PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (126)

 Συνέχεια από Σάββατο,13 Νοεμβρίου 2021

                                                  PAUL FRIEDLȀNDER

                                                             ΠΛΑΤΩΝ

                                                    ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ

                                              ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –

                                         ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                  ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ

                             ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

                                                         23. ΘΕΑΙΤΗΤΟΣ

                                                           ( 11η συνέχεια)

Το δεύτερο βασικό μέρος τού διαλόγου ασχολείται τυπικά με τη διαλεύκανση και την ανασκευή τού ορισμού, ότι γνώση είναι η σωστή γνώμη ή άποψη (η αληθής δόξα επιστήμη). Το «νομίζειν» ή «φρονείν» (δοξάζειν) αποτελεί άλλωστε μια κατά προσέγγιση έκφραση του καθημερινού (μας) λόγου, την οποία ο Πλάτων χρησιμοποιεί συχνά και «επιπόλαια», γι’ αυτό που ονομάζει ακριβέστερα ως γνώση. Στον Τίμαιο (51

D) ωστόσο, ο συστηματικός διαχωρισμός τών δύο εννοιών αντιπαρατίθεται (σαφώς) στην άποψη όλων εκείνων τών αορίστων «κάποιων», που δεν ξεχωρίζουν καθόλου τη σωστή γνώμη από τη γνώση. Ο νεαρός Θεαίτητος ανήκει όμως τώρα εδώ σε κείνους τούς «κάποιους», ταυτίζοντας, σαν να ήταν αυτονόητο, τη γνώση και τη γνώμη, «αναβιβάζοντας» μάλιστα με έναν ορισμό τη «γενική» σε «σωστή γνώμη». Και ο Πλάτων τού «επιτρέπει» να το κάνη αυτό έτσι, ώστε να μπορέση ο Σωκράτης να διασαφηνίση περαιτέρω, «αντιτιθέμενος» στη σωστή γνώμη, την ουσία τής γνώσης, έχοντας ήδη πράξει το ίδιο, «αντιτιθέμενος» στην αντίληψη, στο πρώτο βασικό μέρος. Στη λέξη δόξα «ακούγεται» βέβαια η φράση: κάτι «μου φαίνεται αποδεκτό» (δοκεί μοι), και αυτή είναι η «ενέργεια» κι η «φαινομενικότητα» της έννοιας που προσδιορίζεται πριν απ’ όλα. Γι’ αυτό και η ταύτιση στον καινούργιο ορισμό τού Θεαίτητου. Αυτό που είναι όμως αξιοσημείωτο, παρατηρώντας συνολικά το πώς «κινείται» αυτό το τμήμα τού διαλόγου, είναι το εξής: ότι το κατά πολύ εκτενέστερο μέρος του είναι αφιερωμένο στο ερώτημα τί είναι, και πώς είναι γενικά δυνατό να προκύπτη το «λάθος» ή η «πλάνη». Για να ελεγχθή και να αναιρεθή κατόπιν, εν συντομία στο τέλος, ο (ίδιος ο) ορισμός. Και θα επρόκειτο πράγματι για μια δυσαναλογία, αν το πραγματικό ακριβώς πρόβλημα δεν διαφωτιζόταν σ’ αυτό που φαίνεται  ως δευτερεύον ζήτημα και παρέκβαση εδώ. Γνωρίζουμε ήδη από τον Ιππία ελάσσονα, τον Ευθύδημο και τον Κρατύλο ότι η απόδειξη «πως μπορεί να πλανηθούμε», απέναντι στη σοφιστική «ανάμειξη» αλήθειας και πλάνης, δεν σημαίνει για τον φιλόσοφο τίποτα  λιγότερο από τη «διάσωση» της γνώσης. Δεν υπάρχει πλάνη στον «χώρο» τής αντίληψης. Όπως δεν υπάρχει και στον «χώρο» τής αληθινής («καθαρής») γνώσης. Ενώ ο «χώρος» τής δόξας προσδιορίζεται ακριβώς απ’ την ύπαρξη τής πλάνης. Σε αυτό το σημείο ήταν άρα αναγκαίο να γίνη σαφής η ουσία τής δόξας, και γι’ αυτό συμπεριλαμβάνεται και η λέξη «αληθινή» στον ορισμό («αληθής δόξα»), επειδή η διευκρίνιση περί δόξης, αλλά και περί τού αντιθέτου της, είναι καθοριστική για την ουσία τής επιστήμης.

     Η έρευνα, για το τί είναι (τελικά) η πλάνη, πραγματοποιείται μορφολογικά με μια σειρά μάταιων προσπαθειών, να γίνη κατανοητή αυτή η «ακατανόητη» ουσία. Πρόκειται για πέντε (συνολικά) προσπάθειες, εκ των οποίων οι τρεις πρώτες συνενώνονται σχεδόν σε μια, λόγω κοινής προϋπόθεσης και παρόμοιας επεξεργασίας.

      Πρώτη προσπάθεια: Η γνώση και η άγνοια (μη-γνώση) αντιπαρατίθενται εδώ με οξύτητα, ενώ οι ενδιάμεσες βαθμίδες τής μάθησης και της λήθης μένουν (προς το παρόν) στο περιθώριο. Πώς μπορεί να υπάρξη λοιπόν πλάνη ή σύγχυση ανάμεσα σε δυό αντικείμενα; Κι αν υπάρχη, βρίσκεται ανάμεσα σε δυό γνωστά ή σε δυό άγνωστα, ή ανάμεσα σε ένα γνωστό και ένα άγνωστο αντικείμενο; Είναι προφανές, ότι δεν μπορεί κατά κανέναν τρόπο να υπάρξη, δεν υφίσταται δηλ. κανένας «χώρος» γι’ αυτό που θα μπορούσε να ονομασθή «πλάνη»!

       Η σαφέστατη παρμενίδεια αντιπαράθεση γνώσης και άγνοιας (μη-γνώσης) αποκλείει τη σοφιστική «ανάμειξη» ή και «άρνηση» αμφοτέρων. Είναι ωστόσο η έλλειψη ενός «ενδιάμεσου μέρους» ή μιας «μετάβασης» σ’ αυτήν τη ριζική αντιπαράθεση που καθιστά την πλάνη «ανεξήγητη», όπως φαίνεται, θέτοντας έτσι την παρμενίδεια πρόταση στην υπηρεσία τής σοφιστικής ακριβώς συγχύσεως! Ο ίδιος ο Παρμενίδης πραγματεύεται άλλωστε τις «φαινομενικές ή ψευδείς γνώμες» τών ανθρώπων στο δεύτερο μέρος τού διδακτικού του ποιήματος. Η σωκρατική «επέμβαση» δεν θα είχε πράγματι κανένα νόημα, αν δεν υπήρχε και δεν χρειαζόταν να «αναγνωριστή» η πλάνη. Και δεν είναι καθόλου τυχαίο, ότι ο Θεαίτητος «θεώρησε» ως κάτι το εντελώς αυτονόητο, πως «υπάρχουν και λανθασμένες γνώμες» (187 Β 5, επειδή καί ψευδής εστι δόξα) στην αρχή αυτού τού τμήματος τού διαλόγου. Κάτι που συνέβη βέβαια, επειδή παραμείναμε στην παρμενίδεια και εντελώς «ανελαστική» («άκαμπτη») αντιπαράθεση γνώσης και άγνοιας και ταυτίσαμε εντελώς απλοϊκά τη γνώμη με τη γνώση. Νά που «σχεδιάζονται» αμέσως λοιπόν πάλι οι βασικές γραμμές ενός «σχήματος»: εδώ η γνώση, και «εκεί» η άγνοια – απόλυτα και χωρίς καμμιάν (ενδιάμεση) μετάβαση· αλλά και η σωστή και λανθασμένη γνώμη, η «περιοχή» άρα τής ενδεχόμενης πλάνης, σε ένα άλλο σημείο. Θα υπάρξη σίγουρα «πόλεμος» ενάντια στους σύγχρονους «Παρμενίδειους», δηλ. τους Εριστικούς, βλέπουμε όμως ότι ο Πλάτων «ασχολείται» μάλλον μ’ αυτά που λέει ο ίδιος ο Παρμενίδης.

     Δεύτερη προσπάθεια:  Το ερώτημα που μοιάζει άλυτο απ’ την πλευρά τής γνώσης, αναλαμβάνεται απ’ την αντίθετη τώρα πλευρά. Είναι και μη-Είναι αντιπαρατίθενται με την οξύτητα που αντιπαρατέθηκαν προηγουμένως η γνώση και η άγνοια (μη-γνώση). Λανθασμένη γνώμη σημαίνει να εννοής το Μη-Είναι (να νομίζης περί τού Μη-Είναι), και το ερώτημα περί πλάνης διατυπώνεται τώρα ως εξής: Πώς μπορεί να εννοή κανείς αυτό που δεν υπάρχει; Γιατί και το «εννοείν» (ή «νομίζειν»), όπως και κάθε άλλη πνευματική δραστηριότητα – το να βλέπης, να ακούς, να αγγίζης –, φαίνεται πως πρέπει να συσχετίζεται με Κάτι, με κάτι άρα που υπάρχει. Κι αυτός που «εννοεί» κάτι που δεν υπάρχει, ένα δηλ. Μη-Είναι, δεν «εννοεί» τίποτα, ούτε καν δηλ. «εννοεί». Η πλάνη άρα δεν μπορεί να παραχθή ούτε και απ’ την «αντίθετη πλευρά».

     Πρέπει ωστόσο να προσθέσουμε αμέσως, πως παρ’ όλ’ αυτά η πλάνη υφίσταται. Δεν ήταν λοιπόν δυνατόν να παραμείνουμε ούτε στην «αυστηρή», παρμενίδεια αντιπαράθεση Είναι και Μη-Είναι. Άλλωστε το πρώτο βασικό μέρος (τού διαλόγου) δεν είχε κινηθή επί το πλείστον σ’ ένα «πεδίο» το οποίο δεν μπορούμε να ονομάσουμε ούτε Είναι ούτε Μη-Είναι; Οι αισθήσεις έχουν ασφαλώς το εκάστοτε αντικείμενό τους· το αν αναφέρονται όμως, και με ποιαν έννοια, σε κάτι που (όντως) υπάρχει, αυτό παραμένει ζητούμενο. Να εννοής κάτι που δεν υπάρχει, να μην εννοής τίποτα, να μην εννοής – όποιος δεν παρατηρεί αμέσως, ότι ταυτίζονται εδώ με σοφιστική «βιασύνη» και απερισκεψία αυτά που δεν είναι (ωστόσο) ταυτόσημα, μπορεί να θυμηθή απ’ τους διαλόγους Ευθύδημος και Κρατύλος ποιο είναι το πρόβλημα που υποβόσκει. Το οποίο μπορεί να λύση η υπέρβαση και μόνο τού «ακίνητου» και «άκαμπτου» παρμενίδειου Είναι, την οποία και θα διεκπεραιώσει κατ’ αρχάς ο διάλογος Σοφιστής.

     Τρίτη προσπάθεια: Πλάνη είναι το «να φρονής, να νομίζης αλλιώς», να «νομίζης κάτι άλλο», η σύγχυση ενός όντος με ένα άλλο όν (αλλοδοξία, ετεροδοξία). Ο Πλάτων τόνισε την πλευρά τής γνώσης στην πρώτη προσπάθεια, και την πλευρά τού Είναι στη δεύτερη, με τη συνέργεια προφανώς στην πρώτη τού Είναι, στη δεύτερη της γνώσης. Γνώση και Είναι συμμετέχουν τώρα εξίσου στην τρίτη προσπάθεια: κάποιος συγχέει σκεπτόμενος (στη διαδικασία τής σκέψης) ένα όν (κάτι που υπάρχει) με ένα άλλο όν· και θεωρεί το ένα (έτερον) για κάτι άλλο (έτερον) (άλλ’ αντ’ άλλων…) – μια αντίθεση, που τη χαρακτηρίζει στα ελληνικά η ίδια λέξη. Κι αναρωτιόμαστε: βλέπουμε άραγες υπερβολικά «βαθειά», αν θεωρήσουμε αυτήν τη γλωσσική ταύτιση των αντιθέτων ως έναν ηθελημένο εκ μέρους τού Σωκράτη δελεασμό προς εριστική κατάχρηση;

       Ο Πλάτων δεν «αφήνει» σ’ αυτό το σημείο τον Θεαίτητο να ακολουθή απλώς με ευμάθεια όπως στις δυό πρώτες προσπάθειες, αλλά ο ευφυής νεαρός άνδρας παρεμβαίνει ο ίδιος με ζωηρότητα, προσπαθώντας να διευκρινήση μ’ ένα παράδειγμα τη διατύπωση του Σωκράτη: όταν συγχέη κανείς το Ωραίο με το Άσχημο, τότε «υπάρχει στ’ αλήθεια πλάνη» («πρόκειται για αληθινό ψέμμα»). Γιατί λοιπόν ο Σωκράτης αποκρούει αυτήν την προσπάθεια, αντί να τη συνεχίση διευκρινίζοντάς την περαιτέρω; Ο Θεαίτητος μοιάζει να βρίσκεται σε πολύ σωστό δρόμο: δεν θα χρειαζόταν να προστεθή τώρα απλώς ένα άρθρο μπροστά σ’ αυτό που είναι ωραίο ή άσχημο – κάτι που θα το κάνη άλλωστε ο ίδιος ο Σωκράτης σε λίγο (190 Β 3) – έτσι, ώστε να παρουσιαστή κάτι το πολύ οικείο στον Πλάτωνα; Νά που εμφανίζεται όμως αμέσως ο κίνδυνος: η φράση «πρόκειται για αληθινό ψέμμα» μπορεί ενδεχομένως να εννοηθή εντελώς «αντικειμενικά», θα μπορούσε όμως να οδηγήση και σε μια σοφιστική διαστροφή (όπως προηγουμένως η λεκτική ομοιότητα του «ενός» και του «άλλου»). Κι αυτός είναι ακριβώς ο λόγος για τον οποίον ο Σωκράτης «συγκρατεί» την επανάληψη εκείνης τής φράσης, επιστρέφοντας δε στη δική του προσπάθεια να διατυπώση μια πρόταση, επισημαίνει πως η σκέψη δεν είναι παρά ένας διάλογος της ψυχής με τον εαυτό της. Τί σημαίνει όμως μια τέτοια «εξήγηση»; Δεν ζητά μόνο να φανερώση κάτι, αλλά να καταστήση προπάντων σαφές το εξής: ότι μπορεί κανείς συνομιλώντας μ’ έναν άλλον, να διαστρέψη σοφιστικά την αλήθεια· συνομιλώντας όμως με τον εαυτό, δεν μπορεί κανείς, που επιτρέπει να «ακουστούν» και οι δυό φωνές (και το «ένα» και το «άλλο»…), να  θεωρήση ως άσχημο «το Ωραίο» (ο Σωκράτης μένει στο παράδειγμα του Θεαίτητου, προσθέτοντας όμως το οριστικό άρθρο – κάτι που έχει πολύ μεγάλη σημασία) ή ως άδικο το Δίκαιο (ας μην ξεχνάμε, πως ο Σωκράτης θα παρουσιαστή την επομένη μπροστά στο δικαστήριο) ή ως ακριβές το Ανακριβές (εδώ μιλά ο Σωκράτης στον νεαρό μαθηματικό). Όποιος γνωρίζει πραγματικά τόσο το Α όσο και το Β σ’ αυτό το αντιθετικό ζεύγος, δεν μπορεί να μπερδέψη το Α με το Β· κι αν γνωρίζη μόνο το Α ή μόνο το Β, ασφαλώς και πάλι δεν μπορεί. Φανερώνονται λοιπόν εδώ τα μαθηματικά και η ηθική απόφαση, πάνω απ’ το επίπεδο της απλής εμπειρίας – το βόδι και το άλογο (190 C 4)  (( Σημ. τ. μετ.: Όλοι γνωρίζουν, και κανείς δεν μπορεί ούτε καν να σκεφτή πως το βόδι είναι άλογο και το άλογο βόδι )) .

      Η κριτική αυτής τής τρίτης προσπάθειας θα πρέπη έτσι να υπολογισθή στη βάση αυτών τών δυό κριτηρίων, των μαθηματικών και της ηθικής (190 Β κ.ε.): Αν η ψυχή τα γνωρίζη και τα δυό, πώς θα μπορέση να νομίση το ένα για το άλλο; Κι αν γνωρίζη μόνο το ένα, πώς θα μπορέση να νομίση αυτό που γνωρίζει για κάτι που δεν το γνωρίζει καν; Η αντι-κριτική ασκήθηκε εδώ ενάντια στη δεύτερη απ’ αυτές τις δυό προτάσεις: δεν μπορεί να γνωρίζη κανείς πραγματικά το σωστό (το ορθό) ή το δίκαιο, χωρίς να γνωρίζη επίσης το μη-ορθό ή το άδικο.

     ( συνεχίζεται )