 4) και: «Είναι ένας ο Πατέρας μας ο ουράνιος»(Ματθ. 23, 9), που ονομάζουν την Αγία Τριάδα Κύριο και Θεό μας, και μάλιστα και Πατέρα μας, που μας αναγεννά με τη χάρη Του, λέγονται, όπως είπαμε, αναφορικά. Και ο Πατέρας μόνος ως προς τον ομοούσιο Υιό λέγεται Πατέρας· ο ίδιος λέγεται και αρχή ως προς τον Υιό και το πνεύμα. Και ως προς την κτίση ο Πατέρας λέγεται αρχή, αλλά ως Κτίστης και Κύριος όλων των κτισμάτων. Όταν λοιπόν ο Πατέρας λέγεται έτσι ως προς την κτίση, αρχή είναι και ο Υιός, και δεν είναι δύο αρχές, αλλά μία. Γιατί και ο Υιός αναφορικά προς την κτίση λέγεται αρχή, όπως λέγεται και Κύριος αναφορικά προς τα δούλα σ' Αυτόν κτίσματα. Ο Πατέρας λοιπόν και ο Υιός μαζί με το πνεύμα, ως προς την κτίση είναι μία αρχή και ένας Κύριος και ένας Δημιουργός και ένας Θεός και Πατέρας και Προνοητής και Επόπτης και όλα τα άλλα. Και καθένας από αυτούς τους χαρακτηρισμούς δεν είναι ουσία. Γιατί αν ήταν ουσία δε θα λεγόταν αναφορικά προς άλλο.»

Εμένα άλλο με απασχολεί· εάν ο άνθρωπος Ιησούς προσευχόταν στο δεύτερο πρόσωπο της Τριάδος, αυτό συνεπάγεται ότι ο άνθρωπος Ιησούς και ο Θεός Υιός είναι δύο διαφορετικά δρώντα υποκείμενα, δύο διαφορετικές οντότητες, το οποίο συνιστά Νεστοριανισμό. Γράφει ο Άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας: «αλλ' ουδε Θεόν ή δεσπότην του Χριστού τον έκ θεού Πατρός Λόγον ονομάζομεν ίνα μη πάλιν αναφανδόν τέμνωμεν εις δύο τον ένα Χριστόν και Υιον και Κύριον, και δυσφημίας εγκλήματι περιπέσωμεν, θεον εαυτού και δεσπότην ποιoύντες αυτόν. ο ενωθείς γαρ, ως ήδη προείπομεν, και του θεού Λόγος σαρκι καθ' υπόστασιν, θεός μέν έστι των όλων, δεσπόζει δε του παντός ούτε δε αυτός εαυτού δούλός έστιν, ούτε δεσπότης: εύηθες γαρ, μάλλον δε ήδη και δυσσεβές, το ούτω φρονείν ή λέγειν. έφη μεν γαρ θεον εαυτού τον Πατέρα καίτοι θεός ων φύσει και εκ της ουσίας αυτού, αλλ' ουκ ήγνοήκαμεν, ότι μετά του είναι θεός, και άνθρωπος γέγονεν ο υπό θεω κατά γε τον πρέποντα νόμον τη της ανθρωπότητος φύσει. αυτός δε εαυτού πως αν γένοιτο θεός ή δεσπότης; ουκούν, ως άνθρωπος, και όσον ήκεν εις γε το πρέπον τοϊς της κενώσεως μέτρους , υπό θεό μεθ ' ημών εαυτόν είναι φησιν. ούτω γέγονε και υπό νόμον, καίτοι λαλήσας αυτός τον νόμον και νομοθέτης υπάρχων, ως θεός.» (Γ΄ Επιστολή προς Νεστόριον)

Πράγματι, στον Χριστό υπάρχουν δύο ουσίες, δύο φύσεις, δύο θελήσεις, δύο ενέργειες κ.ο.κ, αλλά το δρων υποκείμενο είναι απολύτως ένα, ο Υιός και Λόγος που «εαυτόν εκένωσεν μορφην δούλου λαβων».