Του Hans Ulrich Gumbrecht, Εκδόσεις Suhrkamp, 2010
Ο Hans Ulrich Gumbrecht είναι ομότιμος καθηγητής συγκριτικής λογοτεχνίας στο πανεπιστήμιο Stanford.
[Εισαγωγικό κεφάλαιο]
Στα ίχνη προς την τοποθέτηση (Auf der Spur zur These)
Ένας δικαίως φημισμένος και μόλις πρόσφατως ομότιμος συνάδελφος, του οποίου τα βιβλία, τα επιχειρήματα και την πνευματική του κομψότητα θαυμάζω από τα πρώτα μου ακαδημαϊκά χρόνια, συνηθίζει να λέει —με φαινομενική μετριοφροσύνη— πως σε όλη του τη ζωή είχε μόνο μία καλή ιδέα· κι έπειτα, μετά από μια μικρή ρητορική παύση, ανατρέπει την επίδραση αυτής της φράσης, προσθέτοντας ότι αυτό δεν είναι και τόσο κακό, αφού οι περισσότεροι άλλοι δεν είχαν ούτε μία.
Ως προς αυτό το ένα σημείο, θα ήθελα πολύ να ακολουθήσω τον Χέιντεν Γουάιτ (έτσι ονομάζεται ο προαναφερθείς συνάδελφος). Η δική μου μία ιδέα, από σαράντα και πλέον χρόνια σκέψης και γραφής, που ίσως και να άλλαξε κάτι, εκφράζεται στην επίμονη επισήμανση ότι —παρά τη συνεχή μας ενασχόληση, τόσο στην καθημερινότητα όσο και στις ανθρωπιστικές επιστήμες, με την ερμηνεία και το νόημα— τα πράγματα του κόσμου, έτσι όπως τα συναντούμε, έχουν επίσης μια διάσταση παρουσίας, που στην κουλτούρα μας σχεδόν πάντα παραβλέπεται.
Με τον όρο παρουσία εννοούσα και εννοώ ότι τα πράγματα βρίσκονται αναπόφευκτα πιο κοντά ή πιο μακριά από τα σώματά μας, ότι μπορούν να τα αγγίξουν ή όχι, και ότι έχουν υπόσταση. Αυτό ήταν το θέμα ενός βιβλίου του οποίου η γερμανική μετάφραση φέρει τον τίτλο Diesseits der Hermeneutik. Über die Produktion von Präsenz («Εδώθεν της ερμηνευτικής. Για την παραγωγή της παρουσίας»· η αγγλική έκδοση είχε τίτλο Production of Presence. What Meaning Cannot Convey). Ο τίτλος diesseits (“εδώθεν”) προέκυψε από την εντύπωση ότι η διάσταση της παρουσίας ίσως έχει, έναντι της πρακτικής της ερμηνείας ή της απόδοσης νοήματος, μια καθημερινή προτεραιότητα — όχι επειδή είναι σημαντικότερη, αλλά ίσως επειδή είναι πιο στοιχειώδης από τις επιτελέσεις της συνείδησης.
Ταυτόχρονα, εκείνος ο τίτλος αποκάλυπτε και κάτι από την ήπια οιδιπόδεια εξέγερση ενός ανθρώπου που είχε ήδη περάσει τα πενήντα. Το να παραπέμψω την ερμηνεία και την ερμηνευτική σε ένα περιορισμένο ακαδημαϊκό πεδίο, δίπλα στη διάσταση της παρουσίας, ήταν η μικρή —και ίσως και μικρόψυχη— εκδίκησή μου απέναντι σε μια συντριπτική παράδοση πνευματικού “βάθους”, απέναντι στην οποία ποτέ δεν ένιωσα εντελώς αντάξιος, εξαιτίας της καταγωγής μου και μιας εκ φύσεως (αντι)πάθειας· μια παράδοση που συνάντησα ενσαρκωμένη σε μερικούς από τους ήρωες του βαθυστόχαστου νοήματος ανάμεσα στους ακαδημαϊκούς μου “πατέρες”.
Κατά τρόπο σχεδόν φυσικό —αν και κάτι τέτοιο δεν είναι ποτέ απολύτως δυνατό στον πνευματικό κόσμο, εκτός αν υπάρχει εκτεταμένος προγραμματισμός— η διαίσθηση της παρουσίας αναπτύχθηκε έπειτα προς τρεις κατευθύνσεις. Στο βιβλίο μου Για το έτος 1926, το οποίο είχε δημοσιευθεί πριν από το Πέραν της ερμηνευτικής, διερεύνησα τι θα μπορούσε να σημαίνει για τη σχέση μας με το παρελθόν η προσοχή στη διάσταση της παρουσίας· σε ένα δοκίμιο για την ομορφιά του αθλητισμού ασχολήθηκα με το ίδιο ερώτημα από την πλευρά της αισθητικής εμπειρίας· και ένα άλλο δοκίμιο, με τίτλο Η δύναμη της φιλολογίας, προσπάθησα να δείξω ότι αυτή η διάσταση είναι αναπόφευκτα παρούσα και στην αντιπαράθεση με τα κείμενα.
Έκτοτε —έτσι πίστευα ακράδαντα μέχρι πριν από μερικά χρόνια (και δεν έχω εγκαταλείψει εντελώς αυτήν τη φιλόδοξη ελπίδα)— ήθελα να δω αν θα είχα την τύχη να βρω ακόμη μία, μια δεύτερη ιδέα· γιατί έτσι φαντάζομαι, παρακινημένος από τον Χόρχε Λουίς Μπόρχες, τις καθοριστικές πνευματικές στιγμές: δεν “επινοεί” ή “παράγει” κανείς καλές ιδέες· τις συναντά τυχαία και τις αρπάζει για να τους δώσει μορφή — to intercept είναι το αγγλικό ρήμα που μου λείπει στα γερμανικά.
Δυστυχώς, μέχρι στιγμής δεν έχω “συναντήσει” ή “αρπάξει” τη δεύτερη ιδέα, γιατί όλα τα πρότζεκτ που ακολούθησα τα τελευταία χρόνια αποτελούν σαφείς προεκτάσεις της διαίσθησης της παρουσίας. Προσπάθησα να περιγράψω εκείνη τη σχέση μας με το περιβάλλον, που ονομάζουμε διάθεση (Stimmung), ως φαινόμενο παρουσίας — ως την πιο απαλή επαφή του υλικού κόσμου που μας περιβάλλει με την επιφάνεια των σωμάτων μας.
Αυτή την περίοδο γράφω ένα βιβλίο για τη δεκαετία που ακολούθησε το τέλος του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, γιατί πιστεύω πως εκείνη την εποχή κυριαρχούσε μια λανθάνουσα κατάσταση, δηλαδή μια παρουσία του τύπου της παρουσίας ενός λαθρεπιβάτη: μια παρουσία που μπορεί να έχει επιδράσεις και ακτινοβολίες, χωρίς ωστόσο να είναι δυνατόν να εντοπιστεί ή να συλληφθεί το αρχικό της αντικείμενο.
Μετά την έκδοση των βιβλίων μου για την παρουσία, άκουσα επανειλημμένως —πραγματικά προς μεγάλη μου έκπληξη, και μάλιστα από φίλους που έπαιρνα πολύ στα σοβαρά— ότι τώρα θα έπρεπε να σκεφτώ και να γράψω συστηματικά για τις υπαρξιακές και ίσως ακόμη και για τις ηθικές συνέπειες της ιδέας της παρουσίας. Υποθέτω πως ένα τέτοιο έργο θα με υπερέβαινε· ή μήπως το ημι-συνειδητό μου, κάτω από αυτήν τη δήθεν μετριοφροσύνη, προσπαθούσε απλώς να κρύψει μια ενστικτώδη απέχθεια προς τις ηθικές θεωρίες και γενικά προς κάθε είδους “κανονιστική” ή “αυτοβοηθητική” λογοτεχνία;
Η εγκράτειά μου πάντως δεν υπήρξε καθόλου συνεπής. Γιατί, όπως αποδεικνύει και το παρόν βιβλίο (μαζί με άλλα κείμενα), δεν ήταν λίγες οι φορές που άφησα τον εαυτό μου —και μάλιστα μάλλον πρόθυμα— να πειστεί να αναλύσει, έστω σε αρχικό επίπεδο, κοινωνικά και πολιτισμικά φαινόμενα της εποχής μας από την οπτική της παρουσίας. Για κάθε κεφάλαιο αυτού του βιβλίου υπήρξε μια τέτοια αφορμή ή πρόσκληση. Και κάθε φορά που αναδυόταν η επίγνωση των κραυγαλέων ελλείψεών μου σε αρμοδιότητα ή άλλων ενδοιασμών, κατόρθωνα να τους παραμερίσω πάντα με το ίδιο επιχείρημα — το επιχείρημα της ριψοκίνδυνης σκέψης.
