H IΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (18)

 Συνέχεια από  Τρίτη,16 Νοεμβρίου 2021

                           HANS – GEORG GADAMER  

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES)  

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 

   ΙV.  Η ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ

      Πώς «φαίνεται» όμως, ύστερα απ’ όλ’ αυτά, η αριστοτελική κριτική «στο Αγαθό»; Έχει ένα οποιοδήποτε πια αντικείμενο; Και η κριτική στη διδασκαλία τών Ιδεών; Ας οδηγηθούμε απ’ αυτό το ερώτημα κι ας εξετάσουμε την αριστοτελική κριτική μέσα απ’ τις «απόψεις» που αποκτήσαμε απ’ τον Πλάτωνα. Για μεθοδικούς λόγους, αφήνουμε εδώ στην άκρη την επαναδόμηση «χαμένων» κειμένων – όπως τη δυσοίωνη διάλεξη «Περι τού Αγαθού» στην περίπτωση του Πλάτωνα – και μένουμε στις τρεις αποκλειστικά ηθικές πραγματείες, που υπάρχουν στη «συλλογή» («σώμα» - Corpus) τών αριστοτελικών κειμένων που διαθέτουμε, για τις οποίες δεν χρειάζεται καν να αναρωτηθούμε, κατά πόσον αποτελούν και οι τρεις γνήσια αριστοτελικά κείμενα. Ιδίως μετά τα σχόλια του Dilmeier στα Ηθ.Μεγ. και τα Ηθ.Ευδ., μπορούμε να είμαστε σίγουροι για το ότι πρόκειται για έναν γνήσιο, σε κάθε περίπτωση, «θησαυρό» τής αριστοτελικής σκέψης, και για το ότι η συμφωνία τών τριών πραγματειών αναμεταξύ τους είναι στη βάση τής πλατωνικής τους ακριβώς κριτικής «συντριπτική». Η γενική μεθοδική μας «αρχή», να εξαίρουμε πριν από κάθε διάκριση αυτό που είναι κοινό και να χρησιμοποιούμε τα κείμενα για να διαφωτίζουν το ένα το άλλο, είναι κάτι που το απαιτούν εδώ τα ίδια, αναμφισβήτητα, τα κείμενα. Ενώ η αναφερθείσα «αρχή» συνιστά επιπλέον, να μην εμπλακούμε καθόλου με την επιχειρούμενη από την έρευνα (Armin, Gigon κ.α.) απόδοση μεμονωμένων επιχειρημάτων σε συγκεκριμένους «πλατωνικούς». Γιατί δεν έχουν, όπως είπαμε, τόσο πολύ πραγματική σημασία τέτοιες διαφοροποιήσεις, όσο η παραμένουσα σε όλες τις παραλλαγές κοινή επιχειρηματολογία που επιδεικνύουν και οι τρεις αριστοτελικές κριτικές. Μπορεί μεν να είναι  διαφιλονικούμενο στις λεπτομέρειες, αν όλα όσα συζητούνται και αντικρούονται κριτικά εκεί θεμελιώνονται στην πραγματική διδασκαλία τού Πλάτωνα, ή αν κάποια απ’ αυτά προέρχονται από θεωρητικές, μετέπειτα αναπτύξεις αυτής τής διδασκαλίας. Εφ’ όσον όμως ο Αριστοτέλης δεν επιδιώκει ούτως ή άλλως μιαν οποιαδήποτε αξιόπιστη έκθεση (των πλατωνικών κειμένων), κι εμείς πρέπει να υπολογίζουμε πάντα απ’ τη μεριά μας στην κριτική του πρόθεση, όπως το έδειξαν με πειστικότητα οι εργασίες προπάντων τού Cherniss, έτσι και η δική μας μέθοδος δεν μπορεί να συνίσταται παρά στο να εκτιμήσουμε τις αριστοτελικές διατυπώσεις στη βάση τού υπονοούμενου απ’ τον ίδιον τον Πλάτωνα πραγματικού προβληματισμού και των προοπτικών του. Δεν χρειάζεται μάλιστα καθόλου να εμπλακούμε, ως προς τον δικό μας σκοπό, στο ερώτημα, από ποιον έχουν τυχόν αναπτυχθή τα διάφορα επιχειρήματα.

     Θα μείνουμε επίσης μακριά από κάθε υπόθεση για τη σχέση τών τριών ηθικών πραγματειών αναμεταξύ τους. Η κριτική στην Ιδέα τού Αγαθού συναντάται και στις τρεις πραγματείες στην εισαγωγή τους, εννοώντας και στις τρεις το καθολικο-οντολογικό ακριβώς ζητούμενο του Πλάτωνα. Η πιο αποφασιστική δε άποψη της κριτικής είναι και στις τρεις πραγματείες, ότι η γνώση ενός τέτοιου Αγαθού δεν μπορεί να αφορά σε τίποτα τη φιλοσοφία τής ανθρώπινης πράξης (Praxis). Στα Ηθ.Μεγ. 1182a25 κ.ε. ασκείται μάλιστα κριτική στον Πλάτωνα, επειδή ενέπλεξε στην καθολικο-οντολογική διδασκαλία του για το Αγαθό – στην περίφημη εκείνη διάλεξη – το ερώτημα για την αρετή. Το σωκρατικό ερώτημα περί αρετής δεν θα μπορούσε παρά να είναι εντελώς ασυμβίβαστο με το καθολικό ερώτημα για «το Αγαθό», στο οποίο σκοπεύει (ωστόσο) η πλατωνική διαλεκτική. Πρόκειται στην πραγματικότητα για το ερώτημα, που είχαμε θέσει κι εμείς στο κείμενο της Πολιτείας.

     Η αναγωγή (η μείωση) σ’ αυτό που ενδιαφέρει την πρακτική φιλοσοφία δεν ακυρώνει ωστόσο το ερώτημα, για το πού πρέπει να υφίσταται (τελικά) αυτό που είναι κοινό στο «Αγαθόν Είναι». Γιατί δεν πρόκειται για μιαν εξωτερική απλώς και μόνον αμφισημία, το να ονομάζονται τόσο διαφορετικού είδους πράγματα ως «αγαθά». Αυτό που λέγεται κατηγορηματικά στα Ηθ. Νικ.: ου γάρ έοικε τοίς γε από τύχης ομωνύμοις (1096b26) ισχύει πρώτ’ απ’ όλα για τις δυό άλλες πραγματείες: τα Ηθ.Μεγ. σχεδόν δικαιώνουν (αληθής μέν εστιν ίσως 1183a32) το επιχείρημα, ότι αυτό που είναι μάλιστα αγαθόν, το ίδιο δηλ. το Αγαθό, πρέπει να είναι μια Ιδέα, «το Αγαθό» άρα όλων τών Ιδεών, και το ακρωτηριασμένο συμπέρασμα της κριτικής που ασκούν τα Ηθ.Ευδ. μοιάζει ακριβώς να απαιτή – μετά την «επεξεργασία» τού αρίστου τών πρακτών – την αναζήτηση της πολυσημίας τού αγαθού στην προοπτική τού αρίστου (εν σχέσει προς το άριστο) (1218a25). Η ευρεία έννοια ενός περιεκτικού Αγαθού υφίσταται, σε κάθε περίπτωση, απολύτως και στον συγγραφέα τών Ηθ.Ευδ.. Για να διαπιστώσουμε έτσι, ότι ο Αριστοτέλης δεν περιορίζεται σε καμμιάν απ’ τις τρεις πραγματείες στο αποφασιστικό γι’ αυτόν επιχείρημα μιας πρακτικής «αποκάλυψης», αλλά βλέπει πως εξωθείται κι ο ίδιος πέρα απ’ τη στενότητα μιας πρακτικής θεματικής.

     Το επιχείρημα των κατηγοριών αποκτά έτσι και στις τρεις πραγματείες τη θέση του. Στην πραγματικότητα, είναι βέβαια ιδιαιτέρως «ταιριαστό» το να απομακρύνουμε το πρακτικό αίτημα μιας γενικής επιστήμης απ’ το Αγαθό. Με την ταυτόχρονη ωστόσο  επισήμανση, ότι το πρόβλημα του Αγαθού μένει εδώ αξεδιάλυτα  συνδεδεμένο με το πρόβλημα του Είναι. Όπως αποτελεί ένα γνήσιο ερώτημα όσον αφορά στο «Είναι», το πώς συναρτώνται οι διάφορες έννοιές του, οι έννοιες της ουσίας και εκείνες τών άλλων κατηγοριών, αναμεταξύ τους, το ίδιο φαίνεται πως πρέπει να ισχύη και για το Αγαθό. Ο δε Αριστοτέλης παραπέμπει τόσο για το Είναι όσο και για το Αγαθό στο πρόβλημα της αναλογίας. Χωρίς να μένη έτσι, παρ’ όλη την κριτική που εξασκεί στα Ηθικά για τον Πλάτωνα, κατά κανέναν τρόπο «τυφλός» απέναντι στο καθολικο-οντολογικό ερώτημα του Αγαθού. Το «πρακτικό» και μόνο «συμφέρον» (ενδιαφέρον), που κυριαρχεί στην Ηθική του, είναι πράγματι αυτό το οποίο τού επιτρέπει να «απομακρυνθή» (να ξεφύγη) μ’ έναν εύκολο τρόπο απ’ το πρόβλημα –   χωρίς να απομακρύνεται ωστόσο τελείως.

     Ο Αριστοτέλης ασχολείται ως επί το πλείστον στα Ηθ.Ευδ. με την πλατωνική διδασκαλία και με την αναίρεσή της, καθίσταται άρα σκόπιμο να κατευθύνουμε και ’μείς προς τα εκεί την έρευνά μας, χωρίς να παύσουμε ασφαλώς να αναφερόμαστε και στις άλλες δύο  πραγματείες. Σ’ αυτό μάς οδηγεί  και το «αποτέλεσμα» από τη σπουδή μας στον Πλάτωνα, κατά το οποίο η «γνώση τού Αγαθού» συνιστούσε και για τον Πλάτωνα ένα ιδιαίτερο είδος γνώσης, «επέκεινα των Επιστημών», με διαφορετική «γνωσιακή» δομή απ’ ό,τι οι  Τέχνες, η «παραγωγή» δηλ. «αποτελεσμάτων» από δεδομένες προϋποθέσεις· η γνώση τού Αγαθού λογοδοτεί, αντίθετα, περί τού υψίστου Τέλους, με την έννοια μιας διαλεκτικής διείσδυσης σ’ αυτό που ο Χέγκελ ονομάζει  «συγκεκριμένα γενικό». Μήπως δεν είναι εξάλλου το Αγαθό κάτι που συναντάται τόσο σε κάθε τι το πρακτόν, όσο και σε κάθε τι που βρίσκεται πέρα από κάθε ανθρώπινη πράξη; Δεν είναι το ενυπάρχον στην ψυχή, την πόλη και τον κόσμο μέτρο (το μέτριον με την έννοια που παρουσιάζεται στον Πολιτικό); Και δεν είναι άρα ιδιαιτέρως παραπλανητικός, για την Ιδέα ακριβώς τού Αγαθού, ο κάθε λόγος περί χωρισμού; (( Σημ. τ. μετ.: Δεν έχουν πράγματι καμμιά «μεταφυσική» οι Έλληνες· τόσο ο αισθητός όσο και ο νοητός κόσμος μπορούν να «κατανοηθούν»…, με τα κατάλληλα ανθρώπινα «όργανα»)).

     Θα μπορούσαμε να περιμένουμε, ότι η κριτική άποψη του Αριστοτέλη δεν «παράγει» η ίδια αυτήν την προοπτική. Συμβαίνει ωστόσο το ακριβώς αντίθετο: ο Αριστοτέλης «οφείλει» να «υποβιβάση» τη «μεταφυσική τού Αγαθού», η οποία και το διακρίνει από όλες τις Ιδέες, «οφείλει» να εξισώση δηλ. την Ιδέα τού Αγαθού με τις υπόλοιπες Ιδέες. Πρέπει να επιμείνη άρα με ιδιαίτερη έμφαση στο «χωριστόν-Είναι» τής Ιδέας τού Αγαθού. Μήπως καθίσταται ωστόσο ορατή παρ’ όλ’ αυτά, «απρόθυμα» τρόπον τινά, η αληθινή πρόθεση του Πλάτωνα σ’ αυτήν εδώ την αριστοτελική «συζήτηση»;

      Ξεκινούν λοιπόν τα Ηθ.Ευδ. (Α 8) με δύο διατυπώσεις («κανόνες») που επεξηγούν την Ιδέα τού Αγαθού, οι οποίες υπενθυμίζουν, αρκούντως πειστικά, πλατωνικές «δηλώσεις». Η πρώτη διατύπωση λέει, ότι το Αγαθό είναι το Πρώτο, με του οποίου την αναίρεση συναναιρείται και το Άλλο, που ακολουθεί απ’ το Πρώτο και είναι γι’ αυτόν τον λόγο κι αυτό «αγαθό». Η «δήλωση» αυτή φέρει (πράγματι), παρ’ όλο που δεν εμφανίζεται η ίδια στους Διαλόγους, ένα αναντίρρητα πλατωνικό αποτύπωμα, όπως το απέδειξε ιδιαιτέρως ο P. Wilpert στο: Δύο πρώιμα αριστοτελικά κείμενα (σ. 148-156). Όσον αφορά στις μαθηματικές επιστήμες, ο Konrad Gaiser έχει αποδείξει πειστικά τη συστηματικότητά τους ως μιαν «ακολουθία» αριθμού, σημείου, γραμμής, επιφανείας και (φυσικού) σώματος, επεξηγώντάς την ως κάποιου είδος «πλαίσιο» πλατωνικής συστηματικής. Είναι προφανές, ότι οι αριθμοί «ίστανται» και «πέφτουν» με το Ένα, αν και όχι βέβαια χωρίς το «Δύο». Αλλά και στο δικό μας εδώ κείμενο ακολουθεί κάτι που ταιριάζει σ’ αυτό, εφ’ όσον ο Αριστοτέλης λέει (1218a15 κ.ε.), ότι δεν επιτρέπεται να «αποκομίσουμε» απ’ τους αριθμούς το Αγαθό, αλλά από εκείνο που ο καθένας αναγνωρίζει ως αγαθό, ενώ μπορούμε να συμπεράνουμε αντίστροφα απ’ την «αγαθότητα» που διαθέτει η τάξη (όπως στην περίπτωση π.χ. της υγείας και της ψυχικής αρμονίας), πως και οι αριθμοί είναι, εξαιτίας τής «τακτικής» δομής τους, κατά μίαν ορισμένην έννοια αγαθοί.  Το ότι (και) οι αριθμοί «τείνουν» προς το Ένα, όπως θα παρουσιαστή στη συνέχεια, λέγεται μεταφορικά (αν και ο Αριστοτέλης το εκλαμβάνει, με τον συνηθισμένο του τρόπο, κατά λέξιν) (1218a22 κ.ε.). Δεν έχει ωστόσο, κατά την άποψή μου, ούτε εδώ σημασία να διαπιστώσουμε, αν πρόκειται για μιαν ιδιαίτερη διδασκαλία κάποιου «πλατωνικού». Παραμένει, σε κάθε περίπτωση, ένα συμπέρασμα από την πλατωνική διδασκαλία για το Αγαθό και το Ένα, κι αυτό είναι που πρέπει να μας ενδιαφέρη εδώ. Η αρχή τού «Πρώτου», απ’ την οποία και ξεκινούν τα Ηθ.Ευδ., καθίσταται εξάπαντος χειροπιαστή στην περίπτωση των αριθμών. Οπότε «επιβάλλεται» και το εξής ερώτημα: Αν οι αριθμοί εξασκούν μια τέτοια κεντρική λειτουργία, όπως αναφέρεται εδώ – τί συμβαίνει τότε στην πραγματικότητα με τον χωρισμό τού Αγαθού; Και τί συμβαίνει με τον (δια)χωρισμό τών Ιδεών, αν είναι και οι αριθμοί Ιδέες; Δεν υπάρχουν π.χ. οι αριθμοί στα πράγματα; (Παραπέμπω πάλι στον Φίληβο, 16d.) Και δεν είναι το Ένα, που βρίσκεται σε όλους τούς αριθμούς ως πολλαπλότητα του Ενός, πραγματικά «χωρισμένο απ’ τον εαυτό του» στους αριθμούς; Αν ερμηνεύσουμε ως Ιδέες τούς Αριθμούς, η απορητική διατύπωση του Πλάτωνα (Φίλ. 15b6, αυτήν αυτής χωρίς, Παρμ. 131b) γίνεται αμέσως κατανοητή. Η ενότητα του Ενός υπάρχει τόσο για τον εαυτό της όσο και «μέσα» στους αριθμούς.

     Προσεγγίζουμε έτσι και τη δεύτερη διατύπωση-κανόνα, η οποία μπορεί να θεωρηθή όντως πλατωνική και ως ο καλύτερος επίσης «μάρτυρας» για την Ιδέα τού Αγαθού. Πρόκειται για τον γενικό κανόνα τής «(συμ)μετοχής», που έχει χρησιμοποιήσει και αλλού ο Πλάτων αναφερόμενος στη (συμ)μετοχή στις Ιδέες. Χρησιμοποιείται δε εδώ για το Αγαθό, που καθίσταται με την παρουσία του αιτία τής αγαθότητος κάθε «αγαθού». Είναι αυτή ακριβώς η διατύπωση που εισάγει την Ιδέα τού Αγαθού στην Πολιτεία VI (505a), όπου και χρησιμοποιείται ως ένα είδος προφανούς επιχειρήματος για το ότι το Αγαθό είναι το σημαντικότερο από όλα τα πράγματα (μέγιστον μάθημα), επειδή περιλαμβάνει τα πάντα. Θυμόμαστε ασφαλώς, ότι η «παρουσία», η «(συμ)μετοχή», η «ομοιότητα» είναι πάντα μεταφορές, που δεν κατορθώνει να τις «εξαγοράση» εννοιολογικά ο νεαρός Σωκράτης (στον Παρμενίδη), όταν τον «συλλαμβάνη» στη σωκρατική λαβίδα του ο γηραιός Παρμενίδης. Αν θέλη να καταλάβη κανείς τις προθέσεις και τα όρια της κριτικής τού Αριστοτέλη στον Πλάτωνα, πρέπει να το έχη αυτό πάντοτε κατά νουν. Πρέπει να το γνώριζε δε αυτό και ο  Αριστοτέλης, όταν επαναλάμβανε στο σημείο εκείνο το επιχείρημα, ότι είχε οδηγήσει ο ίδιος ο Πλάτων στην «απορία» και το «παράλογο» τον διάλογό του Παρμενίδης: στον πλήρη δηλ. διαχωρισμό τών Ιδεών απ’ τα Φαινόμενα.

     Μια ουσιαστική απάντηση στο ερώτημα, τί άραγες παρίσταται εκεί που κάτι είναι «καλό» («καγαθό»), προκύπτει με μεγάλην εγγύτητα όταν κατανοούμε με απλό τρόπο την «τριάδα» μέτρον, σύμμετρον, αληθές, που συνιστά στον Φίληβο το Ωραίο, ως το Ένα που παρέχει την ενότητα. Το ότι το Αγαθό είναι καθ’ οιονδήποτε τρόπο το Ένα υπονοείται οπωσδήποτε και στην ανέγερση της Πολιτείας. Η ενότητα της ιδανικής πόλης είναι τόσο ενιαία ρυθμισμένη, ώστε να μη μπορή να προκύψη ούτε διχόνοια ούτε καταστροφή. Κάτι που υπονοείται εξάλλου και στην αριστοτελική κριτική στα Ηθικά Νικομάχεια, όπου προϋποτίθεται εμφανώς, ότι ο Πλάτων είχε διανοηθή το Αγαθό ως το Ένα· καθώς ο Αριστοτέλης επαινεί εκεί σαφώς τούς Πυθαγορείους για το ότι έθεσαν απλώς το Ένα στη σειρά τών καλών (αγαθών) πραγμάτων, και δεν ταύτισαν άρα το Ένα με το Αγαθό όπως ο Πλάτων (Ηθ. Νικ. 1096b5). Και δεν πρόκειται σε καμμιά φυσικά περίπτωση για κάποιον «νεοπλατωνισμό»: η απορητική ως προς το Είναι και την ενότητα κατάληξη του Παρμενίδη σκοπεύει πολύ περισσότερο στη διαλεκτική ενότητα του Ενός με τα Πολλά.

     (( Σημ.τ. μετ.: Θα προτείναμε στους αναγνώστες τού ιστοτόπου  να αναζητήσουν εδώ και την εξαιρετική μελέτη τού Pierre Aubenque: «Ο ηθικός Αριστοτέλης»,  )) 

      ( συνεχίζεται )

Ο ΡΑΜΦΟΣ ΔΗΛΩΝΕΙ ΟΤΙ ΕΙΜΑΣΤΕ ΚΑΚΟΙ ΚΛΗΡΟΝΟΜΟΙ ΜΙΑΣ ΑΜΥΘΗΤΗΣ ΠΕΡΙΟΥΣΙΑΣ. ΑΛΛΑ ΣΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ ΕΘΕΣΕ ΣΑΝ ΣΚΟΠΟ ΤΟΥ ΝΑ ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΩΣΕΙ ΑΥΤΗ ΤΗΝ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΝΟΜΙΜΟΥΣ ΣΥΝΕΧΙΣΤΕΣ ΤΗΣ, ΤΟΥΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΑΝ ΤΗΝ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΤΟΥΣ, ΟΠΩΣ Η Κ.Δ. ΟΛΟΚΛΗΡΩΝΕΙ ΤΗΝ Π.Δ.