ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ (6)

  Συνέχεια από: Δευτέρα 11 Απριλίου 2022

ΧΡΙΣΤΙΝΑ ΚΑΨΙΜΑΛΑΚΟΥ

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ

Προς μία Οντολογία του Προσώπου

Διδακτορική Διατριβή που υπεβλήθη στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ

γ ΄. Ο Τριαδικός Θεός ως Ενικότητα και Μοναρχική Θεότητα

Διά των διακριβώσεων που εξετάσαμε ανωτέρω, ο Μάξιμος έχει ήδη προετοιμάσει το έδαφος για την ανάλυση της θέσεώς του ότι ο Θεός είναι «μονάς» που υφίσταται τριαδικώς61, δηλαδή ως τρεις υποστάσεις, χωρίς να διαιρείται η ενότητα της ύπαρξής του. Ήδη έχει αναδειχθεί ο μη αριθμητικός χαρακτήρας των αριθμών στο θείο πλαίσιο62. Πρόκειται περί της γνωστής διατυπώσεως «μία οὐσία ἐν τρισίν ὑποστάσεσι»63, της αναφερομένης στην εκ των αυτοϊδρυτικών όρων της ενιζομένη Τριάδα. Είναι προφανές ότι μία τέτοιας συνεκτικότητας Τριάς δεν είναι δηλωτική πλήθους, δεδομένου ότι είναι και μονάς τέτοια που δεν θέτει – κατ’ οικονομίαν η ακολουθούσα διατύπωση – διαδικασίες ανάπτυξης μίας σειράς επιμέρους ομοειδών. Ως εκ των ανωτέρω υπερβάσεων, ο Μάξιμος σημειώνει ότι η θεότητα ως Τριαδικότητα, ως ενότητα των Τριών Προσώπων και ως Τριαδικός τρόπος υπάρξεως, δεν αποκαλύπτει «πενία» στην θεότητα, «ἵνα μή πενίαν κατακριθῶμεν»64, όπως επίσης δεν σημαίνει και «πολυθεία» «ἵνα μὴ δῆμον Θεῶν εἰσαγάγωμεν»65. Συνεπώς, διά της τριαδικότητας η θεότητα δεν υπόκειται σε έλλειμμα και ακοινωνησία των παραγόντων από τους οποίους ούτως ειπείν συναποτελείται και διά της μοναρχίας η τρισυπόστατη υπερβατική πραγματικότητα δεν οδηγεί σε πολυθεΐα, εφόσον η μία αρχή της αυτής θεότητας είναι ο Πατήρ66. Ο Θεός, σύμφωνα με την σκέψη του Βυζαντινού θεολόγου, είναι «ἐνυπόστατος ὀντότης ὁμοουσίου Τριάδος» και «ἑνούσιος ὕπαρξις τρισυποστάτου μονάδος»67.

Είναι σαφές και εδώ ότι ο Τριαδικός Θεός, η βάση κάθε Θεολογίας, Μεταφυσικής και Οντολογίας, βιώνεται και παρουσιάζεται, από τον Μάξιμο, ως a priori ενωμένη –κατά την καθεαυτή παρουσία του– και ως a posteriori ενοποιητική ύπαρξη– κατά τις ad extra προβολές του. Μάλιστα, οι χριστιανοί θεολόγοι είναι ιδιαίτερα προσεκτικοί στο να μην υποπέσουν στο θέλγητρο περί της θείας απορροής με βάση τα νεοπλατωνικά μοντέλα, όσο αν και στα εν λόγω θεωρητικά μορφώματα η ενότητα διαφυλάσσεται με κάθε τρόπο68. Ο Θεός είναι Θεός τόσο ως πρόσωπα, όσο και ως ουσία, με διήκον χαρακτηριστικό την ενότητα, η οποία συνιστά καθολικώς a priori και απροϋπόθετη κατάσταση, στην προοπτική της όποιας οντολογικής υφής χαρακτηρίζεται αποκλειστικά ως αυτοϊδρυτική. Σημειωτέον ότι η ενότητα συνιστά μία ανώτερη οντολογική κατάσταση από την ταυτότητα, η οποία δηλώνει σχέση και σε κάποιο βαθμό σύγκριση, τόσο ως προς εαυτόν όσο και ως προς τα έτερα, η οποία μάλιστα μπορεί να οδηγήσει και σε αναγωγές, προκειμένου να εντοπισθεί ο ανώτατος οντολογικός παράγων που θεμελιώνει την σύγκριση. Και μάλιστα οι εν λόγω αναγωγές είναι ενδεχόμενο να συνεχίζονται επ’ άπειρον. Η ενότητα συνιστά την σχέση, η οποία στο θείο τριαδικό επίπεδο δεν μπορεί να θεωρηθεί παρά μόνον ως ενότητα. 

[Για τους Έλληνες ο Θεός είναι μια μοναδική αντικειμενική ύπαρξη παρότι είναι ακόμη επίσης τρία αντικείμενα.Αυτή η πίστη διαφέρει από την πίστη των Λατίνων για τους οποίους ο Θεός είναι ένα μοναδικό αντικείμενο και τρία υποκείμενα (una substantia, tres personae). Ούτε η Λατινική γλώσσα ούτε ο κοινός νους των Λατίνων μπορούσαν να παρακολουθήσουν τις λεπτές πτυχές της Ελληνικής θεολογίας. Η Λατινική θεολογία ακολούθησε τον δικό της δρόμο και ο Αυγουστίνος προσπάθησε, χωρίς μεγάλη επιτυχία, να συνδέσει τα τρία υποκείμενα μέσω της αναλογίας υποκειμένου, αντικειμένου και σχέσεως (De Trinitate, βιβλίο 9) παρουσιάζοντάς την μέσω του παραδείγματος του Νοός, της γνώσεως που έχει για τον εαυτό του ο Νους και της αγάπης με την οποία ο Νους αγαπά τον εαυτό του και τη γνώση του!Προσπάθησε και μια πιο σίγουρη μέθοδο στο βιβλίο 10, με το ψυχολογικό παράδειγμα του συντονισμού ανάμεσα στη μνήμη, στη νόηση και στη θέληση μέσα στα πλαίσια της ενωμένης συνειδήσεως του ανθρώπου! Έχοντας δε σαν αφετηρία τη νοητική δομή του ανθρώπου, της κορυφαίας δημιουργίας του Θεού, απέδειξε την ύπαρξη μιας πιο αντικειμενικής πολλαπλότητος μέσα στον Δημιουργικό ΝΟΥ. Τοιουτοτρόπως η προσοχή επικεντρωνόταν στην ουσιώδη ενότητα της θείας Τριάδος και ετοιμαζόταν ο δρόμος για την ερμηνεία των τριών προσώπων σαν σχέσεις!Ανάμεσα στους Λατίνους, όσοι διέθεταν αληθινά βαθειά σκέψη κατανοούσαν πολύ καλά το γεγονός πως το Ελληνικό Δόγμα περί της Αγίας Τριάδος ήταν βασικώς διαφορετικό από το δικό τους. Αναγνώριζαν πως είναι παράδοξη η προσπάθεια, παρότι αναγκαία, της πεπερασμένης ανθρωπίνου νοήσεως να θέλει να εκφράσει την φύση του απείρου μυστηρίου του Θεού!Τέσσερις αιώνες αργότερα η διαφορά ανάμεσα στους Έλληνες και στους Λατίνους, ανακαλύπτεται ξανά από τους Ιρλανδούς σοφούς. Κατανόησαν εύκολα πως υπόσταση, παρότι “θεολογικά” ισάξια με τον Λατινικό όρο πρόσωπο, δεν σήμαινε στην πραγματικότητα υποκείμενο, αλλά αντικείμενο. Έτσι ο Giovanni Scoto, ο οποίος μετέφρασε στα Λατινικά τον Αρεοπαγίτη και τον Μάξιμο τον Ομολογητή σκέφτεται με τους Ελληνικούς όρους: «Προκειμένου η νόηση των πιστών να διαθέτει κάτι για να σκεφτεί και να εκφράσει γύρω από το άρρητο και άγνωστο μυστήριο της πίστεως, οι άγιοι θεολόγοι μας μετέφεραν την ομολογία πίστεως πως ο Αγαθός Θεός υπάρχει σαν τρία αντικείμενα (Substantiae), μιας μοναδικής φύσεως (essentia)»"Ταυτότης ουσίας".]

Διατυπώνοντας έναν μεταφορικό λόγο, θα σημειώναμε ότι ο Θεός υπάρχει, επειδή ακριβώς ελεύθερα ανήκει στην βουλητική καταστατική θέση του να υπάρχει και ότι ως τριαδικός δεν έχει άλλη πηγή και ρίζα παρά μόνον τον προσωπικό τρόπο της ύπαρξής του, ο οποίος δεν διαφοροποιείται από την ίδια την ουσιολογική κατάστασή του69. Είναι προφανές ότι κάθε αναφορά σε πηγαίο και σε ριζικό δεν μπορεί εδώ να λειτουργήσει παρά μόνον με όρους αυτοαναφοράς, οι οποίοι όμως, και αυτοί, δεν εισάγουν ουδεμία διπλόη. Χρησιμοποιούνται κατά γλωσσική οικονομία και άρα συμβατικώς, οφειλόμενοι τόσο στις θεωρητικές αδυναμίες όσο και στις θεωρητικές ανάγκες του ανθρώπου. Πρόκειται, πάντως, για έναν τρόπο που δεν αφίσταται των οντολογικών πυρήνων του, οι οποίοι χαρακτηρίζονται από την προσιδιάζουσα στην αιωνιότητα έννοια της εσωτερικής τάξης, την μη προσδιοριζόμενη ούτε από την αρχή ούτε από το τέλος, και βεβαίως ούτε από τα όποια ενδιάμεσα. Όταν στο χριστιανικό πλαίσιο διατυπώνεται λόγος για ενδιάμεσα, εννοείται κάθε εκδήλωση που παρεμβάλλεται, για να φέρει σε συνάφεια το Εκείθεν με το Εντεύθεν, κατόπιν πρωτοβουλίας του πρώτου παράγοντα και προς, κατά χορηγίαν και κατά χάριν, ευδαιμονία του δεύτερου, ως το ανώτατο αρεταϊκό πλήρωμά του. Για τον Θεό, μία τέτοια ενοποιημένη αναφορικότητα, στην κοινωνία των προσώπων της Αγίας Τριάδος κατά την ουσία και την ενέργεια70, είναι ο ούτως ειπείν ιδρυτικός τρόπος ύπαρξης, ανεπίδεκτος οιασδήποτε οντολογικής αναγκαιότητας, η οποία υπό ουδεμία εκδοχή, και εξ ορισμού, δεν μπορεί να αναδειχθεί, καθότι δηλώνει πιεστική ώθηση από ένα ατελές προς το έτι περαιτέρω βέλτιον. Δεν προκύπτουν τέτοιες καταστάσεις, επειδή ακριβώς υπάρχει ένας συγκεκριμένος ιδιάζων όρος, αυτός τού εξαρχής απολύτου, ο οποίος είναι υπερβατικός και πλήρως ανεξάρτητος έναντι οιασδήποτε διακίνησης εξωγενών ή συμπληρωματικών συνθηκών. Βεβαίως η εν λόγω παρατήρηση είναι άνευ αντικειμενικού νοήματος, διότι θέτουμε προβληματισμούς εκεί που δεν έχουν καμία θέση και συνεπαγωγικώς αποκλείονται αδιαπραγμάτευτα. Η υπερφυσική περιοχή δεν υπόκειται σε ουδενός τέτοιου είδους συλλογιστική τεχνολόγηση, ακριβώς διότι δεν είναι επιδεκτική ούτε και του ελάχιστου κατηγορηματικού προσδιορισμοὐ. Οίκοθεν εννοείται η ενότητα ως ισχύουσα εξ ορισμού και τονίζεται απλώς για λόγους έμφασης, προκειμένου να μην ενταχθεί από την ανθρώπινη συνείδηση το θείον σε εσωτερικές υποταγές. Κατά βάση γίνεται τέτοια συζήτηση της οποίας ο αιτιώδης λόγος κατανοείται αναφορικά με τους ανθρώπους, ώστε να θέτουν στον εαυτό τους κανονιστικούς όρους συλλογιστικής αυτορρύθμισης.

Στο εδώ σημείο θα μπορούσε άνετα να επιχειρηθεί μία συγκριτική συνεξέταση των μαξίμειων με τις επί του ζητήματος νεοπλατωνικές θέσεις, κυρίως όπως διατυπώνονται από τον Πρόκλο και τον Δαμάσκιο, καθότι δεν νομιμοποιούμεθα να θέσουμε στο περιθώριο τα ιστορικά συγκείμενα και τις διαλεκτικές που αναπτύσσουν με την περιρρέουσα πνευματική ατμόσφαιρα. Και βεβαίως δεν πρέπει να διαλάθει της μνήμης η εκτενής συζήτηση που έχει γίνει αναφορικά με την οριοθέτηση των συναφειών ανάμεσα στις αρεοπαγιτικές συγγραφές και στα έργα του Πρόκλου. Οι έσχατοι νεοπλατωνικοί σχολάρχες παρουσιάζουν πλείστα κοινά στοιχεία με την χριστιανική σκέψη, καθώς ανάγουν σε κορυφαία θεία ιδιότητα την ενότητα, την οποία συνυφαίνουν στενά με την αγαθότητα, καθώς και με άλλες οντολογικής και ηθικής τάξης κατηγορίες, στο πλαίσιο -ωστόσο κατεξοχήν στον Πρόκλο- ενός πολυθεϊστικού σχήματος, το οποίο παρουσιάζεται να αναπτύσσεται εξελικτικά. Έτσι, στην ενότητα και στην αγαθότητα παρουσιάζονται ιεραρχικές διαβαθμίσεις, καθότι η κάθε αναδυόμενη στο «είναι» θεία οντότητα οφείλει τις ιδρυτικές βάσεις της στο σύνολο των προηγουμένων της, οι οποίες τρόπον τινά εκτελούν ειδικές εντολές της ανώτατης, δηλαδή του Ενός. Πρόκειται για ένα σύνθετο στην συγκρότησή του θεωρητικό εγχείρημα, το οποίο διαρθρώνεται στην βάση της συνεκτικής σύνδεσης του ποιητικού με το τελικό αίτιο και με την προοπτική ανάδειξης ενός κοινού τρόπου αφορμών, λειτουργιών και αναφορών, οντολογικών αλλά ακόμη και, με τη ευρεία έννοια του όρου, προσωπικών προϋποθέσεων71. Με τον τελευταίο όρο εννοούμε μία διάχυτη εσωτερική τάση να εμφανισθεί ένα έλλογο, συνεκτικό και ολοτελές κοσμοθεωρητικό σύστημα, το οποίο να ικανοποιεί τα αιτήματα μίας ανήσυχης πνευματικής δραστηριότητας. Σημειωτέον ότι οι νεοπλατωνικοί δεν υιοθετούν ένα μηχανιστικό παράδειγμα παραγωγής, καθότι εισάγουν πλείστα βουλητικά στοιχεία, τα οποία οδηγούν προθετικά σε ποικιλία οντολογικών απορροών. Ανεξάρτητα πάντως από την διαφορά μονοθεϊσμού-πολυθεϊσμού, η ενότητα ορίζεται ως ο παράγων που συνιστά την αρχή της ενεργού αιτιότητας σε απόλυτη κλίμακα, νοηματοδοτεί το σύνολο του υπαρκτού και συνιστά την προϋπόθεση για οιαδήποτε άλλη κατάσταση-παροχή-κατάκτηση που θα προκύψει από τις δραστηριότητες-πρωτοβουλίες των κτιστών όντων. Ό,τι αναδύεται πάντως, εκ του ότι είναι απήχημα της ανώτατης πραγματικότητας, δεν στερείται των όρων της διακίνησης της ελευθερίας του κατά την οντολογική ισχύ που τού αναλογεί. Ακριβής εμφέρεια βεβαίως μεταξύ των δύο κόσμων δεν εμφανίζεται, αλλά η ομοιότητα είναι διάχυτη, η οποία διά της αρχής της αναλογίας οδηγεί στην αμφισημαντότητα, στην απόδοση κοινών εννοιολογικών κατηγοριών με την ισχύ όμως που προσιδιάζει σε κάθε περιοχή του υπαρκτού. Στους Χριστιανούς θεολόγους Διονύσιο Αρεοπαγίτη (Περὶ θείων ονομάτων) και Μάξιμο (Σχόλια στο περὶ θείων ονομάτων), η ενότητα συνδέεται τόσο με την αποφατική όσο και με την καταφατική θεολογία, υπό την έννοια ότι δεν είναι εφικτό να περιγραφεί ως προς την κάθεαυτότητά της, ενώ αντίθετα είναι περιγράψιμη ως προς τις εκφάνσεις της και κυρίως μέσω των προϊόντων της. Με βάση τα συμφραζόμενα, η πρώτη κατάσταση συνδέεται με την ουσία, ενώ η δεύτερη με τις ενέργειες του Θεού και με ό,τι οι ίδιες προκαλούν μέσω του συνδυασμού τους, οπότε η γνωσιολογία δεν αυτονομείται, αλλά προσαρμόζεται, και μεθοδολογικά, σε ό,τι υπάρχει και σε ό,τι γίνεται, καθότι θεωρείται ότι η θεία πρόνοια εκδηλώνεται στο διηνεκές και δεν εξαντλήθηκε άπαξ. Τηρουμένων των κοσμοθεωρητικών αναλογιών, την ίδια ατμόσφαιρα συναντάμε και στους νεοπλατωνικούς. Δεν έχουμε παρά να αναγνώσουμε το δεύτερο βιβλίο από την πραγματεία του Πρόκλου Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα Θεολογίας και τις θέσεις του Δαμάσκιου περί του Αρρήτου όπως διατυπώνονται στην πραγματεία του Ἀπορίαι καὶ λύσεις περὶ τῶν πρώτων ἀρχῶν. Βλ. ενδεικτικά Ι, 14. 1-16.

Εξ όσων εξετέθησαν, προκύπτει ότι ο Θεός, εκτός των υπολοίπων ιδιοτήτων του, είναι και πρόσωπο, βουλητικά υπάρχον και εκδηλούμενο. Ο Θεός Πατήρ συνιστά λόγον αιτίας[ΟΧΙ ΑΡΧΗΣ;] στις άλλες δύο υποστάσεις ελεύθερα και αγαπητικά, χωρίς να μειώνει ούτε κατ’ ελάχιστον, την Ουσία Του, η οποία ιδρυτικά είναι απαραβίαστη. Ο Θεός είναι, συνεπαγωγικώς, η αγαπητική κοινωνία των Προσώπων και, κατ΄ επέκταση, παρουσιάζεται ως η ενότητα της μιας Ουσίας, ανεξάρτητα από τις όποιες διακρίσεις εμφανίζονται στο εσωτερικό του, οι οποίες καταγράφουν τον άπειρο πλούτο του. Τα πρόσωπα δεν μπορεί παρά να έχουν ενότητα, δηλαδή να είναι ταυτοχρόνως ένα και τρία, χωρίς η ενότητά τους να αναιρεί την ετερότητά τους, ούτε η ετερότητα να υπονομεύει την ενότητα. Ανάμεσα στις δύο καταστάσεις υπάρχει εξ ορισμού μία απόλυτη κατάσταση διαλεκτικής συνθετικής a priori. Μάλιστα η ενότητα των προσώπων δεν μπορεί να είναι εσωτερικά αναγκαία ή να υπάγεται σε οιαδήποτε εξωτερική αναγκαιότητα, διότι τα οντολογικά διακυβεύματα θα ήσαν προκεχωρημένα. Επιπλέον, δεν είναι υπερβατική σε σχέση με τα πρόσωπα, αλλά είναι απόλυτη ενότητα σε απόλυτη προσωπική ελευθερία, έννοιες βεβαίως που αντιπροσωπεύουν τα όρια της ανθρώπινης εκφραστικής εμβέλειας. Υπό τους ανωτέρω όρους, συνεκφέρονται η μοναδικότητα της θείας Ουσίας, η ενότητα των Υποστάσεων, η Μοναρχία του Πατρός (Γεννά και Εκπορεύει), για να μην θεωρείται η θεότητα ως «πλῆθος θεῶν»72 -όπως, π.χ., νεοπλατωνικού τύπου- και για να μην αποδίδεται στην αυθεντική αλήθεια η «πενία», η οποία σημαίνει την άρνηση της εσωτερικής κοινωνικότητας του Θεού η οποία τελείται πέραν και ανεξάρτητα κάθε προϋπόθεσης. Το οντολογικό, επομένως, παράδειγμα που αναδύεται είναι δυναμοκρατικό, χωρίς όμως να επεισάγει νέα συμβεβηκότα –κατηγορούμενα στον τρόπο ύπαρξης του Θεού. Σαφέστατα βεβαίως είναι ανοικτό το πεδίο για ανάπτυξη νέων κατηγορουμένων που θα σχετίζονται όμως αποκλειστικά με την εκδήλωση της θείας πρόνοιας και με την όλο και διευρυνόμενη διείσδυση της ανθρώπινης συνείδησης στο θείο μυστήριο.

ΟΥΣΙΑΣΤΙΚΑ ΔΙΔΑΣΚΕΤΑΙ Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ.ΕΝΟΤΗΣ, ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΑ, ΣΧΕΣΕΙΣ, ΜΟΝΑΡΧΙΑ. Η ΠΟΛΙΤΕΙΑ ΤΟΥ ΒΑΤΙΚΑΝΟΥ. Η ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΤΟΥ ΣΤΑΜΟΥΛΗ ΕΙΝΑΙ Η ΠΟΙΟ ΕΠΙΦΑΝΕΙΑΚΗ ΚΑΙ ΠΡΟΧΕΙΡΗ.

Σημειώσεις

61. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Μυσταγωγία, ΚΓ΄, ed. Xαρ. Σωτηρόπουλου, 218. 3-5(=Ρ.G. 91, 701Α) : «Μονὰς γάρ ἐστι ἀσύγχυτος τῇ οὐσίᾳ, καὶ τῷ κατ’ αὐτὴν ἁπλῷ λόγῳ ἡ ἁγία τριὰς τῶν ὑποστάσεων· καὶ τριάς ἐστι ταῖς ὑποστάσεσι καὶ τῷ τρόπῳ τῆς ὑπάρξεως ἡ ἁγία μονάς». Πρβλ. Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, σελ. 61. Η ακόλουθη διευκρίνιση του Λεοντίου του Βυζαντίου θα οδηγήσει σε μία έτι περαιτέρω κατανόηση των ανωτέρω όχι άνετα περιγράψιμων σχέσεων: «Ἀνυπόστατος μὲν οὖν φύσις, τουτέστι οὐσία, οὐκ ἄν εἴη ποτέ. Οὐ μὴν ἡ φύσις ὑπόστασις, ὅτι μηδὲ ἀντιστρέφει· ἡ μὲν γὰρ ὑπόστασις καὶ φύσις, ἡ δὲ φύσις οὐκέτι καὶ ὑπόστασις· ἡ μὲν γὰρ φύσις τὸν τοῦ εἶναι λόγον ἐπιδέχεται· ἡ δὲ ὑπόστασις καὶ τὸν τοῦ καθ’ἑαυτὸν εἶναι· καὶ ἡ μὲν εἴδους λόγον ἐπέχει, ἡ δὲ τοῦ τινὸς ἐστιν δηλωτικὴ. Καὶ ἡ μὲν καθολικοῦ πράγματος χαρακτῆρα δηλοῖ, ἡ δὲ τοῦ κοινοῦ τὸ ἴδιον ἀποδιαστέλλεται». (Τῆς κατὰ τὴν θεότητα τοῦ Κυρίου καὶ ἀνθρωπότητα ἐναντίας δοκήσεως Νεστορίου και Εὐτυχοῦς ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ, P.G. 86/1, 1280 a).
62. Βλ. Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, σελ. 68: «La Monade réelle n’ est pas un nombre elle même échappe au mouvement. Μονὰς δὲ μόνη κυρίως ἀκίνητος, ὅτι μήτε ἀριθμός ἐστι, μήτε ἀριθμητόν».
63. Περί της προελεύσεως της ανωτέρω διατυπώσεως, βλ. Μ.Α. Ορφανού, Ὁ Υἱὸς καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα εἰς τὴν τριαδολογίαν τοῦ Μ. Βασιλείου, Ἀθῆναι 1976, σελ. 25, σημ. 3.
64. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1036 B.
65. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, ό.π., P.G. 91, 1036B.
66. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, ό.π., P.G. 91, 1036 ΒC.
67. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, ό.π., P.G.91, 1036BC. Μονίμως πάντως πρέπει να επισημαίνεται ότι το «ἐνυπόστατον» δεν αναφέρεται στην ένταξη -εμμενή διείσδυση σ’ έναν προϋπάρχοντα «ὑποκειμενικό» - υποστρωματικό χώρο.
68. Παραπέμπουμε στο δεύτερο βιβλίο της πραγματείας του Πρόκλου Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα θεολογίας, όπου αρθρώνεται μία έλλογη και εξαντλητική επιχειρηματολογία αναφορικά με τις ποικίλες οπτικές υπό τις οποίες μπορεί να θεαθεί η θεότητα ως απόλυτη ενότητα και ως υπερβατική οιασδήποτε μορφής πλήθυνσης, ζήτημα το οποίο εξειδικεύεται έτι περαιτέρω στα πρώτα έξι κεφάλαια του τρίτου βιβλίου. Δεν πρέπει ωστόσο να διαλάθει της προσοχής και το πρώτο βιβλίο της πραγματείας Εις τον Παρμενίδην του Πλάτωνος, όπου αναπτύσσεται και η διάκριση ανάμεσα στο πρώτο Εν, το απόλυτα υπερβατικό, και στο δεύτερο Εν, που λειτουργεί ως ανεξάντλητη πηγή παραγωγικών εκδηλώσεων, καταρχάς μεταφυσικής τάξης, θέση προς την οποία οι χριστιανοί είναι ρητά αντίθετοι με προεξάρχουσες τις πραγματείες του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη Περὶ θείων ὀνομάτων και Περὶ οὐρανίας ἱεραρχίας.
69. Βλ. Χρ. Γιανναρά, Ἡ ἐλευθερία τοῦ ἤθους, σ.σ. 28-29. Πβ. του ιδίου, Ἀλφαβητάρι τῆς πίστεως, εκδ. «Δόμος», Αθήνα 1986, σελ. 92. Σημειωτέον ότι συνολικά στους εκκλησιαστικούς Πατέρες γίνεται λόγος για μία συμπαρουσία που δεν υπόκειται έστω και στην στοιχειώδη εξέλιξη. Εξαρχής ουσία και πρόσωπα συνυπάρχουν και στην πραγματικότητα όποια εξειδικευμένη θεωρητική συζήτηση γίνεται, αντιπροσωπεύει τις νοητικές ανάγκες του ανθρώπου, ο οποίος, ως μη απόλυτος αναφορικά με το σύνολο των καταστάσεων της υπόστασής του και ως υποκείμενος σε διεργασίες, λειτουργεί κατ’ ανάγκη με γνωσιοθεωρητικούς διαχωρισμούς.
70. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1033 D-1036 C. Η ενότητα της Τριαδικής Θεότητας, κατά τον Μάξιμο, εκφράζεται και με την «μία κοινή Θεία Ενέργεια», με την συνέργεια των τριών Προσώπων, η οποία βιώνεται από τον άνθρωπο αναλύοντας και τα ενεργήματα και τα ενεργούμενα, δηλαδή εν τω συνόλω της την εξατομικευμένη εκάστοτε θεία προβολή. Η ενότητα της θείας μοναδικής ενέργειας, η οποία συνέχει τα όντα, βιώνεται από την ανθρώπινη ύπαρξη, μετά από νόηση και μετά από ανάλυση των νοηθέντων και καταλήγει στην κατανόηση της εναρμόνισης, της ενότητας και της ενοποίησης του συνόλου των υπαρκτών καταστάσεων. Η διαδικασία εδώ για συνάντηση με τον εφηρμοσμένο θείο σχεδιασμό είναι διάχυτη και αναπόφευκτη, ως διαδρομή ωριμάζουσα επιστημονικά και πραξιακά.
71. Ενδεικτικά παραπέμπουμε στο σύνολο της εξάτομης πραγματείας του Πρόκλου Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα θεολογίας, στην οποία συνοψίζεται το σύνολο της νεοπλατωνικής –αν όχι του συνόλου της αρχαιοελληνικής – μεταφυσικής και στην πραγματεία του Δαμάσκιου Ἀπορίαι καὶ λύσεις περὶ τῶν πρώτων ἀρχῶν, όπου με κριτικό κυρίως τρόπο αναδύονται ζητήματα συνάφειας της γνωσιολογίας με την οντολογία και επισημαίνεται ότι ο έσχατος γνωσιολογικός στόχος είναι μία ενοποιημένη θεωρία περί του υπαρκτού, ανεξάρτητα από τις επιμέρους εξειδικεύσεις της. Πρβλ. ενδεικτικά Ε. Bréhier, «L’ idée du néant et le problème de l’ origine radical dans le néoplatonisme grec», Études de philosophie antique, Paris 1948, σ.σ. 248-283.
72. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1036Β: «Οὐκ ἐστιν οὖν αἰτιολογία τοῦτο τῆς ὑπερουσίου τῶν ὄντων αἰτίας, ἀλλ’ εὐσεβοῦς περὶ τῆς αὐτῆς δόξης ἀπόδειξις, εἴπερ μονὰς, ἀλλ’οὐ δυὰς, καὶ Τριὰς, ἀλλ’οὐ πλῆθος, ἡ θεότης, ὡς ἄναρχος, ἀσώματός τε καὶ ἀστασίαστος». Αναφορικά με την θεωρία περί ενώσεων –διακρίσεων στον Μάξιμο, παραπέμπουμε στις ακόλουθες δύο ειδικές μελέτες: α) Melchisedek Töröner, Union und Distinction in the Thought of St. Maximus the Confessor, εκδ. Oxford University Press, 2007, και β) Χρ. Τερέζη, «Όψεις των όρων ένωσις και διάκρισις στον Μάξιμο τον Ομολογητή ως μία αντιπανθεϊστική πρόταση», Επιστ. Επιθ. «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολογία», Α΄ (2010), σ.σ. 261-283.