Θέλω να πω το εξής: εμείς οι ανθρωπιστές θα έπρεπε —αντί να υποτάσσουμε τη σκέψη μας στις επιταγές της ορθολογικότητας των πραγμάτων και στους καταναγκασμούς των συστημάτων— να θεωρούμε καθήκον και προνόμιό μας ακριβώς το να σκεφτόμαστε εκείνα που, μέσα στην καθημερινότητα και εντός των συστημάτων της, θα μπορούσαν να επιφέρουν μη αποδεκτούς κινδύνους δυσλειτουργίας.
Αναμφίβολα, για να αναφέρω ένα πολύ απλό παράδειγμα, είναι σχετικά εύκολο να αποσπαστεί κανείς από τους ρυθμούς και τις δομές της παγκοσμιοποιημένης μας εποχής και των μορφών επικοινωνίας της. Αλλά ακριβώς γι’ αυτό, έχει ακόμη μεγαλύτερη σημασία να διατηρούμε τουλάχιστον τη συνείδηση αυτής της δυνατότητας — ως εναλλακτική απέναντι σε αυτό που εν τω μεταξύ έχει καταστεί το “κανονικό”.
Τα έξι κεφάλαια αυτού του βιβλίου έχουν τα πρώτα, επιφανειακά αλλά όχι ασήμαντα σημεία σύγκλισής τους στο ενδιαφέρον για το παρόν, στην οπτική της παρουσίας, στην κάθε φορά εξωτερική αφορμή για τη συγγραφή, και στην προϋπόθεση του αξιώματος της ριψοκίνδυνης σκέψης ως αιτιολόγηση και δικαιολογία για το ότι αποδέχθηκα κάθε τέτοια πρόσκληση να γράψω.
Στη συνέχεια όμως, επιεικείς αναγνώστες —κι έτσι κι εγώ ο ίδιος, μέσω αυτών— ανακάλυψαν ότι υπήρχε ένα άλλο επίπεδο σύγκλισης, πάνω στο οποίο οι αναλύσεις και τα επιχειρήματα των κεφαλαίων συνδέονταν και συναρθρώνονταν σε μια σύνθετη και καθαρά διαμορφωμένη διάγνωση της εποχής μας.
Αυτή η διάγνωση δεν προέκυψε από μια διαδοχή διαφορετικών επιχειρημάτων και παρατηρήσεων, τις οποίες θα εκπροσωπούσαν τα κεφάλαια, αλλά από τη συγκεντρωτική τους εστίαση πάνω στην ίδια δομή συμπτωμάτων.
Η βασική προϋπόθεση για αυτήν την a posteriori φανερωμένη συμπληρωματικότητα και συνοχή πρέπει να ήταν το γεγονός ότι, σε όλα τα κεφάλαια, ξεκίνησα τη σκέψη μου από δύο —ως προς την καταγωγή και την τονικότητά τους πολύ διαφορετικά— νήματα στοχασμού.
Πρώτον, από την υπόθεση που ενέπνευσαν τόσο ο Μισέλ Φουκώ όσο και ο Νίκλας Λούμαν (Niklas Luhmann), σύμφωνα με την οποία το αποφασιστικό γεγονός για το γνωσιολογικό πλαίσιο του δυτικού πολιτισμού από τις αρχές του 19ου αιώνα υπήρξε η εμφάνιση της παρατήρησης δεύτερης τάξης. Από την εποχή εκείνη που ο Ράινχαρτ Κοζέλλεκ αποκάλεσε “Σημείο καμπής” (Sattelzeit: χρονικό σημείο καμπής), δηλαδή από την περίοδο 1780–1830, η αυτοαναφορική σκέψη είχε γίνει συνήθεια των διανοουμένων —κι έτσι, κατά κάποιον τρόπο, συνώνυμη της ίδιας της σκέψης τους.
Αν, λοιπόν, από τη μία πλευρά, στόχος μου ήταν να συνδέσω τις περιγραφές και τις αναλύσεις της εποχής μας με τις συνέπειες της εμφάνισης του παρατηρητή δεύτερης τάξης ως μιας θεσμικής μορφής γύρω στο 1800, από την άλλη πλευρά ενέδωσα επανειλημμένα στον πειρασμό να προσδώσω σε αυτήν την ιστορία της επιστημολογίας την ηχώ ενός τόνου που προέρχεται από την παράδοση της πολιτισμικής κριτικής.
Είναι ο τόνος εκείνος —που ίσως ακούστηκε για πρώτη φορά στον πρώιμο υλισμό του 17ου αιώνα— ενός υπαρξιακού (και ουδέποτε πραγματικά “πολιτικού”) διαμαρτυρημένου λόγου ενάντια σε έναν πολιτισμό, ο οποίος όλο και περισσότερο, και με αυξανόμενη μονομέρεια, επιθυμούσε να θεμελιωθεί στη δομή και στις λειτουργίες μιας ανυψωμένης σε υπερβατική αρχή ανθρώπινης συνείδησης· είναι ο τόνος μιας ιδιαίτερης μελαγχολίας που συνόδευσε την απώλεια της υλικότητας και της σωματικότητας ως στοιχείου της ανθρώπινης ζωής.
Αυτό το φαινόμενο έχει σήμερα φτάσει σε ένα σχεδόν αξεπέραστο επίπεδο, καθώς η καθημερινότητα των περισσότερων σύγχρονών μας ανθρώπων εκτυλίσσεται μέσα σε μια σύμφυση συνείδησης και λογισμικού.
Τονίζω αυτήν τη χροιά της πολιτισμικής κριτικής, γιατί εδώ η σκέψη μου συναντά —και ταυτόχρονα διαφοροποιείται από— άλλες προσπάθειες περιγραφής της εποχής μας. Με ονόματα όπως βιοπολιτική (Bio-Politics), πολιτική του σώματος (Body-Politics) ή οικοκριτική (Eco-Criticism), το ανθρώπινο σώμα και τα πράγματα του κόσμου έχουν γίνει αντικείμενο μιας νέας προσοχής.
Όμως αυτή η προσοχή, σχεδόν πάντοτε, αποβλέπει κυρίως σε μια κριτική της εκάστοτε παρούσας κατάστασης και σε προτάσεις για τη μεταβολή της· και εδώ ακριβώς κρατώ αποστάσεις — κυρίως εξαιτίας μιας αρχής σκεπτικισμού απέναντι στη δυνατότητα να κατευθύνουμε ή έστω να μεταβάλουμε έστω και κατ’ ελάχιστον τέτοιες καταστάσεις.
Πιστεύω ότι αποτελούν μέρος και αποτέλεσμα μιας συνέχειας της βιολογικής εξέλιξης του ανθρώπου με πολιτισμικά μέσα — και συνεπώς, παρά τις αντίθετες εντυπώσεις, βρίσκονται ουσιαστικά έξω από τη σφαίρα των δυνατοτήτων ελέγχου μας.
Από τη σύγκλιση μεταξύ της ιστορίας της επιστημολογίας —που ξεκινά από την εμφάνιση του παρατηρητή δεύτερης τάξης— και της μελαγχολικής εκδοχής της πολιτισμικής κριτικής, προέκυψε ένα νοητικό πλαίσιο για την ανάλυση της σύγχρονης εποχής, το οποίο όλα τα κεφάλαια αυτού του βιβλίου εν μέρει προϋποθέτουν και εν μέρει αναπτύσσουν.
Κεντρικό στοιχείο αυτού του πλαισίου είναι η θέση ότι η διαμόρφωση του χρόνου που συνδέθηκε με τη ιστορική σκέψη και γεννήθηκε στις αρχές του 19ου αιώνα, έχει εδώ και περίπου μισό αιώνα (και με όλο και πιο ορατές συνέπειες) αντικατασταθεί από μια άλλη διαμόρφωση του χρόνου, για την οποία ακόμη δεν έχουμε όνομα.
Ήδη το ίδιο το όνομα που ο πολιτισμός μας έδωσε στο χρονότοπο (Chronotop) της ιστορικής σκέψης δείχνει ότι είχε πια αποκτήσει τέτοιο εύρος και συνέπεια θεσμοποίησης, ώστε έδωσε την εντύπωση πως ήταν ο ίδιος ο Χρόνος καθαυτός.
Η ιστορικοποίηση της ιστορικής σκέψης —δηλαδή η συνειδητοποίηση του ίδιου του ιστορικού τρόπου σκέψης ως ιστορικά προσδιορισμένου— ήταν το κύριο επίτευγμα του έργου ζωής του Ράινχαρτ Κοζέλλεκ (Reinhard Koselleck).
Στα έργα του αναφέρομαι όταν, στη συνέχεια, επιχειρώ —ως αντιθετικό υπόβαθρο για τον άλλο “χρονότοπο”, εκείνον της δικής μας εποχής— να περιγράψω την ιστορική σκέψη από έξι οπτικές γωνίες (και παρότι δανείζομαι τον όρο “χρονότοπος” από τον Μιχαήλ Μπαχτίν (Michael Bachtin), δεν θεωρώ τον εαυτό μου δεσμευμένο από τη σημασιολογία που του έδωσε εκείνος).
Πρώτον: Στο ιστορικό τρόπο σκέψης, ο άνθρωπος φαντάζεται τον εαυτό του ως κινούμενο πάνω σε μια γραμμική πορεία μέσα από τους χρονικούς ορίζοντες (δεν είναι, επομένως, οι ίδιοι οι χρονικοί ορίζοντες που κινούνται — όπως συμβαίνει σε άλλους χρονότοπους).
Δεύτερον, η ιστορική σκέψη προϋποθέτει ότι όλα τα φαινόμενα υπόκεινται στη μεταβολή μέσα στον χρόνο· ο χρόνος εμφανίζεται ως απόλυτος παράγοντας αλλαγής.
Τρίτον, καθώς κινείται μέσα από αυτούς τους χρονικούς ορίζοντες, ο άνθρωπος πιστεύει ότι αφήνει διαρκώς πίσω του το παρελθόν· κι όσο αυξάνεται η απόσταση από κάθε δεδομένο παρόν, τόσο χάνει η εμπειρία του παρελθόντος την αξία της ως προσανατολιστικό σημείο.
Τέταρτον, το μέλλον παρουσιάζεται ως ανοιχτός ορίζοντας δυνατοτήτων, προς τον οποίο κινείται ο άνθρωπος.
Πέμπτον, ανάμεσα σε αυτό το μέλλον και σε εκείνο το παρελθόν, το παρόν συρρικνώνεται στην ιστορική σκέψη σε μια σχεδόν μη αντιληπτή στιγμή μετάβασης — όπως το είχε εκφράσει ο Σαρλ Μπωντλαίρ.
Πιστεύω τώρα ότι, έκτον, αυτή η σύντομη παροντικότητα της “ιστορικής εποχής” έγινε το γνωσιολογικό περιβάλλον (Habitat) του καρτεσιανού υποκειμένου. Ήταν εκείνος ο τόπος όπου το υποκείμενο —προσαρμόζοντας τις εμπειρίες του παρελθόντος στο παρόν και στο μέλλον— επέλεγε ανάμεσα στις δυνατότητες που προσέφερε το μέλλον. Αυτή η, στηριγμένη στην εμπειρία, επιλογή μέσα από τις δυνατότητες του μέλλοντος ήταν η προϋπόθεση και το πλαίσιο εκείνου που ονομάζουμε “δράση”.
Μέχρι σήμερα εξακολουθούμε να αναπαράγουμε αυτήν τη θεματολογία της ιστορικής χρονικότητας στις καθημερινές μας συνομιλίες, αλλά και στους διανοητικούς και ακαδημαϊκούς λόγους — παρ’ όλο που ασφαλώς δεν αποτελεί πλέον την προϋπόθεση του τρόπου με τον οποίο αποκτούμε εμπειρίες ή διαμορφώνουμε τη συμπεριφορά μας.
Δεν ζούμε πια μέσα στην ιστορική χρονικότητα.
Αυτό φαίνεται, πρώτον, πιο καθαρά σε σχέση με το μέλλον. Για εμάς, δεν είναι πλέον ένας ανοιχτός ορίζοντας δυνατοτήτων, αλλά μια διάσταση που αντιστέκεται ολοένα και περισσότερο σε κάθε πρόβλεψη και ταυτόχρονα προβάλλει ως απειλή. Η υπερθέρμανση του πλανήτη, με όλες τις ήδη γνωστές συνέπειές της, θα προχωρήσει ούτως ή άλλως· το μόνο ερώτημα είναι αν η ανθρωπότητα μπορεί, μέσω ριζικά μετασχηματισμένων τρόπων ζωής, να εξασφαλίσει μερικά ακόμη χρόνια πριν από την άφιξη των πιο καταστροφικών συνεπειών αυτής της κατάστασης.
Δεύτερον, και παρά όλους τους αυτοματοποιημένους λόγους για μια δήθεν “απώλεια του παρελθόντος”, το πρόβλημα στον νέο χρονότοπο έγκειται στο ότι δεν μπορούμε πια να αφήσουμε κανένα παρελθόν πίσω μας. Αντί να χάνει τη σύνδεσή του με το παρόν ως σημείο προσανατολισμού, τα παρελθόντα κατακλύζουν το παρόν μας — και σε αυτό παίζουν καθοριστικό ρόλο οι τέλειες πλέον επιδόσεις της ηλεκτρονικής μνήμης.
Ανάμεσα σε αυτό το πλημμυρίζον από παρελθόν παρόν και σε εκείνο το απειλητικό μέλλον, το παρόν έχει μετατραπεί, τρίτον, σε μια διευρυνόμενη διάσταση ταυτοχρονιών. Όλες οι νεότερες παρελθοντικότητες αποτελούν μέρος αυτού του διευρυνόμενου παρόντος· μας είναι δύσκολο να αποκλείσουμε οποιοδήποτε ύφος ή μουσική των περασμένων δεκαετιών από το παρόν μας.
Το “ευρύ παρόν” διαθέτει εξαρχής πάρα πολλές δυνατότητες μέσα στους ταυτόχρονους κόσμους του και γι’ αυτό —αν διαθέτει κάποια ταυτότητα— αυτή είναι ελάχιστα διακριτή.
Ταυτόχρονα, ο ορίζοντας ενός κλειστού μέλλοντος καθιστά, τουλάχιστον με την αυστηρή έννοια, την πραγμάτωση πράξεων αδύνατη, αφού οι πράξεις προϋποθέτουν πάντα την προβολή ενός στόχου μέσα στο μέλλον.
Το “ευρύ παρόν” προσφέρει μεν περιθώριο για κινήσεις προς το μέλλον και το παρελθόν, αλλά όλες αυτές οι κινήσεις φαίνεται να αναδιπλώνονται πίσω στο παρόν, όπου δημιουργούν την εντύπωση μιας αμετάβατης κινητοποίησης — όπως αποκαλεί αυτή τη μεταφορά ο Λυοτάρ.
Μια τέτοια αμετάβατη κινητικότητα αποκαλύπτεται συχνά ως στασιμότητα, ως τέλος της συνέχειας της κατεύθυνσης.
Αν, τέλος, τέταρτον, η στενή παροντικότητα της ιστορικής χρονικότητας υπήρξε το γνωσιολογικό περιβάλλον του καρτεσιανού υποκειμένου, τότε στη διευρυμένη παροντικότητα πρέπει να διαμορφώνεται μια νέα μορφή αυτοαναφοράς.
Μπορεί άραγε αυτό το συμπέρασμα να εξηγεί γιατί, εδώ και μερικές δεκαετίες, αισθανόμαστε έναν —και συνεχώς αυξανόμενο— πνευματικό καταναγκασμό να επανεντάξουμε όψεις της φυσικότητάς μας (της σωματικότητας, της υλικότητας) στην ίδιο μας την εικόνα και στην έννοια του ανθρώπου;
Αυτή η γνωσιολογική διάθεση προς μια πιο σωματοκεντρική και επομένως χωρικά προσανατολισμένη μορφή αυτοαναφοράς συμπίπτει, στη σημερινή μας εποχή, με μια νοσταλγία που έχει φορτιστεί ως αντίδραση απέναντι σε έναν κόσμο τείνοντα να συγκροτείται αποκλειστικά μέσω της συνείδησης.
Είναι η νοσταλγία και η μελαγχολία που βρήκαν τον τόνο και την έκφρασή τους μέσα στην παράδοση της πολιτισμικής κριτικής.
Μέσα λοιπόν στη νέα, ευρεία παροντικότητα, συνυπάρχουν και βρίσκονται σε διαρκή ένταση δύο δυναμικές.
Από τη μία πλευρά, η επιμονή στην απτότητα, στη σωματικότητα και στην παρουσία της ανθρώπινης ζωής — εκεί όπου συναιρούνται ο απόηχος της πολιτισμικής κριτικής και οι επιδράσεις του νέου χρονότοπου. Αυτή η επιμονή αντιστέκεται στη ριζική πνευματοποίηση —δηλαδή στη μείωση του χώρου, του σώματος και της αισθητηριακής επαφής με τα πράγματα του κόσμου— που συνιστά μέρος της απομάγευσης (Entzauberung) της νεωτερικότητας.
Ανάμεσα σε αυτούς τους δύο ισχυρούς διανυσματικούς πόλους, η νέα μας εποχή έχει αρχίσει να αναπτύσσει τη δική της ιδιαίτερη μορφή και τις δικές της ιδιαίτερες γοητείες.
Συχνά έχω ακούσει την κριτική ή την ένσταση ότι παίρνω υπερβολικά καθαρή —και, μάλιστα, νοσταλγική— θέση υπέρ της παρουσίας και της αισθητηριακότητας, εναντίον της κουλτούρας της συνείδησης, της αφαίρεσης και, προπαντός, της ηλεκτρονικής τεχνολογίας.
Αυτή η παρατήρηση είναι ασφαλώς σωστή, και δεν έχω καμία πρόθεση να την αντικρούσω. Δεν μου φαίνεται καν απαραίτητο, γιατί σε καμία περίπτωση δεν προβάλλω τη δική μου στάση ως κανονιστικό πρόταγμα.
Ωστόσο, θέλω να διεκδικήσω το δικαίωμα της προχωρημένης ηλικίας να διατηρεί κάποια απόσταση —ναι, ακόμη και πολεμική απόσταση— απέναντι σε κάθε νεότερη εξέλιξη.
Είμαι βέβαιος ότι ο ηλεκτρονικός κόσμος, οι ρυθμοί του και οι μορφές επικοινωνίας του μου είναι τόσο αντιπαθητικοί ή δύσκολα αποδεκτοί, επειδή η έναρξη της εξάπλωσής του με βρήκε σε μια περίοδο της ζωής μου —γύρω στα σαράντα— όπου είχα ανακαλύψει ορισμένες σταθερές διαμορφώσεις στην καθημερινότητά μου και στη δουλειά μου, μέσα στις οποίες ένιωθα άνετα και με θεωρούσα παραγωγικό.
Πολλές από αυτές —όπως, για παράδειγμα, η συγγραφή μακρών σειρών σημειώσεων πάνω σε λευκές καρτέλες με μαλακή επιφάνεια, ή η υπαγόρευση επιστολών σε ένα μικρό μαγνητόφωνο— μοιάζουν σήμερα με απειλούμενα νησιά μέσα σε μια ηλεκτρονική πλημμύρα που δεν πρόκειται ποτέ πια να υποχωρήσει.
Δεν έχουμε, άραγε, εμείς οι μεγαλύτεροι, το δικαίωμα να παραμείνουμε όσο το δυνατόν περισσότερο πάνω σε αυτά τα νησιά;
Γιατί να πρέπει, με αδέξιο τρόπο, να προσαρμοστούμε στις απαιτήσεις της ηλεκτρονικής τεχνολογίας, η οποία έχει γίνει η κυρίαρχη συνιστώσα της νέας παροντικότητας;
Ζούμε μέσα σε αυτήν τη διευρυμένη παροντικότητα των ταυτοχρονιών — και μέσα σ’ αυτήν είμαστε, πιθανότατα, μία από εκείνες τις παρελθοντικότητες που η ευρεία παροντικότητα δεν έχει πια ανάγκη να απορρίψει.
ΕΝΑΣ ΚΑΘΑΡΟΑΙΜΟΣ ΚΟΣΜΙΚΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ. Η ΖΩΗ ΤΟΥ ΕΓΩ ΕΙΜΙ Ο ΩΝ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΜΑΣ. ΛΕΓΕΤΑΙ ΕΚΣΥΓΧΡΟΝΙΣΜΟΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου