Μία επανεξέταση της Νεο-πατερικής σύνθεσης; Ορθόδοξη ταυτότητα και πολεμική στον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ και το μέλλον της Ορθόδοξης θεολογίας - BRANDON GALLAHER (9)

 Συνέχεια από: Σάββατο 20 Νοεμβρίου 2021

του αιδεσιμώτατου Δρ. Μπράντον Γκάλαχερ

IV. Οι ρομαντικές απαρχές της νεοπατερικής σύνθεσης - Solov’ev, Kireevsky, Möhler και Schelling (συνέχεια)

Βεβαίως, η ιδέα ότι η χριστιανική πίστη είναι η «μόνη φιλοσοφία ασφαλής τε και σύμφορος»153, σε σύγκριση με τις μυριάδες διαφορετικές σχολές των Ελλήνων, μπορεί να ανιχνευτεί στους Πατέρες. Η «χριστιανική φιλοσοφία» είναι η «αληθινή» φιλοσοφία επειδή προέρχεται από την ίδια την αποκάλυψη της Αλήθειας, τον ένσαρκο Λόγο154, και προϋποθέτει ότι, ως φιλόσοφος, κάποιος είναι «σοφίας θεραπευτής»155, ως ακόλουθος της ίδιας της δύναμης της Σοφίας, δια της οποίας και μέσα στην οποία δημιουργήθηκαν τα πάντα156. Ωστόσο, όπως είδαμε παραπάνω, η ιδέα του Φλωρόφσκυ περί χριστιανικής φιλοσοφίας υπονοεί πολύ περισσότερα από αυτές τις έννοιες, ενώ στις αναφορές του για μία «φιλοσοφική σύνθεση» ή για ένα ολοκληρωμένο «σύστημα» της χριστιανικής πίστης φαίνεται ότι απηχεί τους Ρομαντικούς. Σε αντίθεση με τούς Πατέρες, για αυτόν η αλήθεια της αποκάλυψης εξελίσσεται μέσα στο χριστιανικό δόγμα σε ένα «ολόκληρο σύστημα ομολογιακής πίστης, σε ένα σύστημα θρησκευτικής προοπτικής - θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε, σε ένα σύστημα θρησκευτικής φιλοσοφίας και σε μία φιλοσοφία της αποκάλυψης»157. 

Πιο συγκεκριμένα, όπως δείχθηκε πρόσφατα από τον Matthew Baker158, ο Φλωρόφσκυ οικοδομούσε με κριτικό τρόπο πάνω στο έργο του Solov’ev, ο οποίος, σύμφωνα με τους ισχυρισμούς του Φλωρόφσκυ, στο τελευταίο έργο του επιχείρησε (αν καί ανεπιτυχώς) να υπερασπιστεί τη χριστιανική πίστη μέσα σέ μία φιλοσοφική «Μεγάλη Σύνθεση» ή σε μία ολοκληρωμένη σύνθεση ανάμεσα στη θεολογία, τη ορθολογική φιλοσοφία και τις θετικές επιστήμες. Μία τέτοια σύνθεση θα αποτελούσε τη «γενική αποκατάσταση της χριστιανικής φιλοσοφίας», η οποία θα παρείχε μία ολοκληρωμένη φιλοσοφική αντιμετώπιση σε σχέση με την «παγκόσμια διακήρυξη του Ευαγγελίου, δηλαδή της θείας Αλήθειας», με ιδιαίτερη έμφαση στην ιστορική φύση της αποκάλυψης, ξεκινώντας με τον ίδιο τον Χριστό159. Ακόμη πιο αξιοσημείωτη ως προς την επιρροή που άσκησε ο Solov’ev στον Φλωρόφσκυ, είναι η αντίληψη του Solov’ev για την «πίστη» ως «μυστική αίσθηση» μέσω της οποίας «μπορεί να επιβεβαιωθεί η ύπαρξη καθεαυτή ενός αντικειμένου, η εσώτερη και απόκρυφη πραγματικότητά του». Έτσι, για τον Solov’ev, η «πίστη» αντιστοιχεί προς τη «θρησκευτική αρχή»160. Η αίσθηση αυτή αποτελεί μία «άμεση επιβεβαίωση» της ύπαρξης του αντικειμένου per se, με αποτέλεσμα να προσδίδει σε κάποιον μία απεριόριστη «μυστική γνώση» της πραγματικότητας του αντικειμένου161. O Φλωρόφσκυ, σχολιάζο­ντας τον Solov’ev, αναφέρει ότι η αντίληψή του για την πίστη ήταν «ακριβώς μία οξυδερκής ματιά στην ύπαρξη», παρόμοια με τη «διαίσθηση» του Bergson, αν και προέρχεται, σε τελική ανάλυση, από τον Schelling162. Βέβαια, οι ίδιοι όροι θα χρησιμοποιηθούν αργότερα από τον Φλωρόφσκυ στην περιγραφή της «θεωρίας» κατά τους Πατέρες.

Συναντάμε, ωστόσο, την ίδια ομάδα ιδεών και στον Kireevsky, με έναν τρό­πο που απηχεί πιο ξεκάθαρα τις ιδέες του Φλωρόφσκυ. Στον Kireevsky, ο Ελ­ληνισμός και η αντι-Δυτική πολεμική (κυρίως έναντι του Ιδεαλισμού) συνδυά­ζονταν με τον ίδιο τρόπο όπως αργότερα και στην περίπτωση του Φλωρόφσκυ. Ο Kireevsky προσκαλεί υπέρ της αποκατάστασης της «φιλοσοφίας των Αγίων Πατέρων», η οποία, όπως ισχυρίζεται, αποτελούσε μεταμόρφωση της κλασικής παγανιστικής φιλοσοφίας, αλλά κυρίως ήταν προϊόν της «ανώτερης θεωρίας» τους ή «της άμεσης, εσωτερικής εμπειρίας [...] που μας μεταδίδουν [...] ως αυτόπτες μάρτυρες μίας περιοχής που έχουν ήδη περιδιαβεί»163. Αντλώντας από την ορολογία του Kant και του Schelling, ο Kireevsky διαχωρίζει164 ανάμεσα στην παρεκβατική λογικότητα ή την κατανόηση (Verstand=rassudok) καί την «εσωτερική πηγή» αυτής της λογικότητας ως λόγος (Vernunft=razum). Όταν η παρεκβατική λογικότητα (discursive rationality) βασίζεται αποκλειστικά στις δυνάμεις της, αναλύει το σύνολο της πραγματικότητας μονόπλευρα σύμ­φωνα με την λογική (logic), επιφέροντας τον κατακερματισμό του ανθρώπινου προσώπου. Ο λόγος (reason), αντίθετα, εκφράζει την «ακεραιότητα» (tsel’nost) του όντος, όπου «όλες οι διασπασμένες δυνάμεις συγκλίνουν σε μία ζώσα και ακέραιη θεωρία του πνεύματος (tselnoe zrenie uma)». Η «θεωρία» ή η «θέα του πνεύματος» (zrenie uma), αποτελεί μία κοινή ρωσική ερμηνεία για το στάδιο της «διαίσθησης», ως a priori μορφή γνώσης, όχι απαραίτητα μυ­στικής φύσης, την οποία ο Schelling αποκαλούσε Anschauung ή intellectuelle Anschauung166. Για τον Kireevsky, αυτή η θεωρία περιλαμβάνει άμεση και αδιαμεσολάβητη θεωρία του αντικειμένου, ώστε να καθίσταται δυνατή η προ­σωπική μετοχή στην πραγματικότητά του. Φαίνεται, λοιπόν, να ταυτίζει τη δι­αίσθηση με την πίστη («η διαίσθηση της πίστης πού περιλαμβάνει το πάν [sozertsanie very]») της πρώιμης χριστιανικής φιλοσοφίας που οι Πατέρες οικοδόμησαν με τη λογική και η οποία «συνδύαζε την ανάπτυξη της μόρφωσης και του λόγου (reason) σε μία ενοποιητική διαίσθηση της πίστης (sozertsanie very)»161. Αυτή η «ζώσα πίστη» αποτελεί τον «υπέρτερο λόγο και το ουσιώδες στοιχείο της γνώσης»168.

Ποιά, όμως, ήταν η πηγή από την οποία ο Kireevsky άντλησε αυτές τις ιδέ­ες που ήταν τόσο ζωτικής σημασίας για την νεοπατερική σύνθεση του Φλωρόφ­σκυ; Οι ίδιες επακριβώς ιδέες μπορούν να ανιχνευτούν σε δυτικής πηγές, στις οποίες ο Kireevsky είχε εντρυφήσει σε βάθος και συγκεκριμένα στους Möhler και Schelling. Αυτές τις πηγές τις γνώριζε πριν καν μελετήσει τους Πατέρες μετά από την λεγόμενη «μεταστροφή» του169. 

Νωρίτερα, αναφέραμε τη σπουδαιότητα του έργου του Möhler, Die Einheit in der Kirche για τον Φλωρόφ­σκυ. Φαινομενικά, πρόκειται για μία εκκλησιολογία που βασίζεται εξ ολοκλή­ρου στη μαρτυρία των πρώιμων Πατέρων. Πράγματι, ο Φλωρόφσκυ ισχυρίζεται ότι ο Möhler πρόσφερε άπλα σχολιασμό των πατερικών πηγών των τριών πρώτων αιώνων, ιδίως του Ειρηναίου170. Ωστόσο, με μία βαθύτερη ανάλυση, αποκαλύπτεται ότι πρόκειται για «μία εκκλησιολογία», η οποία, όπως σημειώ­νει ο F. O’Meara, «διαμορφώθηκε κατά κάποιο τρόπο επί τη βάσει ιδεών, δανείων από τον ρομαντικό Ιδεαλισμό, ο οποίος, στη συνέχεια, συμπληρώθηκε με θεολογικές ιδέες, παρμένες από τους Πατέρες της Εκκλησίας»171. Ο Φλωρόφ­σκυ υπογραμμίζει τις ομοιότητες του Möhler τόσο με τον Khomiakov, όσο και με τον Kireevsky. Όπως ο Kireevsky, γράφει, έτσι και ο Möhler δεν ξεκινούσε με βάση αφηρημένες αρχές, αλλά αντλούσε από την «εμπειρία των Αγίων Πατέρων» και «τη συγκεκριμένη ύπαρξη, δηλαδή την πραγματικότητα της Χάριτος μέσα στην Εκκλησία. Δεν διαμορφώνει κάποιο διανοητικό σχήμα, αλλά περιγράφει μία ζώσα εμπειρία». Για τον Möhler, σύμφωνα με τους ισχυρισμούς του Φλωρόφσκυ, η Πατρολογία δεν αποτελούσε αρχαιολογία, εφόσον τα έργα των Πατέρων δεν διηγούνταν «περασμένα γεγονότα του παρελθό­ντος», αλλά για το δράμα της Εκκλησίας ως ζωντανού, δροσερού και ολοκληρωμένου Χριστιανισμού· αφού «είχε δωθεί ολόψυχα στον θαυμαστό κόσμο της Εκκλησίας, ενώ στη φαντασία του ζούσε μέσα στην αρχαία Εκκλησία». Εντούτοις, ένα τέτοιο εκκλησιαστικό δράμα δεν αφορούσε στην έννοια μίας Εκκλησίας που «αποκαλύπτεται σε αυτόν μέσω κάποιου προφητικού οράμα­τος», αλλά στην Εκκλησία καθεαυτή που αποκαλύπτεται σε αυτόν «μέσω της συμ-παθητικής κοινωνίας με την πατερική εμπειρία»173. Ο Möhler, όμως, «δεν κατασκευάζει ένα διανοητικό σχήμα, αλλά ξεκινά από την εκκλησιαστική εμπειρία», σύμφωνα με τον Φλωρόφσκυ, επειδή πίστευε, όπως σύνολος ο ύστε­ρος Ιδεαλισμός174, ότι μία ιδέα οδεύει προς την εκπλήρωσή της ως συγκεκριμέ­νη πραγματικότητα είτε αυτή αποτελεί την ιδανική κοινότητα του Hegel είτε τον Χριστιανισμό και τις εκκλησίες του Schelling175. Έτσι, το σύστημα του Möhler, όπως και τα αντίστοιχα των άλλων δύο στοχαστών, απορρίπτει την έννοια μίας γυμνής ιδέας και ξεκινώντας από την πραγματικότητα της ζωής δη­λαδή τη ρομαντική ιδεαλιστική λατρεία της ζωτικότητας έτσι ώστε να μπορεί να γράψει ότι «αυτή [η Εκκλησία] αποκάλεσε την πραγματική και θεϊκή φιλοσο­φία, ως Χριστιανική ζωή»176. Μία τέτοια φιλοσοφία, όπως κάθε φιλοσοφία, χρειάζεται μία πρώτη αρχή, μία βασική ιδέα. Ο Möhler ξεκινά το σύστημά του με την «αρχή της καθολικότητας». Η «αρχή της καθολικότητας», που αποτελεί την απαρχή της Σλαβόφιλης sobornost, είναι το Πνεύμα/Ενότητα. Η Ενότη­τα είναι η ζωτική αρχή, που ζωογονεί την Εκκλησία, και μέσω αυτής η θεότη­τα μεσολαβείται στην Εκκλησία. Ο Möhler εντοπίζει την οργανική και ιστο­ρική εξέλιξη αυτής της αρχής στην ανάπτυξη του Χριστιανικού Σώματος ως ζώντος οργανισμού. Όπως παρατηρεί ο Φλωρόφσκυ, ο Möhler πίστευε ότι η «Εκκλησία είναι sobornyi, δηλαδή καθολική στη φύση της» και από τη στιγμή που η ύπαρξή της είναι τέτοια, τότε αυτή αποτελεί «ένα οργανικό όλον, ένα με­γάλο σώμα, που συγκροτείται από τον σύνδεσμο της αγάπης και παραμένει ενωμένο μέσω της ενέργειας του Αγίου Πνεύματος, το Οποίο ζει και κατοικεί σε αυτό»177. Στο σημείο αυτό ακολουθεί το Απόλυτο του Schelling, στον οποίο το ιδανικό και το πραγματικό ταυτίζονται. Το Απόλυτο, μέσω της αυτο-αποκάλυψης του Πνεύματος, εισχωρεί στην χώρα του πραγματικού, δηλαδή στην ιστορία, μέσα σε μία ριζοσπαστική ελευθερία ως το εξελισσόμενο ιδεώδες, το Πνεύμα. Αυτή η αυτο-αποκάλυψη του Απόλυτου, η οποία ολοκληρώνεται στον Ιησού Χριστό και καταγράφεται στις τελευταίες διαλέξεις του Schelling για την Μυθολογία και την Αποκάλυψη (1841-1843), γίνεται αντιληπτή όχι μόνο από τις μεγάλες θρησκείες του κόσμου, αλλά ειδικά από την ιστορική εμπειρία των εκκλησιών που αποτελούνται από ελευθέρους και ατελείς ανθρώπους, και μαρτυρείται από τις Γραφές και τους Πατέρες της Εκκλησίας178.

Ο Φλωρόφσκυ δεν είχε επίγνωση του γεγονότος ότι ο Möhler «περιγράφει την ενότητα χάριτος της Εκκλησίας με όρους ρομαντικού Ιδεαλισμού». Αντιθέτως, ισχυρίζεται ότι ο Möhler δεν αντλούσε την έμπνευσή του από τους Ρομαντικούς και ότι «σε αρκετές περιπτώσεις διαχωρίζει τη θέση του από αυτούς». Σε αυτό το σημείο ο συλλογισμός του είναι ότι η θεολογία τού Γερμα­νού θεολόγου «δεν ορίζεται από τις αφηρημένες ιδέες τού οργανικού ιστορικισμού, αλλά από τη ζώσα εμπειρία». Διατείνεται ότι στον Möhler δεν υπάρχει «παν-ενότητα φυσική», και ως εκ τούτου «ακούσια», αλλά αντίθετα, είναι «το φυσικό ον πού περιλαμβάνει την διαίρεση, τον διαχωρισμό και, ως εκ τούτου, τον εγωισμό». Με άλλα λόγια, ο Möhler δείχνει ευαισθησία στην τραγικότητα της ιστορίας, δηλαδή στην ελευθερία που επιτρέπει στο άτομο να αμαρτήσει, σε αντίθεση με την αιτιοκρατία των Ρομαντικών, αφού «αυτό που είναι φυσικό είναι η επιβεβαίωση της ατομικής ύπαρξης, ένας φυσικός, δηλαδή, εγωισμός πού αποτελεί την απαρχή των αιρέσεων στον χριστιανικό κόσμο». Στον Möhler παρατηρούμε ότι η «ακεραιότητα πραγματώνεται αποκλειστικά κατά την ημέρα της Πεντηκοστής εν Αγίω Πνεύματι». Η Εκκλησία αποτελεί το έργο του Πνεύματος. Αυτό είναι ο ιδρυτής της, επειδή την οικοδόμησε ως κατοικία Του. Μόνο μέσα στην Εκκλησία υπάρχει δυνατότητα «πραγματικής αγάπης που ενώνει», επειδή ο άνθρωπος δεν είναι ικανός να επιτύχει την ενότητα, αλλά αυτή αποτελεί «δωρεά και χάρισμα τού Πνεύματος». Με τον τρόπο αυτό, συνε­χίζει ο Φλωρόφσκυ, υπάρχει «ένας ακριβής διαχωρισμός ανάμεσα στον Möhler και σε οποιοδήποτε είδος ρομαντικού “μοντερνισμού”»179.

Είναι γεγονός ότι ένα μέρος του Ρομαντισμού, με την αισιοδοξία του και την έμφασή του στην αδιάλειπτη πορεία προς την ολότητα, δεν υπογράμμιζε δεό­ντως την διάσπαση της ανθρώπινης φύσης πού επιτρέπει την τραγωδία της αμαρτίας, τη διαίρεση και την αίρεση. Ωστόσο, όπως έχουμε παρατηρήσει, η ίδια η επίκληση του Möhler στην «εμπειρία», στη «ζωή», στο «Πνεύμα» και ιδι­αίτερα στην «ελευθερία» αποτελεί αναμφισβήτητο χαρακτηριστικό μίας τάσης του Ρομαντισμού που μπορεί να εντοπιστεί στον συγγραφέα του Freiheits­schrift και της Philosophy of Revelation. Με άλλα λόγια, οι ίδιες ιδέες που σύμφωνα με τους ισχυρισμούς του Φλωρόφσκυ διαχωρίζουν τον Möhler από τους Ρομαντικούς, στην πραγματικότητα προέρχονται από αυτούς. Συνεπώς, η εξάρτηση του Möhler, (και κατ’ επέκταση του Φλωρόφσκυ), από τον Ρομαντι­σμό είναι πιο ευρεία από ό,τι έχουμε ήδη αντιληφθεί.

Ο Möhler επεξεργάζεται λεπτομερώς μία αυτο-φανερούμενη υποκειμενικότητα, όπου η «ενότητα» αποτελεί την εξελισσόμενη οργανική ταυτότητα του Θεού εν Πνεύματι, μέσα στην Εκκλησία. Προκειμένου η πραγματικότητα αυτή να γίνει συγκεκριμένη, της προσδίδει συγκεκριμένη ύπαρξη μέσα σε, και μέσω μίας ιδιαίτερης μορφής «εσωτερικής πνευματικής ζωής» ή «εσώτερης ενότητας της ζωής», την οποία και περιγράφει ως «χριστιανική συνείδηση», «πιστή συνείδηση», «αυθεντική συνείδηση της Εκκλησίας», καθώς και, όχι απρόσμενα για όσους γνωρίζουν το έργο του Φλωρόφσκυ, «εξαγιασμένο πνεύμα από την εποχή των Αποστόλων» και πατερική «καθολική συνείδηση»180. Όλοι οι πιστοί δεν έχουν μόνο μία πίστη, αλλά και μία συνείδηση. Εντούτοις, η κοινή συνεί­δηση δεν αναιρεί την ιδιαίτερη προσωπικότητα του κάθε ατόμου, επειδή είναι η μία δύναμη του Πνεύματος που μας μορφώνει όλους σε μία ύπαρξη μέσα στην Εκκλησία, ενώ το κάθε πρόσωπο χωριστά, μέσω της «άμεσης θεωρίας, [καλείται] να κάνει δική του την έμπειρία της Εκκλησίας [...], να αναπτύξει την Χριστιανική γνώση μέσα στον εξαγιασμένο νου»181. Αυτή η εσώτερη ποιότητα της χριστιανικής ζωής, το Πνεύμα που ζει σιωπηλά ανάμεσα στους πιστούς, αναζητά να εκφραστεί και να αποκαλυφθεί καθεαυτή, με τον ίδιο τρόπο που στον Schelling το Απόλυτο αποκαλύπτει τον εαυτό του, μέσω του Πνεύματος, στο πραγματικό, δηλαδή στην ιστορία. Επειδή το Πνεύμα ζωογόνει τη συνεί­δηση των προσώπων μέσα στην Εκκλησία, το δόγμα, όπως παρατηρούμε στον Φλωρόφσκυ, αρχικά γεννάται σιωπηλά στην ατομική Χριστιανική συνείδηση και στη συνέχεια διακηρύσσεται. Η «παράδοση» ή αλλιώς ή «ζώσα παράδοση», όπως ήταν ευρέως γνωστή στον Φλωρόφσκυ και στους πολυάριθμους συγχρόνους του Ρώσους θεολόγους που δανείστηκαν τη φράση από τον Möhler αποτελεί τον αποκαλυπτόμενο λόγο του Πνεύματος. Πρόκειται για τη ζωή και τη δύναμη που εμποτίζει το Σώμα και που «αρχικά αρθρώθηκε και συνεχίζει να αναπτύσσεται μέσα στην Εκκλησία με έναν ζωντανό τρόπο» μέσα στην ομο­λογία τη δική της, άλλα και όσων μετέχουν σε αυτήν από την εποχή των Απο­στόλων»182. Όπως παρατηρεί ο Φλωρόφσκυ, για τον Möhler η παράδοση δεν αποτελεί «μία μηχανική συντήρηση εικόνων από το παρελθόν», ή μία «εξωτερική μετάδοση μέσω διαδοχής», αλλά «τη ζωντανή συνέχεια της πνευματικής ύπαρξης». Εντούτοις, μία τέτοιου είδους συνέχεια δεν θα ήταν εφικτή, παρά μόνο εάν υπήρχε ένα ήθος ή δράμα για την ενότητα, μία μορφή καθολικής συ­νείδησης, που είναι ορατή σε συγκεκριμένους άγιους και Πατέρες. Αυτή η συνείδηση γίνεται η «ζώσα ταυτότητα και η αμοιβαία κοινωνία» ανάμεσα σε όσους κατέχουν αυτή τη συνείδηση στο πέρασμα των αιώνων, με αποτέλεσμα να «ξεπερνάται ο χρόνος από το ένα και ζωοποιό πνεύμα», επειδή «δεν υπάρχει παρελθόν στην Εκκλησία, όπως δεν υπάρχει παρελθόν για το Πανάγιο Πνεύμα»183.

O μοναδικός, ωστόσο, τρόπος να αποκαλυφθεί πλήρως σε εμάς η παράδο­ση αυτή, ως έκφανση της αρχής της ενότητας στην Εκκλησία, τονίζει ο Möhler, είναι αυτή να αντιπαρατεθεί σε ό,τι δεν αποτελεί παράδοση, δηλαδή την αίρε­ση. Η αίρεση είναι ένα είδος λογοκρατικής εναντίωσης στην παράδοση, με δι­κούς της διδασκάλους και σχολές, οι οποίοι, εξαιτίας τού εγωισμού τους, παρουσιάζουν έλλειψη καθολικής συνείδησης184. Με συντομία, η επιβεβαίωση της καθολικότητας προϋποθέτει την άρνηση σε ό,τι δεν είναι καθολικό ή είναι του­λάχιστον αποκομμένο από την ολότητα της «καθολικής συνείδησης». Συνεπώς, ένα μέρος από το παράδειγμα πού έχουμε ισχυριστεί ότι χαρακτηρίζει το έργο του Φλωρόφσκυ, η επιβεβαίωση μίας ιδιαίτερης εκκλησιαστικής ταυτότητας μέσα από την πολεμική ενάντια σε ό,τι είναι αντίθετο και αποκομμένο από αυτήν, εντοπίζεται, αναμφίβολα, στον Möhler.

Με δεδομένη την αξιοπρόσεκτη ομοιότητα ανάμεσα στην σκέψη του Φλω­ρόφσκυ και τη ρομαντική και ιδεαλιστική ανάγνωση των Πατέρων από τον Möhler, δεν μας εκπλήσσει ότι η έννοια της πίστης στον Φλωρόφσκυ συγγενεύ­ει στενά προς αυτή τού Möhler. Ισχυριζόμενος ότι απλά επεξηγεί τους Πατέ­ρες, ο Möhler αναφέρεται σε ένα είδος νοητικής διαίσθησης («πνευματική σύλληψη», «διαίσθηση μέσω της χάρης», «άμεση γνώση», «αδιαμεσολάβητη βεβαιότητα»), η οποία χαρακτηρίζει την «αδιαμεσολάβητη συνείδηση» της Εκκλησίας στην επίγνωσή της ότι αυτή αποτελεί την ενότητα τού Πνεύματος και τον σύνδεσμο τής ειρήνης185. Πράγματι, η έννοια της πίστης που υπάρχει στον Möhler, τον Kireevsky, τον Solov’ev και, έπειτα, στον Φλωρόφσκυ, έχει μία ισχυρή ιδεαλιστική προϊστορία. 

Ο Schelling, επανεξετάζοντας τον Kant υπό την επίδραση του Spinoza, αναφέρθηκε σχετικά νωρίς στην απόλυτη ελεύθερη γνώση, την οποία αποκαλεί νοητική διαίσθηση. Αυτή δεν πηγάζει από αποδείξεις ή συμπεράσματα ούτε υποβοηθείται από τις έννοιες, αλλά παράγει τα αντικείμενα διαισθανόμενη αφ’ εαυτής, ώστε «το άτομο καθαυτό είναι μία γνώση που ταυτόχρονα παράγει τον εαυτό του (ως αντικείμενο)». Ο Schelling περι­γράφει τη νοητική διαίσθηση ως «όργανο» κάθε υπερβατικής σκέψης186. Την ταύτιζε με τη «δημιουργική φαντασία» ή τη «διαισθητική θεωρία», όπου το γε­νικό και το ειδικό αποτελούν μία ενότητα στην Ιδέα, τονίζοντας ότι, χωρίς αυτήν, δεν μπορούσε να υπάρχει φιλοσοφία. Εξ αρχής και υπό την επίδραση του Jacobi188, συνέδεσε τη «διανοητική διαίσθηση» με την πίστη189. Μέχρι τη στιγμή των πρώτων διαλέξεων πάνω στη θετική φιλοσοφία, (τις οποίες παρα­κολούθησε ο Kireevsky το 1830 στο Μόναχο), υποστήριζε σθεναρά μία θετική «φιλοσοφία της αποκάλυψης». Ισχυριζόταν ότι η φιλοσοφία αυτού του είδους ήταν μία μορφή μυστικής εμπειρίας, που ξεπερνούσε την αποφατική φιλοσοφία της λογικής, η οποία έπρεπε να εγκαταλειφθεί, προκειμένου να κατανοήσουμε αυτό που βρισκόταν πέραν των αισθήσεων. Το υπέρ-αισθητό για τον Möhler, ήταν ο Θεός και η πραγματικότητα, και όχι απλά η εν δυνάμει ύπαρξη των αντικειμένων. Ωστόσο, υπάρχει ένας τρόπος για τη θεωρία του αθέατου, προκει­μένου να κατέχουμε κάποια διαβεβαίωση για ό,τι πιστεύουμε, μία επιβεβαίωση για το αδιόρατο, μέσω του οργάνου της «πίστης [Glaube]». O Schelling ταύτιζε αυτή την πίστη [Glaube] με τη διαίσθηση. Η πίστη ισχυρίζεται ότι «το υπέρ-αισθητό μπορεί να γίνει ένα πραγματικό αντικείμενο για την εμπειρία», όπως δίνεται στο «εξωτερικό δεδομένο» της αποκάλυψης τα Ευαγγέλια και τα έργα των εκκλησιαστικών συγγραφέων, η οποία αποτελεί μία ιστορική πραγμα­τικότητα190. Η πίστη του Schelling αποτελεί μία κατάσταση ανάπαυσης από κά­θε σκέψη. Πρόκειται για το πλέον στοιχειώδες αντικείμενο, στο οποίο στηρίζε­ται κάθε γνώση. Η αβεβαιότητα παύει με την πίστη, και η λειτουργία της γνώ­σης εκπληρώνεται, ώστε η πίστη να αποτελεί το τέλος της γνώσης. Ωστόσο, επειδή η πίστη είναι το θεμέλιο της γνώσης, αυτή δεν είναι μόνο το τέλος της γνώσης, αλλά και η απαρχή της, και ως τέτοια είναι η τέλεια βεβαιότητα μέσω της οποίας φθάνουμε στην άμεση γνώση αυτού που βρίσκεται πέρα από κάθε σκέψη (δηλ. ο αληθινά πραγματικός Θεός). Ο Schelling αναφέρεται σε αυτή ως την «πίστη, επιβεβαίωση, καρδιά, το κουράγιο να αδράχνουμε αυτό που αμφιβάλλουμε, απλά επειδή είναι εξόχως υπερβατικό για τις συνηθισμένες έννοιές μας»191.

Τέλος, ένας επικριτικός αναγνώστης θα μπορούσε να αντιτείνει ότι, εγγράφοντας τις απαρχές της νεοπατερικής σύνθεσης στον Ρομαντισμό, αμελήσαμε τον περίφημο Χριστοκεντρισμο του Φλωρόφσκυ, αφού ο ίδιος πίστευε ότι «η θεολογία της Εκκλησίας δεν είναι παρά ένα μόλις και δη πρώιμο κεφάλαιο τής Χριστολογίας»192. Η αρχή ότι ο Χριστός είναι κεφαλή της Εκκλησίας Του και η Εκκλησία είναι το ενυπόστατο ανθρώπινο Σώμα Του ή ο «θεανθρώπινος οργανισμός Του»193, καθώς αποτελεί το «Εγώ»194 της, καθιστά την Εκκλησία «ένα είδος συνέχειας τού Χριστού»195, στην οποία ως Χριστιανοί είμαστε ενσωματωμένοι και η οποία αποτελεί «την ενότητά μας εν Πνεύματι»196. Για την ακρίβεια, ο Φλωρόφσκυ είχε επικρίνει τα έργα του Khomiakov και του Möhler σχετικά με την Εκκλησία197. Ένιωθε ότι στα έργα αυτά δινόταν υπερ­βολική έμφαση στην πνευματολογική κατανόηση της Εκκλησίας, χωρίς να υπογραμμίζεται ότι το Πνεύμα είναι το Πνεύμα του Χριστού198. Αντίθετα, δια­μόρφωνε ένα είδος «χαρισματικής κοινωνιολογίας» της έκκλησιολογίας199, ενώ, στην πραγματικότητα, «η Εκκλησία, ως σύνολο, έχει το προσωπικό κέντρο της αποκλειστικά στον Χριστό, δεν αποτελεί ενσάρκωση του Αγίου Πνεύματος ούτε απλά ένα είδος Πνευματοφόρου κοινότητας, αλλά πρωτίστως είναι Σώμα Χριστού, του Σαρκωθέντος Κυρίου»200.

Ωστόσο, ενώ  ασκεί όντως κριτική στο magnum opus του Möhler, Die Einheit in der Kirche στην επόμενη φράση του γράψει ότι στο ύστερο έργο του, και ήδη από το Symbolik (1832), ο Möhler κατόρθωσε να ανακτήσει την κατάλληλη ισορροπία201. Τί αναγράφεται στο έργο αυτό; Ο Χριστός, σύμφωνα με τον Möhler, είναι το εγώ, ή αλλιώς η εμμενής αυτοσυνειδησία του Σώματός Του, ως μία οργανικά εξελισσόμενη πραγματικότητα μέσα στην ιστορία, ένα είδος ενσαρκωμένου Απολύτου Πνεύματος. Όπως και στον Φλωρόφσκυ, έτσι και στην παρούσα γραμμή σκέψης παρατηρούμε ότι η Εκκλησία περιγράφεται ως μία διαρκής ενσάρκωση: «έτσι, η ορατή Εκκλησία [...] είναι ο ίδιος ο Υιός του Θεού που εμφανίζει αϊδίως τον Εαυτό του ανάμεσα στους ανθρώπους με ανθρώπινη μορφή, ανακαινιζόμενος αδιάλειπτα και αιώνια, παραμένοντας νέος, η συνεχι­ζόμενη ενσάρκωσή Του (die andauernde Fleischwerdung desselben), όπως ακριβώς στις Γραφές, ακόμη και οι πιστοί αποκαλούνται “Σώμα Χριστού”»202. 

Ωστόσο, η έννοια αυτή περί της Εκκλησίας ως αδιάκοπης προέκτασης της ενσάρκωσης δεν είναι συγκεκριμένα πατερική. Οι απαρχές της εντοπίζονται στον Schelling, η χριστιανική φιλοσοφία του οποίου υποστήριζε ότι ο Θεός/Απόλυτο ενανθρωπίζεται προαιώνια και ότι «η αποκορύφωση της διαδικασίας αυτής είναι η ανάληψη ορατής ανθρώπινης μορφής από τον Χριστό, με αποτέλεσμα η ενσάρκωση Του να αποτελεί και την αρχή της διαδικασίας αυτής· ξεκινά με τον Χριστό και έκτοτε συνεχίζεται στους αιώνες, οι διάδοχοί Του είναι μέλη ενός και του αυτού σώματος, του οποίου Αυτός είναι κεφαλή. Η ιστορία μαρτυρεί ότι εν Χριστώ, ο Θεός έγινε πράγματι για πρώτη φορά αντικειμενικός. Γιατί, ποιός φανέρωσε το άπειρο με αυτόν τον τρόπο πριν από τον Χριστό»203;

Σημειώσεις

153. Ιουστίνου Μαρτυρος, Προς Τρύφωνα Ιουδαίον Διάλογος, 8, [St Justin Martyr, Dialogue with Trypho, 8, Writings of Saint Justin Martyr, trans. Thomas B. Falls (New York, NY: Christian Heritage, 1948), σσ. 147-368, εδώ 160].

154. Βλ. Κλημεντος ΑλεξAνδρειAς, Στρωματείς, [Clement of Alexandria: Stromateis: Books One to Three, trans. John Ferguson (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1991), 1.5.32.4, σσ. 45-46, 1.18.90.1, σ. 91, 1.20.97-8, σσ. 96-97 και 2.11.48.1, σ. 191 και βλ. 1.21.101.3-2.1.1.1, σσ. 156-157.]

155. Βλ. Γρηγορίου Θεολόγου Λόγοι Θεολογικοί 25.1, St Gregory of Nazianzus: Select Orations, trans. Martha Vinson (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2003), σσ. 157-174, εδώ 157.

156. Stromateis, 2.2.5.1-3, σ. 160. Κλημεντος ΑλεξAνδρειAς, Στρωματείς, 2.2.5.1-3.

157. R, σ. 27.

158. Βλ. Baker, “Neo-Patristic Synthesis”: An Examination of a Key Hermeneutical Para­digm in the Thought of Georges V Florovsky, κεφ. 1 και “Theology Reasons”, σσ. 102 κ.εξ.

159. Florovsky, “Reason and Faith in the Philosophy of Solov’ev” στο E.J. Simmons, ed., Continuity and Change in Russian and Soviet Thought (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1955), σσ. 283-297, εδώ σσ. 293-295 (βλ. Solov’ev, Kritika otvlechennykh nachal in SSVSS, eds. S. M. Solovev and E. L. Radlov, 12 vols. (Bruxelles: Zhizn’s Bogom, 1966-1970), Vol. 2: σσ. v καί x και αντιπαράβαλλε Chteniia o Bogochelovechestve, SSVSS, Vol. 3: Lect. 3: σσ. 35-36 και 7: σ. 112 [Lectures on Divine Humanity, trans. Peter Zouboff and Boris Jakim (Hudson, NY: Lindisfarne, 1995), σσ. 33-34, 105]). Για τον Solov’ev βλ. Smith, Vladimir Soloviev and the Spiritualization of Matter (Brighton, 2010) και Randall A. Poole, “Vladimir Solov’ev’s philosophical anthropology: autonomy, dignity, perfectability” στο eds. G. M. Hamburg and Randall A. Poole, A History of Russian Philosophy 1830-1930: Faith, Reason, and the Defense of Human Dignity (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), σσ. 131-149.

160. Kritika,σ. 13 [Critique of Abstract Principles, trans. Boris Jakim and ed. Randall A. Poole (Ευχαριστίες στον μεταφραστή για την παραχώρησή της].

161. Ibid.,σσ. 325, 328 και 331.

162. “Reason and Faith”, σ. 286; Η εξάρτηση του Solov’ev από τον Schelling είναι ιδιαίτε­ρα γνωστή (βλ. Paul Valliere, “Solov’ev and Schelling’s Philosophy of Revelation”, Vladimir Solov’ev Reconciler and Polemicist (Leuven: Peeters, 2000), σσ. 119-129) αλλά επίσης γνωρίζει και χρησιμοποιεί το έργο του Möhler (Solov’ev, Istoriia i budushchnost’ teokratii. (Issledovanie vsemirno-istoricheskogo puti k istinnoi zhizni) (1885-1887), SSVSS, 4: σ. 252, Dogmaticheskoe razvitie tserkvi v sviazi s voprosom o soednenii tserkvei [The Development of Dogma in the Church in Connection with the Question Concerning Church Union] (1886) SSVSS, 11: σ. 17 και La Russie et leglise universelle(1889), La Sophia et les autres ecrits francais, ed. Francois Rouleau (Lausanne: La Cite, 1978), σ. 166-167 [Russia and the Universal Church, trans. Herbert Rees (London: Geoffrey Bles, 1948), σ. 56].

163. Ivan Kireevsky, “Fragments”, On Spiritual Unity,σσ. 276-291, εδώ 281, 283 και “On the Necessity and Possibility of New Principles in Philosophy”, σσ. 234-273, εδώ 249-250, 261­264. [Polnoe Sobranie Sochinenii I. V. Kireevskago, ed. M. Gershenzon, 2 vols. (Moscow: Put’, 1911), 1: σσ. 223-264].

164. “Principles”, σ. 257.

165. Όπ.π, σ. 260 [Polnoe, I, σ. 249].

166. Βλ. Thomas Garrigue Masaryk, The Spirit of Russia: Studies in History, Literature and Philosophy, ed. George Gibian, 3 vols. (London: George Allen & Unwin, 1919, 1967), 1: υπ. 1, σ. 247.

167. Kireevsky, “Principles”, σ. 250 (revd.) [Polnoe, I, σ. 239] και «Πίστη είναι ή ενατένιση της καρδιάς προς το Θεό» (“Fragments”, σ. 291).

168. “Principles”, σ. 271.

169. Βλ. Masaryk, 1: σσ. 239 κ.εξ., Eberhard Müller, Russischer Intellekt in europaischer Krise: Ivan V. Kireevskij, 1806-1856 (Köln: Böhlau, 1966), ειδικά σσ. 320-324 αλλά και passim και Francois Rouleau, Ivan Kireievski et la naissance du slavophilisme (Namur: Culture et verite, 1990), σσ. 15 κ.εξ., 36-37, 161 κ.εξ., 214-215, 223.

170. K, σ. 129.

171. Thomas F. O’Meara, “Revelation and History: Schelling, Möhler and Congar”, Irish Theological Review, Vol. 53 no. 1 (1987), σσ. 17-35, εδώ 27.

172. P,σσ. 278-279 [όπ.π, II, σσ. 46-47].

173. K, σ. 129.

174. Σε αντιπαραβολή με τον αφηρημένο Ιδεαλισμό, ο Ιδεαλισμός της συγκεκριμένης ύπαρξης έδινε έμφαση στο γεγονός ότι μία ιδέα δεν μπορεί να υπάρχει παρά μόνο σε συγκεκρι­μένη ύπαρξη. Φιλόσοφοι όπως ο Hegel, ο Carriere και ο Schaler ακολούθησαν αυτή τη βασική αρχή, την οποία ανέπτυξαν πληρέστερα οι Άγγλοι ιδεαλιστές. (Σ.τ.Μ.)

175. Βλ. O’Meara, “Revelation”, ειδικά σσ. 26-28 και Romantic Idealism and Roman Catholicism: Schelling and the Theologians (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1982), ειδικά σσ. 148-153.

176. U σ. 92.

177. K σ. 129; αντιπαράβαλλε: «The Orthodox Churches and the Ecumenical Movement» [1954], CW, II, σσ. 161-231, 242-245, εδώ 201-202, C, σσ. 10-11, 20 κ.εξ. και P, σσ. 281-285 [όπ.π., II, σσ. 49-53].

178. Βλ. John Laughland, Schelling Versus Hegel: From German Idealism to Christian Metaphysics (Aldershott: Ashgate, 2007).

179. K,σ. 129.

180. U, σσ. 96, 111, 107-111 και 177.

181. Όπ.π, σσ. 87, 110.

182. Όπ.π, σσ. 96-97, 107 και 117.

183. K, σ. 128.

184. U, σ. 122.

185. Οπ.π, σσ. 175-180.

186. F. W. J. Schelling, System of Transcendental Idealism (1800), trans. Peter Heath (Charlottesville, A: University Press of Virginia, 1997), σ. 27.

187. On University Studies, trans. E. S. Morgan, ed. Norbert Guterman (Athens, Ohio: Ohio University Press, 1966), σσ. 36, 49.

188. Βλ. F. H. Jacobi, The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill (Mon­treal/Kingston: McGill-Queens University Press, 1994), σσ. 230-231 και 563-564 (Η συνάφεια είναι η «Σπινόζεια αντιπαράθεση»; The Spinoza Conversations between Lessing and Jacobi, ed. G. Vallee (Lanham, MD/ London: University Press of America, 1988).

189. λ.χ. Schelling, “Of the I as Principle of Philosophy”, The Unconditional in Human Knowledge: Four Early Essays (1794-1796), trans. Fritz Marti (Lewisberg, PA: Bucknell University Press, 1980), σσ. 63-128, εδώ 110.

190. Philosophie der Offenbarung (1841-3), Sammtliche Werke, ed. K. F. A. von Schelling (Stuttgart/Augsburg: J. G. Cottascher Verlag, 1856-1861), Vol. 13, Vor. 7, 8, σσ. 115, 141, 143, 171-172; “Will mann nun jede Unterwerfung unter eine Autoritat Glauben nennen, so ist ein richtiges Wort”, σ. 174: “Diesen Begriff zur Anschauung zu bringen, ist die Aufgabe der uber ihren Anfang gewissen positiven Philosophie” [The Grounding of Positive Philosophy: The Berlin Lectures, trans. and ed. Bruce Matthews (Albany, NY: SUNY Press, 2007), σσ. 171, 188, 190, 210 και 212 (εδώ η αναφορά στην διαίσθηση είναι κάπως ασαφής)].

191. Philosophie der Offenbarung,Vol. 14, Vor. 24, σσ. 13-16.

192. Florovsky, C,σ. 12. Αντιπαράβαλλε: “The Image of the Church” στο John XXIII Lectures, Vol. 2, 1966 Byzantine Christian Heritage (New York, NY: John XXIII Center for Eastern Christian Studies, Fordham University, 1969), σσ. 96-106, εδώ 105 και βλ. “Ethos”, σσ. 193 κ.εξ.

193. “Catholicity”, σ. 38 και βλ. C, σσ. 20 κ.εξ.

194. Όπ.π., σ. 22 (παραπέμποντας στον Karl Adam).

195. “The New Vision of the Churchs Reality” στο John XXIII Lectures,σσ. 107-112 εδώ 110 και αντιπαράβαλλε “The Patristic Age and Eschatology: An Introduction” (1956), CW, IV, σσ. 63-78, 286-288, έδω 65-67 [ελλην. μτφρ]. όπ.π. Έργα 4, σσ. 73-92.

196. “Christ and His Church: Suggestions and Comments”, L’Eglise et les eglises, 1054-1954: neuf siecles de doulourense separation entre l’orient et l’occident; etudes et travaux sur l’unite Chretienne offerts ä Dom Lambert Beauduin, 2 Volumes (Chevetogne: Editions de Chevetogne, 1954-1955), 2: σσ. 159-170, εδώ 165. (Also CW, XIV, σσ. 9-17).

197. “Christ”, σ. 164 καί “The Church: Her Nature and Task”, σ. 67 καί βλ. υπ. 21, σ. 123.

198. Gallaher, “Florovsky”, σ. 61.

199. “Christ”, σ. 164 (έδω βλ. Matthew Baker, “The Eternal Spirit of the Son: Barth, Florovsky and Torrance on the Filioque”, International Journal of Systematic Theology, Vol. 12 no. 4 (October, 2010), σσ. 382-403, εδώ 389 κ.εξ.).

200. “The Church: “Her Nature and Task”, σ. 67 και βλ. K, σ. 130.

201. “Christ”, σ. 164.

202. Möhler, Symbolism: or, Exposition of the doctrinal differences between Catholics and Protestants as evidenced by their symbolical writings, 2 vols., second edition, trans. James Burton Robinson (London: Charles Dolan, 1847), Vol. 2 (κεψ. 5, 636): σ. 6 [ελαφρά αναθεωρημένη: Symbolik, oder Darstellung der dogmatischen gegensätze der Katholiken undprotestanten nach ihren öffentlichen bekenntnisschriften,sixth edition (Mainz/Wien: Florian Kupferberg/Karl Gerold, 1843), σσ. 332-333]. Αντιπαράβαλλε με το Symbolism, 1: σ. 35.

203. Schelling, On University Studies, σ. 94.

ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΛΑΣΠΕΣ