Συνέχεια από: Παρασκευή 8 Απριλίου 2022
ΧΡΙΣΤΙΝΑ ΚΑΨΙΜΑΛΑΚΟΥ
ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ
Προς μία Οντολογία του Προσώπου
Διδακτορική Διατριβή που υπεβλήθη στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ
ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ
β΄. Πρόσωπον και ΟυσίαΤο ζήτημα της σχέσης του προσώπου με την ουσία είναι πολύπτυχο και αποτελεί διαχρονικά σχεδόν ένα από τα πιο προσφιλή θέματα πραγμάτευσης στον χώρο της πατερικής και της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογικής σκέψης. Για τον Μάξιμο, ο οποίος ακολουθεί την παράδοση των Καππαδοκών Πατέρων, η διάκριση του προσώπου ως εκφραστικού μίας ιδιαίτερης και ανεπανάληπτης οντότητας και παρουσίας σε σχέση με την κοινή ουσία, είναι απαραίτητη για την κατανόηση της έκφανσης της προσωπικής ελευθερίας και αυτοδιαμόρφωσης – αυτοπραγμάτωσης του ανθρώπου.[ΟΤΑΝ ΕΥΧΟΜΕΘΑ ΓΕΝΝΗΘΗΤΩ ΤΟ ΘΕΛΗΜΑ ΣΟΥ... ΓΙΑ ΠΟΙΑ ΠΡΟΣΩΠΙΚΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΥΤΟΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΜΙΛΑΜΕ ΚΥΡΙΑ ΜΟΥ. ΑΥΤΑ ΤΑ ΠΡΟΣΟΝΤΑ ΕΙΝΑΙ ΠΕΡΙΖΗΤΗΤΑ ΣΤΟΥΣ ΓΑΜΠΡΟΥΣ ΑΝ ΤΟ ΚΑΛΟΣΚΕΦΤΕΙΣ ΣΑΝ ΤΟΝ κ. ΣΤΑΜΟΥΛΗ, ΤΟΝ κ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΚΑΙ ΛΟΙΠΟΥΣ ΓΟΗΤΕΣ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΠΡΟΚΟΒΟΥΝ ΕΠΙ ΤΑ ΧΕΙΡΩ]. Ήδη πλέον το ζήτημα της, σε κάποιο βαθμό υποστηριζόμενης στην αρχαία ελληνική σκέψη, ουσιολογικής προτεραιότητας έχει τεθεί στο περιθώριο και η ισοδυναμία – όχι ταυτότητα – μεταξύ ουσίας και προσώπου είναι κυρίαρχη,[ΠΡΟΣΩΠΟ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΠΟΛΗ ΥΠΗΡΞΕ Ο ΠΕΡΙΚΛΗΣ, Ο ΠΡΩΤΑΓΟΡΑΣ, ΟΙ ΡΗΤΟΡΕΣ, ΑΛΛΑ ΟΧΙ Ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ, Ο ΑΡΙΣΤΕΙΔΗΣ, Ο ΜΙΛΤΙΑΔΗΣ. ΕΜΠΙΣΤΕΥΟΜΑΣΤΕ ΛΑΘΟΣ ΠΡΟΣΩΠΑ ΚΥΡΙΑ ΜΟΥ] με διάχυτη την μεταξύ τους διαλεκτική ως κατά κάποιο τρόπο αναγνώριση του ενός παράγοντα από τον άλλον με κατ’ αναλογίαν τρόπους.
Αναλυτικότερα, φύσις ή ουσία [ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΙ ΣΤΗΝ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ] είναι το κοινό και αναλλοίωτο – γενικώς όμως και όχι κατά την ιδιαίτερη ενυπόστατη παρουσία τους – περιεχόμενο όλων των ατόμων που ανήκουν σ’ ένα γένος ή είδος και χαρακτηρίζονται από το ότι κατέχουν μεταξύ τους εντόνως προσιδιάζοντα ή όμοια χαρακτηριστικά. [ΟΠΩΣ ΖΩΟΝ ΔΙΠΟΔΟΝ. Ο ΛΟΓΟΣ ΠΟΥ ΠΡΟΣΤΕΘΗΚΕ ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΓΙΑ ΤΟΥΣ ΜΟΡΦΟΝΙΟΥΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΟΣ] Στο σημείο αυτό, κρίνεται αναγκαία μία περαιτέρω διερεύνηση της εννοίας της φύσεως, καθόσον, όπως ιδιαιτέρως διεισδυτικά παρατηρεί ο Μάξιμος, η φύσις «ὁμωνύμως λέγεται», θέτοντας έτσι και ζητήματα περί κοινής ονοματολογίας, παρά την όποια διάκριση που υπάρχει ανάμεσα στα γένη των ομοειδών36. Σύμφωνα λοιπόν με τον Βυζαντινό στοχαστή, η φύσις κάθε όντος είναι το γενικό και το καθόλου, στην κατηγορία του οποίου εντάσσεται το είναι, η ζωή, ο νους και πλείστα άλλα. [ΤΟ ΕΙΝΑΙ, Η ΖΩΗ ΚΑΙ ΤΟΣΑ ΑΛΛΑ ΕΙΔΗ ΠΡΟΙΚΟΣ ΔΕΝ ΑΝΗΚΟΥΝ ΣΤΟ ΓΕΝΟΣ] Έτσι, για παράδειγμα, στην περίπτωση πολλών επιμέρους ανθρώπων, ο καθένας εκ των οποίων έχει τα οικεία του χαρακτηριστικά και τις εξατομικευμένες ιδιαιτερότητές του, η ιδιότητα του ανθρώπου είναι η κοινή φύσις στην οποία συμμετέχουν όλοι οι επιμέρους άνθρωποι, ο καθείς κατά τον οικείον του τρόπο. Γράφει επί λέξει: «Φύσις ἐστὶ, κατὰ μὲν φιλοσόφους, ἀρχὴ κινήσεως καὶ ἠρεμίας· κατὰ δὲ τοὺς Πατέρας, εἶδος κατὰ πολλῶν καὶ διαφερόντων τῷ ἀριθμῷ, ἐν τῷ ὁποῖον τί ἐστι, κατηγορούμενον»37. Αναφορικά με τους δύο ορισμούς της φύσεως, ο Μάξιμος τηρεί αποστάσεις –ή τουλάχιστον δεν καλύπτεται απολύτως– από τον πρώτο, τον αριστοτελικό ορισμό της φύσεως ως «ἀρχῆς κινήσεως καὶ ἠρεμίας»38, υιοθετώντας πλήρως τον δεύτερο ορισμό, προς επίρρωσιν του οποίου επικαλείται την πατερική παράδοση. Κατά συνέπειαν, σύμφωνα με τον δεύτερο παρατεθέντα ορισμό του Μαξίμου, η ιδιότητα του ανθρώπου είναι «εἶδος κατὰ πολλῶν καὶ διαφερόντων», στο οποίο μετέχοντες [Η ΜΕΤΟΧΗ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΓΕΝΝΗΣΗ ΑΛΛΑ ΔΕΝ EINAI ΚΑΙ ΙΔΙΑΙΤΕΡΗ ΜΕΤΟΧΗ ΣΤΗΝ ΔΕΔΟΜΕΝΗ ΥΠΑΡΞΗ. Ο ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΕΨΑΧΝΕ ΑΝΘΡΩΠΟ ΣΤΗΝ ΑΓΟΡΑ ΜΕ ΤΟ ΦΑΝΑΡΙ] οι επιμέρους άνθρωποι είναι και λέγονται άνθρωποι· «ἐν τῷ ὁποῖόν τί ἐστι»39. Εδώ η εξειδίκευση η δηλούμενη διά μέσου των κατηγορουμένων δεν υποτάσσεται σε μία αδιάκριτη ταυτότητα, αλλά φέρει στο προσκήνιο καταστάσεις οι οποίες διευρύνουν τις διακλαδώσεις της ιδιαιτερότητας, χωρίς να θέτουν διακυβεύματα στην καθεαυτότητά της. Έτσι, η έννοια της φύσεως ταυτίζεται με την έννοια της ουσίας, όπως άλλωστε τονίζει κατηγορηματικά ο ίδιος ο Μάξιμος, επισημαίνοντας ότι «οὐσία καὶ φύσις ταὐτόν»[ΑΝΑΙΡΩΝΤΑΣ ΟΛΑ ΤΑ ΠΑΡΑΠΑΝΩ], οντολογικό δεδομένο που οδηγεί σε ταυτολογικές κρίσεις, καθότι το πεδίο αναφοράς παραλλάσσει μόνον ονοματολογικά40.
Είναι λοιπόν προφανές ότι ο όρος «ουσία» είναι δηλωτικός των κοινών ιδιωμάτων που ανήκουν σε κάθε πρόσωπο αδιακρίτως και που εξασφαλίζουν την a priori οντολογική ενότητα του ανθρώπινου γένους. Παράλληλα, λειτουργεί ως καθολικό στοιχειακό υπόστρωμα, το οποίο καθιστά εφικτή την ανάδυση του συγκεκριμένου και μοναδικού τρόπου με τον οποίο εμφανίζονται τα υποστατικά χαρακτηριστικά του κάθε προσώπου.[ΤΑ ΣΥΜΒΕΒΗΚΟΤΑ]. Λειτουργεί δηλαδή και δυναμοκρατικά ως προς τις εξειδικευμένες μορφοποιήσεις που αενάως εμφανίζονται. Έτσι, το πρόσωπο αντανακλά έναν τρόπο υπάρξεως που προϋποθέτει την μετεξέλιξη της φύσης σε ατομικότητα, την φύση του ανθρώπου ως καθόλου που τροφοδοτεί το επιμέρους, το οποίο ταυτόχρονα διαφοροποιείται από τα γενικά χαρακτηριστικά του περιεχομένου της. Θεμελιώνοντας το πρόσωπο στην καίρια διάκριση «φύσεως» και «υποστάσεως», ο Μάξιμος ταυτίζει τελικά την υπόσταση με το πρόσωπο, θεωρώντας ότι «ὑπόστασις καὶ πρόσωπον ταὐτόν»[ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ, ΟΧΙ ΤΟΥ κ.ΣΤΑΜΟΥΛΗ]41. Σε αυτό το σημείο μπορούμε άνετα να συμφωνήσουμε με την διαπίστωση του Hans Urs von Balthasar ότι η υπόσταση απαντά στο ερώτημα αναφορικά με το «ποιός» και αναδεικνύει το «πρόσωπον»42. Σαφέστατα έρχεται λοιπόν στο προσκήνιο η έννοια της ενυποστάτως λειτουργούσας τροπικότητας. Συνεπώς, πρόσωπο ή υπόσταση είναι η φύση από κοινού με τα ιδιαίτερα γνωρίσματα που αναπτύσσονται από κάθε άτομο43, χωρίς ουδείς από τους δύο όρους να μπορεί να καταργήσει τον άλλον44. Το σχήμα της θέσης και της άρσης δεν έχει εδώ καμία νομιμότητα παρουσίας, καθότι θα εισαγάγει επαναληπτικά μία διπλόη καταλυτική του φυσιολογικού. Κατά βάση πρόκειται για ένα συναμφότερον. Οι όροι - καταστάσεις λειτουργούν μεταξύ τους συμπληρωματικά, με τέτοιο μάλιστα τρόπο που διευρύνουν την ανθρωπολογική ποικιλία, με ανομοιότητες που δεν εντάσσονται σε μόνιμη προοπτική στον ορίζοντα του προβλέψιμου. Άρα, η σχέση που μεταξύ τους διαμορφώνεται είναι αυτή του «ενός – πλήθους» αλλά όχι σε απόλυτη κλίμακα, διότι δεν έχουμε εξειδικεύσεις της ουσίας, με την κυριολεκτική σημασία που μπορεί εδώ να λάβει ο όρος. Η ουσία κατά βάση δεν τέμνεται αλλά υποστασιοποιείται, προσλαμβάνουσα τις ιδιαιτερότητες εκείνες από τον εκάστοτε προσωπικό φορέα της, ο οποίος συνιστά έκφανση της πλήθυνσής της.[ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΚΗ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ] Αν συνέβαινε μία τέτοια σχέση ανάπτυξης, θα είχαμε τυπικές ταυτότητες, με υπερβολικά κυρίαρχη την μεταξύ τους ομοιότητα και άρα θα οδηγούμεθα στα πρόθυρα ενός ανελαστικού ή απλουστευτικού ουσιολογικού μονισμού. Η ουσία αποτυπώνεται με τους τρόπους παρουσίας της, οι οποίοι είναι τόσοι όσα και τα ανθρώπινα άτομα, οπότε αναφορικά με τις εκφάνσεις της μπορεί να χαρακτηρισθεί ως άπειρη ποσοτικά, με τα βιοοργανικά πάντως στοιχεία να διαδραματίζουν καίριο ρόλο στις διαφοροποιήσεις – ιδιαιτερότητες. Πρόκειται για στοιχεία που και την κληρονομικότητα αποτυπώνουν και την ανεξαρτησία καταγράφουν, χωρίς να οδηγούν έστω και στην στοιχειώδη αντίφαση.
Προοδεύοντας την συλλογιστική του, ο Μάξιμος υποστηρίζει ότι οντολογική βάση και, επομένως, ορισμό της ανθρώπινης ουσίας και, κατ’ επέκταση, ορισμό κάθε πράγματος που και αυτό έχει συνεκτικό χαρακτήρα, δηλαδή δομή με τάξη και διάρκεια, αποτελεί ο λόγος ως συντακτική συνθετική κατάσταση, με ερμηνευτικές μάλιστα δυνατότητες. Από τους ανωτέρω παράγοντες απορρέει η πρακτική σημασία του λόγου, συνοδευόμενη από γνωσιοθεωρητικές παραμέτρους. Δεν πρόκειται δηλαδή για μία στενά εννοούμενη κατάσταση. Εδώ γίνεται αναφορά στην κεφαλαιώδη εκείνη ιδιότητα που καθιστά σαφές ένα παράδειγμα ολισμού, στο μέτρο που το εκάστοτε υποκείμενο προτίθεται να την φέρει πλησίον των δραστηριοτήτων του, αξιοποιώντας, με την όποια ενίσχυση η ίδια τού παρέχει, τους όρους διά των οποίων μπορεί να διαμορφώσει την ζωή του εξελικτικώς πιο συγκροτημένα. Με εφαλτήριο λοιπόν την ίδια την εμμενή παρουσία της ιδιότητας αυτής ως της οντολογικής βάσης της φύσης του, το υποκείμενο μετεξελίσσεται σε δρώσα και νοούσα παρουσία προκεχωρημένης ποιότητας. Η ίδια μάλιστα η ικανότητα της σκέψης ως εκφραστικό, τόσο με αυτοαναφορές όσο και με ad extra προβολές, στοιχείο του λόγου προϋποθέτει ότι στον ίδιο κατά την όποια ενύπαρκτη παρουσία του έχει ήδη ιδρυθεί ένα συγκεκριμένο προσωπικό στοιχείο45. Ο ανθρώπινος λόγος που στοχάζεται είναι η λειτουργία ενός προσώπου. Καθίσταται, ως εκ των ανωτέρω συσχετισμών, φανερό, και μάλιστα νόμιμο να υποστηριχθεί, ότι το λογικό, το υπαρκτικό αυτό κατηγόρημα της φύσης του ανθρώπου, χρησιμοποιείται από τον Μάξιμο ως ενδεικτικό της διαφοράς –προφανώς πάντοτε εν τη ενότητι – μεταξύ προσώπου και φύσης, η οποία εκφαίνεται με τις ιδιαίτερες διακρίσεις της εξελικτικά. Κατά βάση αποκαλύπτει τις κοινές δυνατότητες της φύσης, αλλά και του προσωπικού, ανεπανάληπτου με βάση τις ιδιαιτερότητές του, τρόπου διά του οποίου οι εν λόγω δυνατότητες πραγματώνονται επικαίρως και στο συνεχές υπαρκτικά. Δεν τίθεται δηλαδή εδώ ζήτημα περί ενός αφηρημένου ανθρωπολογικού ιδεαλισμού. Ο λόγος δηλαδή, ως κριτική λειτουργία της συνείδησης και του πράττειν, έχει ως προϋπόθεση τον, θεόθεν βεβαίως εκπεμπόμενο, λόγο με τον οποίο προσδιορίζεται και ενεργοποιείται η ούτως ειπείν αδιάφθορη – τουλάχιστον ως προς τις προτυπώσεις της – ανθρώπινη φύση και το πρόσωπο ως ιδιαίτερος τρόπος πραγματοποιήσεως των εσωτερικών δυνατοτήτων της.
[“Πεύσεις και αποκρίσεις”, τόμος 14Α, εκδόσεις Μερετάκη, Ερώτησις 104, Απόκρισις:
«Η ψυχή, νους υπάρχουσα κατά την δύναμιν αυτής, έχει ως αγέννητον εαυτήν, εαυτώ γεννώντα γεννητώς, ως είναι τον λόγον τον εν τω νω και εκ του νου γεννώμενον άλλον αυτώ εκείνο τον γεννώντα νουν μετά της κατά την γέννησιν ιδιότητος της μηδαμώς δεχομένης αντιστροφήν.
Διότι άφετον και απλούν κατά την ουσίαν η μόνον το Θείον, τα δε άλλα πάντα, όσα μετά Θεόν και εκ Θεού το είναι έχει, εξ ουσίας και ποιότητος ήτουν δυνάμεως είναι, τουτέστιν εξ ουσίας και συμβεβηκότος.
Αυτός ουν ο λόγος ο ούτω και ων και γεννώμενος, της υπουργού φύσεως την φωνήν λαμβάνων, προφέρεται και γεννά λόγον εν άλλω νοί, διά της του δεχομένου ακοής τω νω παραπεμπόμενος.»]Το οργανισμικό παράδειγμα εδώ είναι διάχυτο, υπό την έννοια μίας λειτουργικής διαδοχής προς νέες μορφές προσωπικής παρουσίας. Έτσι, λοιπόν, ο –θεωρητικός και πρακτικός– λόγος ως στοχαστική και αναστοχαστική διαδικασία είναι το συνειδητό όργανο εκείνου του ανώτατου συλλογιστικού–επιχειρηματολογικού μορφώματος του αντανακλώντος αρχικά οντολογικα δεδομένα, το οποίο προσδιορίζει ως δομή την φύση και το πρόσωπο, οπότε δεν τίθενται ζητήματα κάθετων διατομών εντός της ίδιας ατομικής οντότητας. Τουναντίον, πραγματώνεται η ενότητα. Πρόκειται για ένα όργανο με το οποίο ο λόγος της φύσης και του προσώπου λαμβάνει συνείδηση της συγκεκριμένης εκάστοτε ενεστωτικής παρουσίας του εαυτού του, εκδηλώνοντας την πρόθεση να διατηρηθεί ως ζώσα δυνατότητα και να πραγματωθεί46. Εδώ μάλιστα μπορούν να αναδειχθούν άνετα οι κατηγορίες της ιστορικότητας και της καιρικότητας, ως παρεμβατικής συμμετοχής στο συγκεκριμένο. Υπό την έννοια αυτή, ο Μάξιμος καλεί τον κάθε άνθρωπο να ανακαλύψει την ιδιαίτερη φύση του και να την αναδείξει, υπό τους εκάστοτε επίκαιρους όρους, κατά τον τρόπο που εν τω προσώπω του διαμορφώνει ως αυστηρώς οικεία κατάσταση47. Συναντάμε εκ νέου, από μία άλλη διαδρομή, την ανθρωπολογική αισιοδοξία του Βυζαντινού διανοητή, χαρακτηριστική των Πατέρων της Ανατολής στο σύνολό τους. Η ανθρώπινη φύση είναι κατάλληλη ως προς το να γίνει αποκαταστημένη και θεωμένη φύση, υπό τις προσιδιάζουσες βεβαίως προς τούτο διαδικασίες, οπότε το γνωσιολογικό και το μεθοδολογικό αίτημα καταλαμβάνουν κεντρική θέση. Αλλά εδώ χρειάζεται προσοχή. Μία τέτοια προοπτική καθίσταται εφικτή, εφόσον ο άνθρωπος συμπεριφερθεί σύμφωνα με τις οντολογικές και έλλογες προδιαγραφές του, ακολουθώντας έτσι τον προσήκοντα στα θεία αρχέτυπα υπαρξιακό δρόμο. Αν λοιπόν αποφύγει τα ηθικά πταίσματα και τα διανοητικά σφάλματα, θα οδηγηθεί στο να διαβιοί θεοειδώς, στο μέτρο του εφικτού, καθότι το απόλυτον, τουλάχιστον εντός του ιστορικού γίγνεσθαι, δεν μπορεί να αναδειχθεί σε πλήρη κλίμακα. Γράφει λοιπόν ο Μάξιμος επί λέξει: «ᾔδει γὰρ, ὡσεὶ πρὸς ὅ ἔχομεν οὐσίᾳ τε καὶ λόγῳ τὰς ἐμφάσεις κατὰ λόγον καὶ φύσιν εὐθυπορήσαιμεν ἁπλῇ προσβολῇ, καὶ ἡμεῖς, πάσης τῆς οἱασοῦν ζητήσεως χωρὶς, περὶ ἥν μόνην ἐστὶ τὸ πταίειν καὶ σφάλλεσθαι, θεοειδῶς κατὰ τὸ ἐφικτὸν τὰ πάντα εἰσόμεθα,…»48. Υπό την οπτική αυτή, ως εκκλησιολογική υπόσταση, παρατηρεί ο Ι. Ζηζιούλας, ο άνθρωπος, αποδεικνύει τον βαθμό στον οποίο η κατάσταση που ισχύει για τον Θεό μπορεί να ισχύσει και για τον ίδιον: η φύση δεν καθορίζει το πρόσωπον· το πρόσωπον προσφέρει στην φύση τις προϋποθέσεις να υπάρχει υπό έναν ιδιαίτερο τρόπο. Η ελευθερία ταυτίζεται με το είναι του ανθρώπου49. Στο σύνολό τους όμως τα ανωτέρω στο μέτρο του εφικτού για τον άνθρωπο, καθότι το απόλυτο της θείας υπερτελειότητας είναι παντελώς ασύγκριτο.
«Η ψυχή, νους υπάρχουσα κατά την δύναμιν αυτής, έχει ως αγέννητον εαυτήν, εαυτώ γεννώντα γεννητώς, ως είναι τον λόγον τον εν τω νω και εκ του νου γεννώμενον άλλον αυτώ εκείνο τον γεννώντα νουν μετά της κατά την γέννησιν ιδιότητος της μηδαμώς δεχομένης αντιστροφήν.
Διότι άφετον και απλούν κατά την ουσίαν η μόνον το Θείον, τα δε άλλα πάντα, όσα μετά Θεόν και εκ Θεού το είναι έχει, εξ ουσίας και ποιότητος ήτουν δυνάμεως είναι, τουτέστιν εξ ουσίας και συμβεβηκότος.
Αυτός ουν ο λόγος ο ούτω και ων και γεννώμενος, της υπουργού φύσεως την φωνήν λαμβάνων, προφέρεται και γεννά λόγον εν άλλω νοί, διά της του δεχομένου ακοής τω νω παραπεμπόμενος.»]Το οργανισμικό παράδειγμα εδώ είναι διάχυτο, υπό την έννοια μίας λειτουργικής διαδοχής προς νέες μορφές προσωπικής παρουσίας. Έτσι, λοιπόν, ο –θεωρητικός και πρακτικός– λόγος ως στοχαστική και αναστοχαστική διαδικασία είναι το συνειδητό όργανο εκείνου του ανώτατου συλλογιστικού–επιχειρηματολογικού μορφώματος του αντανακλώντος αρχικά οντολογικα δεδομένα, το οποίο προσδιορίζει ως δομή την φύση και το πρόσωπο, οπότε δεν τίθενται ζητήματα κάθετων διατομών εντός της ίδιας ατομικής οντότητας. Τουναντίον, πραγματώνεται η ενότητα. Πρόκειται για ένα όργανο με το οποίο ο λόγος της φύσης και του προσώπου λαμβάνει συνείδηση της συγκεκριμένης εκάστοτε ενεστωτικής παρουσίας του εαυτού του, εκδηλώνοντας την πρόθεση να διατηρηθεί ως ζώσα δυνατότητα και να πραγματωθεί46. Εδώ μάλιστα μπορούν να αναδειχθούν άνετα οι κατηγορίες της ιστορικότητας και της καιρικότητας, ως παρεμβατικής συμμετοχής στο συγκεκριμένο. Υπό την έννοια αυτή, ο Μάξιμος καλεί τον κάθε άνθρωπο να ανακαλύψει την ιδιαίτερη φύση του και να την αναδείξει, υπό τους εκάστοτε επίκαιρους όρους, κατά τον τρόπο που εν τω προσώπω του διαμορφώνει ως αυστηρώς οικεία κατάσταση47. Συναντάμε εκ νέου, από μία άλλη διαδρομή, την ανθρωπολογική αισιοδοξία του Βυζαντινού διανοητή, χαρακτηριστική των Πατέρων της Ανατολής στο σύνολό τους. Η ανθρώπινη φύση είναι κατάλληλη ως προς το να γίνει αποκαταστημένη και θεωμένη φύση, υπό τις προσιδιάζουσες βεβαίως προς τούτο διαδικασίες, οπότε το γνωσιολογικό και το μεθοδολογικό αίτημα καταλαμβάνουν κεντρική θέση. Αλλά εδώ χρειάζεται προσοχή. Μία τέτοια προοπτική καθίσταται εφικτή, εφόσον ο άνθρωπος συμπεριφερθεί σύμφωνα με τις οντολογικές και έλλογες προδιαγραφές του, ακολουθώντας έτσι τον προσήκοντα στα θεία αρχέτυπα υπαρξιακό δρόμο. Αν λοιπόν αποφύγει τα ηθικά πταίσματα και τα διανοητικά σφάλματα, θα οδηγηθεί στο να διαβιοί θεοειδώς, στο μέτρο του εφικτού, καθότι το απόλυτον, τουλάχιστον εντός του ιστορικού γίγνεσθαι, δεν μπορεί να αναδειχθεί σε πλήρη κλίμακα. Γράφει λοιπόν ο Μάξιμος επί λέξει: «ᾔδει γὰρ, ὡσεὶ πρὸς ὅ ἔχομεν οὐσίᾳ τε καὶ λόγῳ τὰς ἐμφάσεις κατὰ λόγον καὶ φύσιν εὐθυπορήσαιμεν ἁπλῇ προσβολῇ, καὶ ἡμεῖς, πάσης τῆς οἱασοῦν ζητήσεως χωρὶς, περὶ ἥν μόνην ἐστὶ τὸ πταίειν καὶ σφάλλεσθαι, θεοειδῶς κατὰ τὸ ἐφικτὸν τὰ πάντα εἰσόμεθα,…»48. Υπό την οπτική αυτή, ως εκκλησιολογική υπόσταση, παρατηρεί ο Ι. Ζηζιούλας, ο άνθρωπος, αποδεικνύει τον βαθμό στον οποίο η κατάσταση που ισχύει για τον Θεό μπορεί να ισχύσει και για τον ίδιον: η φύση δεν καθορίζει το πρόσωπον· το πρόσωπον προσφέρει στην φύση τις προϋποθέσεις να υπάρχει υπό έναν ιδιαίτερο τρόπο. Η ελευθερία ταυτίζεται με το είναι του ανθρώπου49. Στο σύνολό τους όμως τα ανωτέρω στο μέτρο του εφικτού για τον άνθρωπο, καθότι το απόλυτο της θείας υπερτελειότητας είναι παντελώς ασύγκριτο.
[ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΔΕΝ ΜΠΟΡΩ ΝΑ ΣΥΝΕΧΙΣΩ, ΔΕΝ ΔΥΝΑΜΑΙ, ΜΕ ΞΕΠΕΡΝΑΕΙ ΤΟΣΗ ΗΜΙΜΑΘΕΙΑ]
Η πηγή, επομένως, της διάκρισης ουσίας και προσώπου σε ανθρωπολογικό επίπεδο ευρίσκεται, τηρουμένων των αναλογιών ανάμεσα στο υπερβατικό και στο φυσικό, στην αντίστοιχη διάκριση που υπάρχει στον εσωτερικό τρόπο ζωής της Αγίας Τριάδος, χωρίς να αναφερόμαστε βεβαίως σε τυπικές παραλληλότητες, οι οποίες μάλιστα δεν εξασφαλίζουν τις εμπειρικές προϋποθέσεις για να είναι και διαπιστώσιμες. Ένας ιδιότυπος αποφατισμός διατηρείται, και οντολογικής και γνωσιολογικής τάξης, καθότι η μεταφυσική της υπερβατικότητας δεν απεμπολείται. Συγχρόνως, γίνεται λόγος εδώ για έναν τρόπο αντιστοιχίας ο οποίος δεν επιδέχεται ούτε και την ελάχιστη εξωτερική παρέμβαση, οπότε χρησιμοποιείται ως όρος κατ’ οικονομίαν. Το ότι εκφράζει παράλληλα και την αδυναμία των ανθρώπινων γλωσσικών δυνατοτήτων να αποτυπώσουν το θείον είναι ένας όρος σημαντικός αναφορικά με την εμβέλεια των ανθρώπινων γνωσιολογικών προβολών. Η όλη κατάσταση στο θείον δεν δηλώνει έστω και την στοιχειώδη εκτροπή από το αρχικό, το οποίο λειτουργεί με όρους απολύτου και, θα σημειώναμε, αμοιβαιότητας ανάμεσα στους δύο τρόπους ύπαρξης, τον ουσιακό και τον υποστατικό. Συνακολούθως, σε οιασδήποτε προσέγγισης περίπτωση θεωρητικών εγχειρημάτων αναφορικά με το θείον, πρέπει να λαμβάνεται υπόψη ως κυρίαρχος ο παράγων της αιωνιότητας, ο οποίος δηλοί το απαραβίαστο των ιδρυτικών αρχών –των αποκλειουσών εξ ορισμού την αξιολογική ιεράρχηση – στο διηνεκές. Δεν μπορεί να υπεισέλθει μία κατάσταση που θα ανασκευάζει τις αυτοθεμελιωτικές βάσεις της ύπαρξης της τριαδικής θεότητας. Η θεία Φύσις υποστασιοποιείται – και εδώ κατ’ οικονομίαν ο όρος, αφού κατά την τυπική δηλωτικότητά του εκφαίνει εξέλιξη – σε τρία Πρόσωπα· «μίαν γὰρ οὐσίαν ὁμολογοῦμεν τρεῖς δὲ ὑποστάσεις»50. Έτσι, κατά την ιδιαιτέρως ακριβή διατύπωση του Ι. Ζηζιούλα, ο Θεός, ως Πατήρ και όχι ως «ουσία», με το να «εἶναι» διαρκώς επιβεβαιώνει την ελευθέρα θέλησή Του να υπάρχει, και την διαβεβαίωση αυτή συνιστά ακριβώς η Τριαδική ύπαρξη : ο Πατήρ από αγάπη –δηλαδή ελεύθερα –γεννά τον Υιόν και εκπορεύει το Πνεύμα. Κατά συνέπειαν, ο Θεός ως πρόσωπο –ως υπόσταση του Πατρός –καθιστά την μία θεία ουσία να είναι αυτό που είναι: ο μη στατικά θεώμενος ένας Θεός51. Συναφώς ο L. Thunberg ερμηνεύει με το περίπου ίδιο νόημα την διδασκαλία του Μαξίμου, σημειώνοντας ότι «η μοναδική ουσία της Θεότητας ευρίσκεται στις τρεις υποστάσεις (Πρόσωπα), - χωρίς διαφορές οντολογικού βαθμού – και αυτές οι τρεις υποστάσεις κατέχουν την ίδια θεϊκή ουσία»52. Έτσι, οι όποιες υποστατικές διαφορές παρουσιάζονται, δεν επηρεάζουν την αρχήθεν οντολογική αρμονία των Προσώπων. Είναι σαφές ότι υπάρχει μία – αδιαπραγμάτευτη χριστιανικά – απόλυτη ενότητα ανάμεσα στα τρία διακριτά Πρόσωπα. Ομοίως και ο P. Sherwood υποστηρίζει ότι η υπέρτατη ενότητα δεν είναι μία αλλά τριαδική. Μάλιστα διαφοροποιείται από τον Urs von Balthasar, επισημαίνοντας ότι με την εν λόγω θέση αναδύεται μία σημαντική αλλαγή ως προς τον τρόπο ύπαρξης του θείου από την εποχή του Αριστοτέλη και του Φίλωνα53. Πρόκειται ουσιαστικά για μία συνεκφορά της μονάδας με την τριάδα τέτοιας υφής, που επικυρώνει την αιωνιότητα, η οποία είναι ιδρυτικώς αδιάστατη σε σχέση με οιαδήποτε αριθμητική αυξητική μετάβαση.
Κατά τον Μάξιμο, η μονάς ορίζεται αυστηρά ως μονάς, χωρίς αναγωγικούς και καταγωγικούς προσδιορισμούς, οι οποίοι οδηγούν υποχρεωτικά σε ιεραρχήσεις –εξαρτήσεις– εξελίξεις. Και το εν λόγω μονοσήμαντο οφείλεται στο ότι δεν είναι αρχή σε όσα ενδοθεϊκώς την ακολουθούν και ούτε εκφράζει μία συστολή της διαστολής, κατάσταση που σημαίνει ότι, κατ’ οικονομίαν εκφραζόμενοι, συμπυκνώνει μία σειρά από ούτως ειπείν διαδικασίες υπό όρους ακαριαία απολύτου. Έτσι, δεν οδηγείται κατά μία φυσική αναγκαιότητα σε πλήθος, αλλά είναι ενυπόστατη εκ των αυτοϊδρυτικών αρχών της πραγματικότητα- ιδιότητα της ομοουσίου Τριάδας, χωρίς έστω και την απειροελάχιστη μορφή τροπικότητας προς ένα έτι περαιτέρω οντολογικό πεδίο. Γράφει λοιπόν: «Μονὰς γὰρ ἀληθῶς ἡ μονάς· οὐ γάρ ἐστιν ἀρχὴ τῶν μετ’ αὐτὴν, κατὰ διαστολῆς συστολὴν, ἵνα χεθῇ φυσικῶς εἰς πλῆθος ὁδεύουσα, ἀλλ’ ἐνυπόστατος ὀντότης ὁμοουσίου Τριάδος»54. Συνεπαγωγικώς, είναι, οντολογικά και λογικά, μη εφικτό να διαμορφωθεί προσωπικό και ανεξάρτητο θέλημα – όπως βεβαίως και ενέργεια – σε ένα από τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, δεδομένης της εκφοράς της «ὡς ἡ ἐν Τριάδι μονὰς καί ἡ Τριάς ὡς ἐν μονάδι»55. Κατά συνέπειαν, δεν είναι δύσκολο να γίνει αποδεκτή, έστω υπό τους σχετικούς όρους της ανθρώπινης διάνοιας, η ανωτέρω αλληλοπεριχωρητική συνάφεια. Αντιθέτως μάλιστα, είναι εφικτή η κατανόησή της, καθότι το μονιστικό παράδειγμα είναι αξιωματικώς ή ως γενική κανονιστική αρχή διάχυτο. H ακόλουθη θέση καταγράφει επακριβώς το ζήτημα: «Ἀμήχανόν ἐστιν ἕτερα βουλομένου τοῦ Πατρὸς, ἕτερα βουληθῆναι τον Υἱόν. Ἕν γὰρ θέλημα τῆς μόνης προσκυνητῆς Τριάδος κατὰ τὴν θεότητα»56. Αν υπάρξει ιδιαίτερη και διακεκριμένη θέληση στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, τότε δεν θα νοείται η Τριάς, ως αυτοϊδρυμένη ενότητα, αφού το κάθε πρόσωπο θα ήταν ένα τμήμα της θεότητας, με τον πολλαπλασιασμό να κυριαρχεί. Έτσι όμως, θα ήταν ταυτοχρόνως και μεριστή, με συνέπεια η ετερότητα να αποτελεί πλέον και η ίδια την κυρίαρχη πραγματικότητα και άρα η πορεία προς την σχάση να ανήκει εντασιακά στον ορίζοντα του πραγματώσιμου. Με άλλους λόγους, αν ήταν εφικτή μία τέτοια περίπτωση, το θέλημα θα έπρεπε να είναι επιγενόμενο της ουσίας και συνεπαγωγικώς θα εισήγαγε, από μία άλλη θύρα, την εξέλιξη, στο πλαίσιο της οποίας η κατάσταση της υποταγής να μην είναι εφικτό να αμφισβητηθεί. Η αυτονομία στον χριστιανικό άξονα δεν έχει θέση, διότι μπορεί να οδηγήσει άνετα στον τριθεϊσμό, ή στην τριττή τροπικότητα του θείου, στην αλλοίωσή του ως ενότητας και άρα στην εξάρτησή του από αναγκαίους όρους μεταβατικότητας, η οποία βεβαίως είναι ισχυρό το ενδεχόμενο να συνεχίζεται επ’ άπειρον. Οι επιμερισμοί τότε, υπό ποικίλες οπτικές, θα είναι διάχυτοι. Ήδη από το σημείο αυτό πρέπει να καταστεί κατανοητό ότι η αυτονομία και η ελευθερία δεν ανήκουν στον ίδιο υπαρκτικό ορίζοντα, καθότι η δεύτερη κατάσταση – έννοια συνυφαίνεται στενά με την σχέση. Ενδεικτικώς θα γίνει μία αναφορά σε σχετική θέση του Μαξίμου, σύμφωνα με την οποία: «οὐκ ἐκ μέρους ἡ θεότης ἐν τῷ Πατρὶ ἤ ἐκ μέρους Θεὸς ὁ Πατὴρ· οὔτε ἐκ μέρους ἐν τῷ Υἱῷ ἡ θεότης ἤ ἐκ μέρους Θεὸς ὁ Υἱὸς· οὔτε ἐκ μέρους ἐν τῷ Ἁγίω Πνεύματι ἡ θεότης ἤ ἐκ μέρους Θεὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον. Οὔτε γὰρ μεριστὴ ἡ θεότης οὔτε ἀτελὴς Θεὸς ὁ Πατὴρ ἤ ὁ Υἱὸς ἤ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, ἀλλ’ ὅλη ἐστὶν ἡ αὐτὴ τελεία τελείως ἐν τελείῳ τῷ Πατρὶ καὶ ὅλη τελείως ἐν τελείῳ τῷ Υἱῷ ἡ αὐτὴ καὶ ὅλη τελείως ἡ αὐτὴ ἐν τελείῳ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι»57. Κατ’ επέκταση, είναι αναγκαία η ακόλουθη διευκρίνιση, προκειμένου να τηρηθούν αυστηρά, παρά τις αναλογίες, οι οντολογικές αποστάσεις – ετερότητες: η θεία ουσία είναι απλή και μονοειδής και άποιος και ειρηναίος – δηλαδή εκφραστική ενότητας – και αστασίαστος, σε αντίθεση προς την φυσική πραγματικότητα της αισθητής εμπειρίας, η οποία είναι «σύνθετος […] καὶ ἐπιδεὴς ἀεὶ τῆς θείας προνοίας, ὡς τροπῆς οὐκ ἐλευθέρα»58. Εκτός των άλλων, εδώ διατυπώνονται ψήγματα της διάκρισης ανάμεσα στην αποφατική και στην καταφατική γνωσιολογία, με την δεύτερη να αναφέρεται σε μία πραγματικότητα η οποία καλείται να κατακτήσει την ελευθερία, οπότε ενώπιόν της ανοίγεται μία δραματική περιπέτεια, προβλεπτών και απρόβλεπτων διαδρομών.
Σύμφωνα με τα όσα εξετάσαμε, καταλήγουμε στις ακόλουθες δύο διαπιστώσεις:
Πρώτον, το ανθρώπινο πρόσωπο διακρίνεται από την ανθρώπινη ουσία, εκ του ότι είναι εκφραστικό μίας ιδιαίτερης και ανεπανάληπτης οντότητας και παρουσίας. Η διαφοροποίηση, όμως, του ιδιαίτερου προσώπου από την κοινή ουσία δεν ορίζεται μόνον ως προς τα βιολογικά οργανικά ιδιώματα και τις φυσικές λειτουργίες, αλλά κυρίως ως προς τις ηθικές και τις διανοητικές –και, γιατί όχι, και τις αισθητικές – επιλογές και προοπτικές. Το κάθε άτομο καθίσταται πρόσωπο, όταν ακολουθεί συνειδητά ένα διηνεκές υπαρξιακό γίγνεσθαι, το οποίο δεν υπόκειται στις δεσμεύσεις μίας τυπικής φυσικής επαναληπτικότητας ή μίας ανελαστικής αναπαραγωγής. Η εν λόγω απεξάρτηση δεν σημαίνει ότι καταργεί την καθαυτότητα των φυσικών καταβολών του, αλλά εκφράζει την εφετικότητά του να τις ενεργοποιεί, επιθέτοντας στην έκφανσή τους την προσωπική σφραγίδα του, η οποία μάλιστα ακριβώς ως ιδιαιτερότητα και ως μη προσδιοριζόμενη από ανελαστικές ταυτότητες θα μπορούσε να ανταποκριθεί και στο αισθητικά αξιόλογο59.
Δεύτερον, στην περίπτωση της Αγίας Τριάδος τα τρία πρόσωπα, παρά το ότι διακρίνονται υποστατικά, ευρίσκονται σε αμοιβαία αλληλοπεριχώρηση και προσωπική σχέση. Το κάθε θείο πρόσωπο δεν υπάρχει δι’ εαυτό, σε έναν υποκειμενικό απομονωτισμό, αλλά πραγματώνει συνειδητώς το γεγονός της επικοινωνίας του με τα υπόλοιπα δύο, συνθήκη που προσφέρει στην ουσία το πλήρωμά της. Έτσι, η κίνησή του ορίζεται από τον εκστατικό χαρακτήρα του, που είναι ένα προϊόν ελεύθερης προαίρεσης, μη υποκείμενο στις –μη υπαρκτές βεβαίως ως εκ του απολύτου χαρακτήρα του- όποιες αναγκαιότητες θα μπορούσε να θέσει η ουσία του. Από την άλλη, το ανθρώπινο πρόσωπο, παρατηρεί ο Ι. Παναγόπουλος, σε ανυπέρβλητη οντολογική αντίθεση με τα τριαδικά πρόσωπα, δέχεται «θέσει» την τριαδική ζωή, δηλαδή την αιωνιότητα, την αγάπη, την ελευθερία, την γνώση και την αθανασία, ως κοινωνία και κατά χάριν, εφόσον οι οντολογικές αποστάσεις δεν αίρονται, μετουσία60. Ό,τι ο άνθρωπος δεν κατέχει ως προς την εμβέλεια της οντολογικής ποιότητας το πραγματώνει υπαρκτικά με τις υπερβάσεις στις οποίες προβαίνει.
Σημειώσεις
Κατά τον Μάξιμο, η μονάς ορίζεται αυστηρά ως μονάς, χωρίς αναγωγικούς και καταγωγικούς προσδιορισμούς, οι οποίοι οδηγούν υποχρεωτικά σε ιεραρχήσεις –εξαρτήσεις– εξελίξεις. Και το εν λόγω μονοσήμαντο οφείλεται στο ότι δεν είναι αρχή σε όσα ενδοθεϊκώς την ακολουθούν και ούτε εκφράζει μία συστολή της διαστολής, κατάσταση που σημαίνει ότι, κατ’ οικονομίαν εκφραζόμενοι, συμπυκνώνει μία σειρά από ούτως ειπείν διαδικασίες υπό όρους ακαριαία απολύτου. Έτσι, δεν οδηγείται κατά μία φυσική αναγκαιότητα σε πλήθος, αλλά είναι ενυπόστατη εκ των αυτοϊδρυτικών αρχών της πραγματικότητα- ιδιότητα της ομοουσίου Τριάδας, χωρίς έστω και την απειροελάχιστη μορφή τροπικότητας προς ένα έτι περαιτέρω οντολογικό πεδίο. Γράφει λοιπόν: «Μονὰς γὰρ ἀληθῶς ἡ μονάς· οὐ γάρ ἐστιν ἀρχὴ τῶν μετ’ αὐτὴν, κατὰ διαστολῆς συστολὴν, ἵνα χεθῇ φυσικῶς εἰς πλῆθος ὁδεύουσα, ἀλλ’ ἐνυπόστατος ὀντότης ὁμοουσίου Τριάδος»54. Συνεπαγωγικώς, είναι, οντολογικά και λογικά, μη εφικτό να διαμορφωθεί προσωπικό και ανεξάρτητο θέλημα – όπως βεβαίως και ενέργεια – σε ένα από τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, δεδομένης της εκφοράς της «ὡς ἡ ἐν Τριάδι μονὰς καί ἡ Τριάς ὡς ἐν μονάδι»55. Κατά συνέπειαν, δεν είναι δύσκολο να γίνει αποδεκτή, έστω υπό τους σχετικούς όρους της ανθρώπινης διάνοιας, η ανωτέρω αλληλοπεριχωρητική συνάφεια. Αντιθέτως μάλιστα, είναι εφικτή η κατανόησή της, καθότι το μονιστικό παράδειγμα είναι αξιωματικώς ή ως γενική κανονιστική αρχή διάχυτο. H ακόλουθη θέση καταγράφει επακριβώς το ζήτημα: «Ἀμήχανόν ἐστιν ἕτερα βουλομένου τοῦ Πατρὸς, ἕτερα βουληθῆναι τον Υἱόν. Ἕν γὰρ θέλημα τῆς μόνης προσκυνητῆς Τριάδος κατὰ τὴν θεότητα»56. Αν υπάρξει ιδιαίτερη και διακεκριμένη θέληση στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, τότε δεν θα νοείται η Τριάς, ως αυτοϊδρυμένη ενότητα, αφού το κάθε πρόσωπο θα ήταν ένα τμήμα της θεότητας, με τον πολλαπλασιασμό να κυριαρχεί. Έτσι όμως, θα ήταν ταυτοχρόνως και μεριστή, με συνέπεια η ετερότητα να αποτελεί πλέον και η ίδια την κυρίαρχη πραγματικότητα και άρα η πορεία προς την σχάση να ανήκει εντασιακά στον ορίζοντα του πραγματώσιμου. Με άλλους λόγους, αν ήταν εφικτή μία τέτοια περίπτωση, το θέλημα θα έπρεπε να είναι επιγενόμενο της ουσίας και συνεπαγωγικώς θα εισήγαγε, από μία άλλη θύρα, την εξέλιξη, στο πλαίσιο της οποίας η κατάσταση της υποταγής να μην είναι εφικτό να αμφισβητηθεί. Η αυτονομία στον χριστιανικό άξονα δεν έχει θέση, διότι μπορεί να οδηγήσει άνετα στον τριθεϊσμό, ή στην τριττή τροπικότητα του θείου, στην αλλοίωσή του ως ενότητας και άρα στην εξάρτησή του από αναγκαίους όρους μεταβατικότητας, η οποία βεβαίως είναι ισχυρό το ενδεχόμενο να συνεχίζεται επ’ άπειρον. Οι επιμερισμοί τότε, υπό ποικίλες οπτικές, θα είναι διάχυτοι. Ήδη από το σημείο αυτό πρέπει να καταστεί κατανοητό ότι η αυτονομία και η ελευθερία δεν ανήκουν στον ίδιο υπαρκτικό ορίζοντα, καθότι η δεύτερη κατάσταση – έννοια συνυφαίνεται στενά με την σχέση. Ενδεικτικώς θα γίνει μία αναφορά σε σχετική θέση του Μαξίμου, σύμφωνα με την οποία: «οὐκ ἐκ μέρους ἡ θεότης ἐν τῷ Πατρὶ ἤ ἐκ μέρους Θεὸς ὁ Πατὴρ· οὔτε ἐκ μέρους ἐν τῷ Υἱῷ ἡ θεότης ἤ ἐκ μέρους Θεὸς ὁ Υἱὸς· οὔτε ἐκ μέρους ἐν τῷ Ἁγίω Πνεύματι ἡ θεότης ἤ ἐκ μέρους Θεὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον. Οὔτε γὰρ μεριστὴ ἡ θεότης οὔτε ἀτελὴς Θεὸς ὁ Πατὴρ ἤ ὁ Υἱὸς ἤ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, ἀλλ’ ὅλη ἐστὶν ἡ αὐτὴ τελεία τελείως ἐν τελείῳ τῷ Πατρὶ καὶ ὅλη τελείως ἐν τελείῳ τῷ Υἱῷ ἡ αὐτὴ καὶ ὅλη τελείως ἡ αὐτὴ ἐν τελείῳ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι»57. Κατ’ επέκταση, είναι αναγκαία η ακόλουθη διευκρίνιση, προκειμένου να τηρηθούν αυστηρά, παρά τις αναλογίες, οι οντολογικές αποστάσεις – ετερότητες: η θεία ουσία είναι απλή και μονοειδής και άποιος και ειρηναίος – δηλαδή εκφραστική ενότητας – και αστασίαστος, σε αντίθεση προς την φυσική πραγματικότητα της αισθητής εμπειρίας, η οποία είναι «σύνθετος […] καὶ ἐπιδεὴς ἀεὶ τῆς θείας προνοίας, ὡς τροπῆς οὐκ ἐλευθέρα»58. Εκτός των άλλων, εδώ διατυπώνονται ψήγματα της διάκρισης ανάμεσα στην αποφατική και στην καταφατική γνωσιολογία, με την δεύτερη να αναφέρεται σε μία πραγματικότητα η οποία καλείται να κατακτήσει την ελευθερία, οπότε ενώπιόν της ανοίγεται μία δραματική περιπέτεια, προβλεπτών και απρόβλεπτων διαδρομών.
Σύμφωνα με τα όσα εξετάσαμε, καταλήγουμε στις ακόλουθες δύο διαπιστώσεις:
Πρώτον, το ανθρώπινο πρόσωπο διακρίνεται από την ανθρώπινη ουσία, εκ του ότι είναι εκφραστικό μίας ιδιαίτερης και ανεπανάληπτης οντότητας και παρουσίας. Η διαφοροποίηση, όμως, του ιδιαίτερου προσώπου από την κοινή ουσία δεν ορίζεται μόνον ως προς τα βιολογικά οργανικά ιδιώματα και τις φυσικές λειτουργίες, αλλά κυρίως ως προς τις ηθικές και τις διανοητικές –και, γιατί όχι, και τις αισθητικές – επιλογές και προοπτικές. Το κάθε άτομο καθίσταται πρόσωπο, όταν ακολουθεί συνειδητά ένα διηνεκές υπαρξιακό γίγνεσθαι, το οποίο δεν υπόκειται στις δεσμεύσεις μίας τυπικής φυσικής επαναληπτικότητας ή μίας ανελαστικής αναπαραγωγής. Η εν λόγω απεξάρτηση δεν σημαίνει ότι καταργεί την καθαυτότητα των φυσικών καταβολών του, αλλά εκφράζει την εφετικότητά του να τις ενεργοποιεί, επιθέτοντας στην έκφανσή τους την προσωπική σφραγίδα του, η οποία μάλιστα ακριβώς ως ιδιαιτερότητα και ως μη προσδιοριζόμενη από ανελαστικές ταυτότητες θα μπορούσε να ανταποκριθεί και στο αισθητικά αξιόλογο59.
Δεύτερον, στην περίπτωση της Αγίας Τριάδος τα τρία πρόσωπα, παρά το ότι διακρίνονται υποστατικά, ευρίσκονται σε αμοιβαία αλληλοπεριχώρηση και προσωπική σχέση. Το κάθε θείο πρόσωπο δεν υπάρχει δι’ εαυτό, σε έναν υποκειμενικό απομονωτισμό, αλλά πραγματώνει συνειδητώς το γεγονός της επικοινωνίας του με τα υπόλοιπα δύο, συνθήκη που προσφέρει στην ουσία το πλήρωμά της. Έτσι, η κίνησή του ορίζεται από τον εκστατικό χαρακτήρα του, που είναι ένα προϊόν ελεύθερης προαίρεσης, μη υποκείμενο στις –μη υπαρκτές βεβαίως ως εκ του απολύτου χαρακτήρα του- όποιες αναγκαιότητες θα μπορούσε να θέσει η ουσία του. Από την άλλη, το ανθρώπινο πρόσωπο, παρατηρεί ο Ι. Παναγόπουλος, σε ανυπέρβλητη οντολογική αντίθεση με τα τριαδικά πρόσωπα, δέχεται «θέσει» την τριαδική ζωή, δηλαδή την αιωνιότητα, την αγάπη, την ελευθερία, την γνώση και την αθανασία, ως κοινωνία και κατά χάριν, εφόσον οι οντολογικές αποστάσεις δεν αίρονται, μετουσία60. Ό,τι ο άνθρωπος δεν κατέχει ως προς την εμβέλεια της οντολογικής ποιότητας το πραγματώνει υπαρκτικά με τις υπερβάσεις στις οποίες προβαίνει.
Σημειώσεις
35. Βλ. Χρ. Τερέζη, Φιλοσοφική Ανθρωπολογία στο Βυζάντιο, σ.σ. 31-32. Πρβλ. Χρ. Γιανναρά, Ἡ ἐλευθερία τοῦ ἤθους, σελ. 40.
36. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ζήτησις μετὰ Πύρρου, P.G. 91, 324 D -325A. Σημειωτέον, εν παρενθέσει, ότι εδώ άνετα θα μπορούσε να αναπτυχθεί μία θεολογία ή φιλοσοφία περί του ονόματος, με αναφορές στον διάλογο Κρατύλος του Πλάτωνα και τουλάχιστον στο Περί Ερμηνείας, στα Αναλυτικά και στο Κατηγορίαι του Αριστοτέλη. Η έρευνα πάντως αναμένει μία εξαντλητική συγκριτική συνεξέταση των κειμένων των χριστιανών διανοητών με την μνημειώδη πραγματεία του νεοπλατωνικού Πορφύριου Εις τας αριστοτελικάς κατηγορίας κατά πεύσιν και απόκρισιν, απ’ όπου ενδεικτικά παραθέτουμε το ακόλουθο εδάφιο περί ομωνυμίας: «Ὅτι οὐκ ἄν γνωσθείη ὅτι ὁμωνυμία ἐστὶν πραγμάτων, πρὶν τὰ πράγματα γνωσθῆναι ὅτι ὁμώνυμά ἐστιν. Ἀνάγκη τοίνυν πρότερον διδαχθῆναι, τίνα ὁμώνυμά ἐστιν πράγματα, ἵνα καὶ ἡ ὁμωνυμία καὶ ἡ τοιαύτη λέξις γνωσθῆ» (61. 24-27), ενώ η ακόλουθη διευκρίνιση χριστιανικά ενδιαφέρει για την διάκριση ακτίστου –κτιστού: «Τὰ γὰρ ὁμώνυμα τὸ ὄνομα μὲν ἔχει κοινόν, οὐκ ἔτι δὲ τὸν λόγον τὸν ὁριστικόν» (62. 15-16).
37. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἔργα θεολογικὰ καὶ πολεμικά, P.G. 91, 276 A.
38. Ἀριστοτέλους, Φυσικῆς ἀκροάσεως, Β1, 192b20-22: «ὡς οὔσης τῆς φύσεως ἀρχῆς τινος καὶ αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν…».
39. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἔργα θεολογικὰ καὶ πολεμικά, P.G. 91, 276 A.
40. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ὅροι διάφοροι, P.G. 91, 149B. Πρβλ. Ιωαν. Τσέντου, Η θεωρία περί των παθών και των αρετών της ψυχής κατά τον άγιον Μάξιμον τον Ομολογητήν, διδ. Διατριβή, Αθήναι 1998, σ.σ. 264-268.
41. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ὅροι διάφοροι, P.G. 91, 152 Α. Π.β. Ἐπιστολὴ ΙΒ΄, P.G. 91, 468 D-469D. Πρβλ. Ι. Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον. Ἡ συμβολή τῆς πατερικῆς Θεολογίας εἰς τὴν ἔννοιαν τοῦ προσώπου», Εποπτία, τομ. 73, Νοέμβριος 1982, σ.σ. 943-944.
42. Βλ. Ηans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique: Maxime le Confesseur, transl. L. Lhaumet and It.- A. Preutout (Paris: Aubier, 1947), σελ. 164.
43. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἔργα θεολογικὰ καὶ πολεμικά, P.G. 91, 264 C: «Ὑπόστασις σύνθετός ἐστιν, οὐσία τις σύνθετος, τῶν καθ’ ἕκαστα περιληπτικὴ τῶν ὄντων ἐν τῷ οἰκείῳ ἀτόμῳ πάντων ἰδιωμάτων».
44. Βλ. Παν. Χρήστου, «Άνθρωπος άναρχος και ατελεύτητος από την ανθρωπολογίαν του Μαξίμου του Ομολογητού», Κληρονομία 12 (1980), σελ. 258 . Σημειωτέον ότι δεν μπορεί να γίνει λόγος και για σύνθεση, καθότι το πρόσωπο δεν προϋπάρχει εξαρχής σε πλήρη κατάσταση σε μία ατομική ανθρώπινη παρουσία. Παρά τις όποιες μορφές όμως εξάρτησης υφίσταται ως δεσμευτικές προς μία ειδική και μόνον κατεύθυνση, υπάγεται και σε νέες προϋποθέσεις, διά των οποίων πραγματοποιείται μέσα στον χρόνο, και μάλιστα όχι με άνετα προβλέψιμες ή οριοθετήσιμες καταστάσεις. Η σύνθεση κατ’οικονομίαν θα μπορούσε να εκληφθεί ως ειδικού τύπου αυτοπραγμάτωση.
45. Βλ. ενδεικτικά Δημ. Στανιλοάε , «Εισαγωγή», Μάξιμος Ομολογητής, Φιλοσοφικά και Θεολογικά ερωτήματα, σ.σ. 29-31. Θα αποτελούσε ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα ερευνητική πορεία να θέταμε προς συγκριτική συνεξέταση τον πλατωνικό διάλογο Θεαίτητος, θεμελιακή για κάθε σχετική έρευνα γνωσιολογική πραγματεία, με τα διαλαμβανόμενα εδώ περί λόγου.
46. Βλ. Δημ. Στανιλοάε , ό.π., σ.σ. 230-231.
47. Βλ. Β.Ν. Τατάκη, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, μτφρ. Εύα Κ. Καλπουρτζή, εκδ. «Εταιρεία Σπουδών», Αθήνα 1977, σελ. 90.
48. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G.91, 1085D -1088A. Με την αναφορά σε «ζήτησιν» έρχεται στο προσκήνιο ένα ερευνητικό παράδειγμα δυναμοκρατικού περιεχομένου.
49. Βλ. Ι. Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», σελ. 952. Στις ανωτέρω επισημάνσεις έχουμε, ωστόσο, να αντιτείνουμε, ή τουλάχιστον να προσθέσουμε τα ακόλουθα: α) δεν μπορεί να υπάρξει πρόσωπο ανεξάρτητα από την φύση και β) η φύση υπάρχει και ως πρόσωπο, αν τηρηθούν οι διεργασίες της ελευθερίας.
50. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ τῶν δύο τοῦ Χριστοῦ Φύσεων, P.G. 91, 145B. Με τεχνικούς όρους, θα λέγαμε ότι κινούμεθα σ’ έναν επίπεδο και όχι σ’ έναν κάθετο άξονα, καθότι ο τελευταίος εισάγει σαφείς ιεραρχήσεις και συγκροτεί ένα εξελικτικό λογικό δένδρο, με ακραία διακυβεύματα αναφορικά με την κυρίαρχη εξαρχής ενότητα. Οπότε χρήζει προσοχής ο τρόπος με τον οποίο θα χρησιμοποιηθεί ο όρος «ἐνυπόστατον» και με διευκρινιστέο ακριβώς το οντολογικό πλαίσιο της εφαρμογής του.
51. Βλ. Ι. Ζηζιούλα, Ἀπό τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον, σελ. 946.
52. Βλ. Lars Thunberg , Man and the Cosmos, σ.σ. 33-34.
53. Βλ. Polyc. Sherwood, St. Maximus the Confessor, The ascetic life. The four Centuries on Charity, “Ancient Christian writers”, 21, London 1955. Να παρατηρήσουμε εδώ ότι το όλο θέμα δεν είναι εφικτό να αντιμετωπισθεί με τη δέουσα πληρότητα, αν δεν καταφύγουμε και στις αυστηρές λογικές διαρθρώσεις του Πορφύριου και βεβαίως του Λεοντίου του Βυζαντίου, από τον οποίο αντλούμε ενδεικτικά την ακόλουθη επισήμανση : «Οὐ ταὐτὸν ὑπόστασις καὶ ἐνυπόστατον, ὥσπερ ἕτερον οὐσία καὶ ἑνούσιον· ἡ μὲν γὰρ ὑπόστασις τὸν τινὰ δηλοῖ, τὸ δὲ ἐνυπόστατον τὴν οὐσίαν· καὶ ἡ μὲν ὑπόστασις, πρόσωπον ἀφορίζει τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδιώμασι· τὸ δὲ ἐνυπόστατον, τὸ μὴ εἶναι αὐτὸ συμβεβηκὸς δηλοῖ, ὅ ἐν ἑτέρῳ ἔχει τὸ εἶναι, καὶ οὐκ ἐν ἑαυτῷ θεωρεῖται» (Τῆς κατὰ τὴν θεότητα τοῦ Κυρίου καὶ ἀνθρωπότητα ἐναντίας δοκήσεως Νεστορίου καὶ Εὐτυχοῦς ἔλεγχος, P.G. 86/1, 1277 c-d).
54. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1036 Β. Πρβλ. Lars Thunberg, Man and the Cosmos, σ.σ. 36-39.
55. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Μ’, P.G. 36, 417 BC. Πρβλ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1400D. «Μονὰς γὰρ ἀληθῶς ἡ Τριὰς, καὶ Τριὰς ἀληθῶς ἡ μονὰς». Και η θεία θέληση λειτουργεί με τους ίδιους όρους όπως και η θεία ενέργεια, εκ του ότι δεν ισχύει ένας πολυθεϊσμός, ο οποίος θα εισήγαγε τις κατ’ αναλογίαν αυξομειώσεις, οπότε επίσης και μεταξύ των εν λόγω δύο καταστάσεων δεν υπάρχει ούτε και η στοιχειώδης ιεράρχηση. Άνετα μάλιστα μπορεί να διατυπωθεί λόγος για ενεργητικό θέλημα ή για θελητικό ενέργημα, στο πλαίσιο μίας αμοιβαίας κατηγοριοποίησης. Ωστόσο, η όποια υποστατική αυτονόμησή του θα οδηγούσε συνεπαγωγικώς στην διαμόρφωση πολλαπλών – και ανεξάρτητων ίσως μεταξύ τους –μορφών δημιουργίας. Πρβλ. Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, σελ. 61: «les formules positive répètent l’ identité de la monade et de la triade, mais affirment également le maintien des trois hypostases en une nature».
56. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Σχόλια εἰς τὸ περὶ θείων ὀνομάτων Διονυσίου τοῦ Άρεοπαγίτου, P.G. 4, 361 C.
57. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ Θεολογίας, ἑκατοντ. Β’, α’, Φιλοκαλία, B 69.
58. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια περὶ ἀγάπης, P.G. 90, 1049 B. Εδώ χρήζει προσοχής ο όρος «οὐκ ἐλευθέρα», καθότι δεν οδηγεί στην υποταγή σε αδήριτες αναγκαιότητες. Δηλώνει ότι κύριο χαρακτηριστικό της φυσικής πραγματικότητας είναι η τροπικότητα, η οποία στο πλαίσιο των υπολοίπων συμφραζομένων οδηγεί, υπό τις προσιδιάζουσες βεβαίως επιλογές, διαδικαστικά στο υπαρκτικό πλήρωμα. Το «ἀεὶ» προφανώς και θα συνδέεται με τον επαναληπτικά ανανεούμενο δέοντα καιρό που απαιτείται για την αποκατάσταση, η οποία, όταν θα τελεσθεί, θα θέσει σε μία νέα προοπτική την σχέση θείου – ανθρωπίνου.
59. Βλ. Χρ. Τερέζη, Φιλοσοφική ανθρωπολογία στο Βυζάντιο, σελ. 32.
60. Βλ. Ι. Παναγόπουλου, «Ὀντολογία ἤ θεολογία τοῦ προσῶπου», Ἡ συμβολὴ τῆς πατερικῆς Τριαδολογίας στὴν κατανόηση τοῦ ἀνθωπίνου προσώπου», Σύναξη, τεύχος 14, Απρίλιος – Ιούνιος 1985, σ.σ. 38-39.
36. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ζήτησις μετὰ Πύρρου, P.G. 91, 324 D -325A. Σημειωτέον, εν παρενθέσει, ότι εδώ άνετα θα μπορούσε να αναπτυχθεί μία θεολογία ή φιλοσοφία περί του ονόματος, με αναφορές στον διάλογο Κρατύλος του Πλάτωνα και τουλάχιστον στο Περί Ερμηνείας, στα Αναλυτικά και στο Κατηγορίαι του Αριστοτέλη. Η έρευνα πάντως αναμένει μία εξαντλητική συγκριτική συνεξέταση των κειμένων των χριστιανών διανοητών με την μνημειώδη πραγματεία του νεοπλατωνικού Πορφύριου Εις τας αριστοτελικάς κατηγορίας κατά πεύσιν και απόκρισιν, απ’ όπου ενδεικτικά παραθέτουμε το ακόλουθο εδάφιο περί ομωνυμίας: «Ὅτι οὐκ ἄν γνωσθείη ὅτι ὁμωνυμία ἐστὶν πραγμάτων, πρὶν τὰ πράγματα γνωσθῆναι ὅτι ὁμώνυμά ἐστιν. Ἀνάγκη τοίνυν πρότερον διδαχθῆναι, τίνα ὁμώνυμά ἐστιν πράγματα, ἵνα καὶ ἡ ὁμωνυμία καὶ ἡ τοιαύτη λέξις γνωσθῆ» (61. 24-27), ενώ η ακόλουθη διευκρίνιση χριστιανικά ενδιαφέρει για την διάκριση ακτίστου –κτιστού: «Τὰ γὰρ ὁμώνυμα τὸ ὄνομα μὲν ἔχει κοινόν, οὐκ ἔτι δὲ τὸν λόγον τὸν ὁριστικόν» (62. 15-16).
37. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἔργα θεολογικὰ καὶ πολεμικά, P.G. 91, 276 A.
38. Ἀριστοτέλους, Φυσικῆς ἀκροάσεως, Β1, 192b20-22: «ὡς οὔσης τῆς φύσεως ἀρχῆς τινος καὶ αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν…».
39. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἔργα θεολογικὰ καὶ πολεμικά, P.G. 91, 276 A.
40. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ὅροι διάφοροι, P.G. 91, 149B. Πρβλ. Ιωαν. Τσέντου, Η θεωρία περί των παθών και των αρετών της ψυχής κατά τον άγιον Μάξιμον τον Ομολογητήν, διδ. Διατριβή, Αθήναι 1998, σ.σ. 264-268.
41. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ὅροι διάφοροι, P.G. 91, 152 Α. Π.β. Ἐπιστολὴ ΙΒ΄, P.G. 91, 468 D-469D. Πρβλ. Ι. Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον. Ἡ συμβολή τῆς πατερικῆς Θεολογίας εἰς τὴν ἔννοιαν τοῦ προσώπου», Εποπτία, τομ. 73, Νοέμβριος 1982, σ.σ. 943-944.
42. Βλ. Ηans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique: Maxime le Confesseur, transl. L. Lhaumet and It.- A. Preutout (Paris: Aubier, 1947), σελ. 164.
43. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἔργα θεολογικὰ καὶ πολεμικά, P.G. 91, 264 C: «Ὑπόστασις σύνθετός ἐστιν, οὐσία τις σύνθετος, τῶν καθ’ ἕκαστα περιληπτικὴ τῶν ὄντων ἐν τῷ οἰκείῳ ἀτόμῳ πάντων ἰδιωμάτων».
44. Βλ. Παν. Χρήστου, «Άνθρωπος άναρχος και ατελεύτητος από την ανθρωπολογίαν του Μαξίμου του Ομολογητού», Κληρονομία 12 (1980), σελ. 258 . Σημειωτέον ότι δεν μπορεί να γίνει λόγος και για σύνθεση, καθότι το πρόσωπο δεν προϋπάρχει εξαρχής σε πλήρη κατάσταση σε μία ατομική ανθρώπινη παρουσία. Παρά τις όποιες μορφές όμως εξάρτησης υφίσταται ως δεσμευτικές προς μία ειδική και μόνον κατεύθυνση, υπάγεται και σε νέες προϋποθέσεις, διά των οποίων πραγματοποιείται μέσα στον χρόνο, και μάλιστα όχι με άνετα προβλέψιμες ή οριοθετήσιμες καταστάσεις. Η σύνθεση κατ’οικονομίαν θα μπορούσε να εκληφθεί ως ειδικού τύπου αυτοπραγμάτωση.
45. Βλ. ενδεικτικά Δημ. Στανιλοάε , «Εισαγωγή», Μάξιμος Ομολογητής, Φιλοσοφικά και Θεολογικά ερωτήματα, σ.σ. 29-31. Θα αποτελούσε ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα ερευνητική πορεία να θέταμε προς συγκριτική συνεξέταση τον πλατωνικό διάλογο Θεαίτητος, θεμελιακή για κάθε σχετική έρευνα γνωσιολογική πραγματεία, με τα διαλαμβανόμενα εδώ περί λόγου.
46. Βλ. Δημ. Στανιλοάε , ό.π., σ.σ. 230-231.
47. Βλ. Β.Ν. Τατάκη, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, μτφρ. Εύα Κ. Καλπουρτζή, εκδ. «Εταιρεία Σπουδών», Αθήνα 1977, σελ. 90.
48. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G.91, 1085D -1088A. Με την αναφορά σε «ζήτησιν» έρχεται στο προσκήνιο ένα ερευνητικό παράδειγμα δυναμοκρατικού περιεχομένου.
49. Βλ. Ι. Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», σελ. 952. Στις ανωτέρω επισημάνσεις έχουμε, ωστόσο, να αντιτείνουμε, ή τουλάχιστον να προσθέσουμε τα ακόλουθα: α) δεν μπορεί να υπάρξει πρόσωπο ανεξάρτητα από την φύση και β) η φύση υπάρχει και ως πρόσωπο, αν τηρηθούν οι διεργασίες της ελευθερίας.
50. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ τῶν δύο τοῦ Χριστοῦ Φύσεων, P.G. 91, 145B. Με τεχνικούς όρους, θα λέγαμε ότι κινούμεθα σ’ έναν επίπεδο και όχι σ’ έναν κάθετο άξονα, καθότι ο τελευταίος εισάγει σαφείς ιεραρχήσεις και συγκροτεί ένα εξελικτικό λογικό δένδρο, με ακραία διακυβεύματα αναφορικά με την κυρίαρχη εξαρχής ενότητα. Οπότε χρήζει προσοχής ο τρόπος με τον οποίο θα χρησιμοποιηθεί ο όρος «ἐνυπόστατον» και με διευκρινιστέο ακριβώς το οντολογικό πλαίσιο της εφαρμογής του.
51. Βλ. Ι. Ζηζιούλα, Ἀπό τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον, σελ. 946.
52. Βλ. Lars Thunberg , Man and the Cosmos, σ.σ. 33-34.
53. Βλ. Polyc. Sherwood, St. Maximus the Confessor, The ascetic life. The four Centuries on Charity, “Ancient Christian writers”, 21, London 1955. Να παρατηρήσουμε εδώ ότι το όλο θέμα δεν είναι εφικτό να αντιμετωπισθεί με τη δέουσα πληρότητα, αν δεν καταφύγουμε και στις αυστηρές λογικές διαρθρώσεις του Πορφύριου και βεβαίως του Λεοντίου του Βυζαντίου, από τον οποίο αντλούμε ενδεικτικά την ακόλουθη επισήμανση : «Οὐ ταὐτὸν ὑπόστασις καὶ ἐνυπόστατον, ὥσπερ ἕτερον οὐσία καὶ ἑνούσιον· ἡ μὲν γὰρ ὑπόστασις τὸν τινὰ δηλοῖ, τὸ δὲ ἐνυπόστατον τὴν οὐσίαν· καὶ ἡ μὲν ὑπόστασις, πρόσωπον ἀφορίζει τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδιώμασι· τὸ δὲ ἐνυπόστατον, τὸ μὴ εἶναι αὐτὸ συμβεβηκὸς δηλοῖ, ὅ ἐν ἑτέρῳ ἔχει τὸ εἶναι, καὶ οὐκ ἐν ἑαυτῷ θεωρεῖται» (Τῆς κατὰ τὴν θεότητα τοῦ Κυρίου καὶ ἀνθρωπότητα ἐναντίας δοκήσεως Νεστορίου καὶ Εὐτυχοῦς ἔλεγχος, P.G. 86/1, 1277 c-d).
54. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1036 Β. Πρβλ. Lars Thunberg, Man and the Cosmos, σ.σ. 36-39.
55. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Μ’, P.G. 36, 417 BC. Πρβλ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1400D. «Μονὰς γὰρ ἀληθῶς ἡ Τριὰς, καὶ Τριὰς ἀληθῶς ἡ μονὰς». Και η θεία θέληση λειτουργεί με τους ίδιους όρους όπως και η θεία ενέργεια, εκ του ότι δεν ισχύει ένας πολυθεϊσμός, ο οποίος θα εισήγαγε τις κατ’ αναλογίαν αυξομειώσεις, οπότε επίσης και μεταξύ των εν λόγω δύο καταστάσεων δεν υπάρχει ούτε και η στοιχειώδης ιεράρχηση. Άνετα μάλιστα μπορεί να διατυπωθεί λόγος για ενεργητικό θέλημα ή για θελητικό ενέργημα, στο πλαίσιο μίας αμοιβαίας κατηγοριοποίησης. Ωστόσο, η όποια υποστατική αυτονόμησή του θα οδηγούσε συνεπαγωγικώς στην διαμόρφωση πολλαπλών – και ανεξάρτητων ίσως μεταξύ τους –μορφών δημιουργίας. Πρβλ. Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, σελ. 61: «les formules positive répètent l’ identité de la monade et de la triade, mais affirment également le maintien des trois hypostases en une nature».
56. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Σχόλια εἰς τὸ περὶ θείων ὀνομάτων Διονυσίου τοῦ Άρεοπαγίτου, P.G. 4, 361 C.
57. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ Θεολογίας, ἑκατοντ. Β’, α’, Φιλοκαλία, B 69.
58. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια περὶ ἀγάπης, P.G. 90, 1049 B. Εδώ χρήζει προσοχής ο όρος «οὐκ ἐλευθέρα», καθότι δεν οδηγεί στην υποταγή σε αδήριτες αναγκαιότητες. Δηλώνει ότι κύριο χαρακτηριστικό της φυσικής πραγματικότητας είναι η τροπικότητα, η οποία στο πλαίσιο των υπολοίπων συμφραζομένων οδηγεί, υπό τις προσιδιάζουσες βεβαίως επιλογές, διαδικαστικά στο υπαρκτικό πλήρωμα. Το «ἀεὶ» προφανώς και θα συνδέεται με τον επαναληπτικά ανανεούμενο δέοντα καιρό που απαιτείται για την αποκατάσταση, η οποία, όταν θα τελεσθεί, θα θέσει σε μία νέα προοπτική την σχέση θείου – ανθρωπίνου.
59. Βλ. Χρ. Τερέζη, Φιλοσοφική ανθρωπολογία στο Βυζάντιο, σελ. 32.
60. Βλ. Ι. Παναγόπουλου, «Ὀντολογία ἤ θεολογία τοῦ προσῶπου», Ἡ συμβολὴ τῆς πατερικῆς Τριαδολογίας στὴν κατανόηση τοῦ ἀνθωπίνου προσώπου», Σύναξη, τεύχος 14, Απρίλιος – Ιούνιος 1985, σ.σ. 38-39.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου