ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ (11)

  Συνέχεια από: Παρασκευή 22 Απριλίου 2022

ΧΡΙΣΤΙΝΑ ΚΑΨΙΜΑΛΑΚΟΥ

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ

Προς μία Οντολογία του Προσώπου

Διδακτορική Διατριβή που υπεβλήθη στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΤΟ ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΟΝ ΚΑΙ Η ΘΕΙΑ ΒΟΥΛΗΣΗ

β’. Η ανθρώπινη κίνηση, η αφετηρία της και ο τελικός προορισμός της 

Μετά την αναφορά στην γένεση των όντων, πρέπει το ερευνητικό ενδιαφέρον να στραφεί ακολούθως στην κίνηση που τα ίδια επιτελούν. Κατά τον Μάξιμο, στο πλαίσιο της δημιουργίας, καταρχάς υπήρξε ο κόσμος, έπειτα η κίνησή του –η οποία ορίζεται ως εκ της οριστικά επιλεκτέας αναφοράς της με θετικό πρόσημο–και στο τέλος η παραμονή στον Θεό, ως υπαρκτικό πλήρωμα, ως αποκατάσταση στο αυθεντικό, το οποίο ως τέτοιο δεν ανακαλύπτεται στην πλήρη διάστασή του εξαρχής. Η θεία Αποκάλυψη δεν σημαίνει και αυτόματη ένταξή της στα κέντρα συνείδησης του ανθρώπου ως παρατηρητή –ερευνητή– μετέχοντα - αναγόμενον. Η θέση μάλιστα περί των απαρχών είναι ρητή: «ἡ γένεσις τῆς κινήσεως προεπινοεῖται. Οὐ γὰρ τε πρὸ γενέσεως εἶναι κίνησιν». Και προοδεύοντας τον συλλογισμό του, ο Μάξιμος επισημαίνει ότι : «Τῶν γὰρ γενομένων ἡ κίνησις, ἥ τε νοητῶν, νοητὴ, ἥ τε αἰσθητῶν, αἰσθητή[ΣΤΑ ΝΟΗΤΑ ΑΝΗΚΕΙ ΚΑΙ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ, ΝΟΥΝ ΕΧΟΝΤΑ, ΟΠΩΣ ΜΑΡΤΥΡΕΊ Η ΧΕΙΡΟΠΟΙΗΤΟΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΕΣΩ ΤΗΣ ΚΑΡΔΙΑΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΕΙΣ ΨΥΧΗΝ ΖΩΣΑ, ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΑΠΟΦΕΥΓΕΙ ΜΕ ΠΑΝΙΚΟ Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ.]111». Από πλευράς οντολογικής, το κύριο που εδώ επίσης επισημαίνεται είναι ότι δεν μπορούν να απεξαρτηθούν η ενέργεια, η κίνηση και η βούληση από τις προδιαγραφές που θέτει η ουσία στην οποία ανήκουν, οπότε ο παράγων της ενότητας είναι κυρίαρχος.

Κατά την εν λόγω θεώρηση, θα ήταν δυνατόν να υποστηριχθεί ότι η γένεση των νοητών και των αισθητών που παράγονται από τον Θεό συλλαμβάνεται νοητικά από τον ίδιον ως απολύτως υπερβατική οντότητα πριν από την κίνηση, τόσο την οικεία του όσο και την παρεχόμενη, από τις οποίες όμως η δεύτερη δεν μπορεί να υπάρχει και να εκδιπλώνεται πριν από την γένεση. Η δεύτερη κίνηση αποτελεί ιδιότητα των γενομένων και εξειδικεύεται, υπαγόμενη προφανώς στον κατά περίπτωση σχετικισμό. Το ότι είναι νοητή όταν ανήκει στα νοητά και αισθητή όταν ανήκει στα αισθητά, συνιστά όρον που αποτρέπει τις υπαρκτικές σχάσεις και έτσι διασφαλίζεται η φυσιολογικότητα του εκάστοτε χαρακτηριζόμενου με όρους οικείας ταυτότητας οντολογικού πεδίου. Έχει δηλαδή εξειδικευμένο περιεχόμενο, το οποίο ορίζεται από την οντολογική καταστατική θέση της πηγής της. Τα όντα, λοιπόν, κινούνται οφείλοντας την αρχή και την συνέχεια της εν λόγω κίνησής τους σε μία και μόνον αιτία, η οποία διακλαδίζεται σε δύο επίπεδα. Αρχή αυτής της φυσικής κίνησης είναι η ίδια η «γένεσις» των όντων και ο Θεός ως «γενεσιουργός» είναι η απόλυτη αρχή «τῆς τῶν κινουμένων γενέσεως112». Ανάγεται στον ορίζοντα του προκεχωρημένα σαφούς ότι το παράδειγμα το οποίο εκτυλίσσεται είναι εξελικτικό, υπαγόμενο πλήρως στον μονισμό, χωρίς όμως να θέτει, έστω και κατ’ελάχιστον, ζητήματα περί συμφυρμών. Πρέπει, επομένως, να ανιχνεύεται σε κάθε περίπτωση το πώς οι διακρίσεις έρχονται να αναδείξουν ως αρθρώσεις τον εκάστοτε ιδιαίτερο τρόπο έκφρασης της ενότητας, ως κατάστασης δηλαδή που ποικίλλει ανάλογα με την υποστατική ιδιαιτερότητα, που πρόκειται να προκύψει.[ΠΟΙΟΣ ΔΕΝ ΧΑΘΗΚΕ ΣΤΗΝ ΑΕΡΟΛΟΓΙΑ ΑΣ ΒΟΗΘΗΣΕΙ]

Καθίσταται λοιπόν φανερό, όπως εύστοχα έχει καταδείξει ο P. Sherwood, ότι ο Μάξιμος απορρίπτει την ωριγενιστική κοσμολογία, σύμφωνα με την οποία τα όντα κινούνται και έπειτα έρχονται στην αισθητών όρων ζωή113, η οποία στηρίζεται σ’έναν ιδιότυπο τρόπο συναϊδιότητάς τους με τα θεία αρχέτυπα. Ειδικότερα, όπως παρατηρεί ο P. Blowers, για την Ωριγενισμό η κίνηση δημιουργήθηκε πριν από τον σχηματισμό του ορατού κόσμου114. Καταρχάς, υπήρξε η κίνηση, μετά η γένεση, και τέλος η στάση ως επάνοδος και αποκατάσταση, διαδικασία που εντάσσεται σε μία άλλη συλλογιστική σε σχέση με τη μαξίμεια και γενικότερα με την πατερική, από την εποχή τουλάχιστον των Καππαδοκών. Έτσι και υπό τον όρο ότι τα απωλεσθέντα κείμενα του Ωριγένη δεν θα εισήγαγαν μία διαφορετική εκδοχή, θα λέγαμε ότι κατά το σκεπτικό του η δημιουργία των ανθρωπίνων όντων εκλαμβάνεται ως πτώση από την γνήσια τελειότητα του είναι και έτσι άνετα εισάγεται στο γενικότερο σκεπτικό που την διέπει και η παράμετρος της καταδίκης – τιμωρίας. Είναι αναπόφευκτο, ακολούθως, ο Μάξιμος, να επιχειρήσει να διορθώσει τα κατά την χριστιανική δογματική διδασκαλία λάθη της ωριγενικής θεωρίας. Διότι, αν η γένεση αποτελούσε πτώση από την τελειότητα, τότε η ίδια η δημιουργία θα ετίθετο υπό, τουλάχιστον αξιολογική, αμφισβήτηση και θα είχε σαφώς αρνητικό πρόσημο, με την αποκατάστασή της να τελείται σε άλλη συνθήκη, ως μία κατά κάποιο τρόπο αναγκαιότητα για επάνοδο στο αρχικό και απωλεσθέν. Εν προκειμένω, ο Μάξιμος αλλάζει όχι τους όρους της ωριγενικής τριάδας αλλά την σειρά των δύο πρώτων· έτσι, η τριάδα γίνεται «γένεσις, κίνησις, στάσις»115. Είναι προφανές ότι η γένεση, ως θεία προβολή, αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση για την κίνηση, αλλαγή θέσης που διαμορφώνει, παράλληλα, και ένα αισιόδοξο παράδειγμα για το κοσμικό – ανθρωπολογικό γίγνεσθαι. Μόνον όταν μία οντότητα έχει γεννηθεί, αποκτά τις προϋποθέσεις για να εισέλθει στην κίνηση. Η γένεση, εξάλλου, αντιπροσωπεύει την μετάβαση από το «μὴ εἶναι» στο «εἶναι»116, οπότε από το σημείο αυτό και εκείθεν κέκτηται νομιμότητας οιαδήποτε άλλη οντολογική –και ακολούθως γνωσιολογική – κατηγορία, για να έλθει στο προσκήνιο, τουλάχιστον κατ’ εφαρμογήν του πλατωνικού διαλόγου Παρμενίδης (και κυρίως της δεύτερης υπόθεσής του) και της αριστοτελικής πραγματείας Πρώτη Φιλοσοφία (και κυρίως των όσων αναφέρονται περί κατηγοριών). Και στα δύο έργα κανένα ισχυρό εμπόδιο δεν αποκλείει να δεχθούμε ότι οι υπόλοιπες κατηγορίες δεν είναι παρά συμβεβηκότα στο είναι – ουσίαν.

Εκ των ανωτέρω διαπιστώνουμε ότι, κατά τον Μάξιμο, επικρατεί ως προγραμματική και με τελολογική στόχευση πορεία στο σύμπαν το τριαδικό σχήμα γένεσις –> κίνησις –> στάσις, με το τρίτο στάδιο να εννοείται ως επαναφορά στην προϋπάρχουσα αρχική θεία κατάσταση και με τα ανθρωπολογικά πλέον στοιχεία μεταμορφωμένα ως ρέποντα στον αστερισμό μίας άλλης πραγματικότητας και όχι ως καταργούντα την οντολογική ιδιαιτερότητά τους. Πρόκειται για μία συνύφανση των δύο κόσμων, η οποία τελείται, στις νέες συνθήκες που έχουν διαμορφωθεί, εκ του αντιστρόφου. Η εν λόγω μεταποίηση δεν είναι εκτός των ανθρωπίνων δυνατοτήτων, καθότι το «κατ’ εικόνα» συνιστά μία οντολογική βάση δεουσών ούτως ειπείν προϋποθέσεων, η οποία το μόνο που καλείται να επιτελέσει είναι να ενεργοποιηθεί, χωρίς βεβαίως μία τέτοια μετεξέλιξη να είναι και αυτονόητη ή πραγματοποιήσιμη διά τυπικών επαναλήψεων ή δι’ αυτοματισμών. Η αυστηρή αναγκαιότητα ή ο ντετερμινισμός που διέπει την υπόλοιπη έμβια φύση, στο επίπεδο του ανθρώπου αναμετράται με μία άλλη συνθήκη παρουσιών, μη υποστηριζομένου πάντως ότι μπορούμε να αποκλείσουμε πλήρως την συνάρθρωση –έστω την παραθετική– των δύο καταστάσεων. Και εδώ ακριβώς έρχεται στο προσκήνιο μία ιδιαιτερότητα, η οποία έχει σχέση με την ανθρώπινη διαμεσολάβηση, την διερχόμενη από ποικίλα στάδια, τα οποία σαφώς και έχουν επίκαιρο χαρακτήρα, ως ανταποκρινόμενα σ’ ένα συγκεκριμένο χωρόχρονο, ενδεικτικό όμως τού περιεχομένου της αιωνιότητας. Ενέχουν μία διάχυτη ιστορικότητα, η οποία μπορεί να εκληφθεί και ως η πνευματική ή η πολιτιστκή διάρθρωση της εξέλιξης. Μεταφερόμενο λοιπόν το εν λόγω σχήμα αυστηρά στο ανθρωπολογικό επίπεδο ως διαδικασία, στο χρονικό δηλαδή διάστημα μεταξύ γενέσεως και στάσεως του ανθρώπου, ο οποίος πράγματι ολοκληρώνεται αποκλειστικά σε αυτήν ακριβώς τη συνεχή κίνηση προς τον τελικό σκοπό, επισημαίνεται ότι η βούλησή του μπορεί ελευθέρως να επιλέξει τον θετικό ή τον αρνητικό προσανατολισμό117. Θα μπορούσαμε μάλιστα εδώ να υποστηρίξουμε ότι η ουδέτερη στάση δεν ανήκει στον ορίζοντα της ελευθερίας, τουλάχιστον διότι κινείται με όρους ατολμίας και χωρίς την στοιχειώδη διακινδύνευση ως προς επιλογές που θα καταγράψουν κεφαλαιώδεις κατευθύνσεις. Είναι ενδεχόμενο, ωστόσο, να προκύπτει μία τέτοια συμπεριφορά και εξ ενός διάχυτου εθισμού, ο οποίος έχει εισαγάγει την ατμόσφαιρα των συμβατικών αντιδράσεων ή των συμβιβαστικών στρατηγικών. Έρχεται δηλαδή στο προσκήνιο με κριτικούς όρους το ζήτημα περί της δυνατότητας ή του ενδεχόμενου ως προς τα ενεργήματα που συνυφαίνονται, υπό οπτικές συμφωνίας ή ασυμφωνίας, με το τελολογικό μοντέλο τού «καθ’ ομοίωσιν», το οποίο πάντως προϋποθέτει υψηλό επίπεδο αυτογνωσίας και θεογνωσίας για να κατακτηθεί επιστημονικά στον εφικτό πλήρη βαθμό. Η σχετική μάλιστα επισήμανση του Μαξίμου φέρεται να αναπτύσσει και μία ούτως ειπείν διάγνωση για τα επικείμενα: «ἔστι δὲ ἐπίσης ἐνδεχόμενον, ὅ αὐτό τε δυνάμεθα, καὶ τὸ ἀντικείμενον αὐτῷ118». Το ενδεχόμενο συνιστά μία πραγματικότητα στα ανθρώπινα ζητήματα, συντελεστικό, ως εκ της μη προβλεπτικότητας που εισάγει, και μίας γοητευτικής λειτουργίας του ιστορικού γίγνεσθαι, παρά το ότι το πρόσημό του δεν είναι βέβαιο ως προς την θετική ή την αρνητική αξιολόγησή του. Απόλυτες καταστάσεις δεν υφίστανται, διότι τότε θα ήταν άνευ νοηματοδότησης οιαδήποτε ενέργεια και μη εφικτή η όποια πρωτοβουλία. Έτσι, καθιερώνεται η παράμετρος της δυνατότητας ως οιονεί ρευστής συνθήκης, όπου έχουν θέση το απροσδόκητο και η καινοτομία, με την αναγκαιότητα να αδυνατεί να διεκδικήσει την όποια «γεωπολιτική» επιρροή.

Στο πλαίσιο λοιπόν της καταφατικά εκτυλισσόμενης ως προς το βέλτιον ηθικής ερμηνείας της κίνησης, παρατηρείται ότι κάθε ον που έρχεται στο «εἶναι» σε συμφωνία με τον Λόγο τού «εἶναι», κινείται εξ ορισμού σε πράξεις αρετής, ελεύθερα όμως επιλεγμένες, σύμφωνα με τον Λόγο τού «εὖ εἶναι». Η μετεξέλιξη από το ουδέτερο στο ποιοτικό ως μορφοποιούμενο με ιδιαιτερότητες είναι διάχυτη. Πρέπει, ωστόσο, να σημειωθεί πως το «εὖ εἶναι» δεν είναι η μόνη εκδοχή της υπαρξιακής εξελίξεως· μία διεστραμμένη κίνηση της προαίρεσης θα οδηγήσει στο «φεῦ εἶναι», οπότε μία ιδιότυπη διαλεκτική ρητών αντιθέσεων – τις οποίες άνετα έχουμε τα εφαλτήρια να χαρακτηρίσουμε και ως αντιφάσεις – έρχεται στο προσκήνιο: «Ὡς ἄν οὖν ἡ κατὰ προαίρεσιν ἐνέργεια χρήσαιτο τῇ δυνάμει τῆς φύσεως, εἴτε κατὰ φύσιν, εἴτε παρὰ φύσιν, τὸ εὖ ἤ τὸ φεῦ εἶναι τὸ πέρας αὐτὴν ἔχουσαν ὑποδέξεται»119. Με τον μελλοντικό ρηματικό τύπο, σαφώς έρχεται στο προσκήνιο η έννοια της προοπτικής υπό αναμφισβήτητες ανθρωπολογικές προϋποθέσεις. Έτσι, κατά την ακριβέστερη διατύπωση του D. Jones, η υποστατική κατάσταση του κάθε ανθρώπου, είτε το «ἀεί εὖ εἶναι» είτε το «ἀεί φεῦ εἶναι», εξαρτάται από τον προσωπικό τρόπο χρήσης των φυσικών δυνάμεων και όχι από τον προκαθορισμό του Θεού, ανεξάρτητα από το αν η δεύτερη περίπτωση είναι σύμφωνη μαζί του. Εξάλλου, η θεία πρόνοια είναι καθολική και δεν προβαίνει σε διακρίσεις, οπότε περίπτωση επιλεκτικού προκαθορισμού δεν υφίσταται, κατάσταση που σαφέστατα θα ήρε την ελευθερία ως ακόνισμα επί των αντιθέτων καταστάσεων. Όθεν, η υποστατική – προσωπική μετεξέλιξη είναι απολύτως ελεύθερη120 και έτσι δεν είναι εφικτό να αρθρωθεί έστω και ο στοιχειώδης ντετερμινισμός, ακόμη και ως προϊόν του υπέρτατου Αγαθού. Είναι λοιπόν προφανές ότι, στο πλαίσιο της δεύτερης περίπτωσης, η στάση ως τρίτη και οριστική οντική συνθήκη μπορεί να εκτραπεί από τον ορίζοντα του θετικώς εφικτού, εξαιτίας μίας, κατ’ εξακολούθηση προφανώς, αποτρεπτικής του αγαθού επιλογής, η οποία οφείλεται αποκλειστικά στον άνθρωπο και επ’ουδενί σε έναν άνωθεν σχεδιασμό. Σε μία τέτοια περίπτωση, θα ετίθετο σε προκεχωρημένο βαθμό ως ερώτημα το αν μπορεί να γίνει λόγος περί οριστικού ως προς ό,τι έχει καταστεί επιλεκτέο. Και αν είναι εφικτή μία τέτοια εκδοχή, τότε ποιά θα αναμενόταν να είναι η παρέμβαση του Θεού; Σημειωτέον ότι ο θείος σχεδιασμός κινείται κατεξοχήν στον ορίζοντα του ευκταίου και όχι τόσο σε αυτόν του ευκτέου. Θα μπορούσε να ισχύσει ωστόσο και η δεύτερη εκδοχή, η οποία θα καθιστούσε τον θείο παρεμβατισμό ως έτι περαιτέρω έντονα σ’ ένα επόμενο στάδιο της ανθρώπινης πορείας ; Παρά το ότι η εκτροπή οδηγεί τον άνθρωπο σε μία εσωτερική αντίφαση, εν τούτοις συνιστά μία επιλεκτέα ως αυτοδύναμου όντος πορεία, υπό την έννοια ότι δεν απεμπολεί την ανεξαρτησία του ούτε επίσης θέτει σκεπτικισμούς για την παρουσία της. Καταφάσκει στην δυνατότητά της. Ανθρωπολογικώς λοιπόν είναι a priori αποδεκτή, ανεξάρτητα από τον τρόπο εκδήλωσής της. Τα όποια διακυβεύματα προκύπτουν, δεν μπορούν να παραθεωρήσουν πηγαίες ανθρωπολογικές παραμέτρους, προσδιοριζόμενες από τις ειδικές στοχεύσεις της θείας οικονομίας, η οποία στο «κατ’εικόνα» προσδίδει υψηλό βαθμό, αδιαπραγμάτευτης μάλιστα, λειτουργίας και εφαρμογής. Ο προσηγορικός οντολογικά τρόπος τού "κατ’εικόνα" δεν οδηγείται στο να προσλάβει την λειτουργία και του υπαρξιακού. Από το σημείο αυτό και εκείθεν η ευθύνη ανατίθεται στην ανθρώπινη επιλογή αποκλειστικά, ανεξάρτητα από το αν κατ’ οικονομίαν και φιλανθρώπως ο Θεός συνεχίζει τις παρεμβάσεις του, σε περιόδους προβλεπτές ή απρόβλεπτες.

Από τα ανωτέρω καθίσταται προφανές ότι ο άνθρωπος αναγνωρίζοντας και επικαλούμενος εκούσια τον Θεό ως τον γενεσιουργό – την πηγή της ζωής –, ανακαλύπτει την οντολογική ρίζα του και την μετασχηματίζει σε υπαρξιακό επικείμενο, οδηγείται δηλαδή στην εύρεση του παράγοντα εκείνου που τον προάγει όχι μόνον στο «εἶναι» αλλά κυρίως στο «εὖ εἶναι» μέσα από τα εκάστοτε ενεστωτικά ενεργήματά του. Το στοιχείο του αυτεξουσίου, ανεξάρτητα από το περιεχόμενο της κίνησής του, είναι απολύτως ενδεικτικό της ανθρώπινης ελευθερίας στο επίπεδο της βούλησης και των επιλογών ως προς το νοείν, το πράττειν και το κοινωνείν, καταστάσεις που είναι ανοικτές στην όποια μελλοντική προσθήκη ή ελάττωση. Έτσι, ανάλογα με την επιλεγόμενη κίνηση ο άνθρωπος οδηγείται, κατά τον Μάξιμο, είτε στο «εὖ εἶναι» είτε στο «φεῦ εἶναι». Οι εν λόγω καταστάσεις θέτουν σαφώς έναν ηθικό –αξιολογικό δυϊσμό, ο οποίος επ’ουδενί δεν φαίνεται – προς το παρόν τουλάχιστον – να αντανακλά έναν αντίστοιχο οντολογικό στο ανθρωπολογικό πεδίο. Όθεν, οι αξιολογικές κρίσεις δεν έχουν πεδίο εφαρμογής, σε ό,τι έχει σχέση με τα οντολογικά υποστρώματα, διότι τα διακυβεύματα για το περιεχόμενο της θείας παρέμβασης θα ήσαν καταλυτικά. Παραμένει πάντως το ζήτημα ανοικτό, εκ του ότι δεν έχουμε την νομιμότητα να υποστηρίξουμε ότι υπάρχει έστω και η ελάχιστη σχάση μεταξύ του προσώπου και των δυνατοτήτων που φέρει εγγενώς η φύση. Τα πάντα τελούνται στον ίδιο υποστατικό χώρο και ενεργοποιούνται αναλόγως για κάθε περίπτωση παρουσίας, όποιος παράγων και αν είναι κυρίαρχος και κρίνεται ως αναγκαίος για τις αφορμές δράσης. Για παράδειγμα, ένα πρόσωπο μπορεί να προσδώσει στον γέλωτά του οιαδήποτε υφολογική απόχρωση. Ωστόσο, καθίσταται εφικτή η εν λόγω ιδιοτυπία, εφόσον προϋποθετικά στην ανθρώπινη φύση υπάρχει η δυνατότητα για γέλωτα.

ΤΙ ΝΟΗΜΑ ΕΧΕΙ ΑΥΤΗ Η ΙΕΡΟΓΛΥΦΙΚΗ ΕΚΘΕΣΗ ΤΩΝ ΟΡΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΟΡΙΩΝ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΣΤΗΝ ΛΕΗΛΑΣΙΑ ΤΗΣ ΜΟΝΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ ΚΑΙ ΤΗΝ  ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ; ΑΓΝΩΣΤΟ ΟΠΩΣ ΚΑΙ Ο ΘΕΟΣ ΠΟΥ ΠΙΣΤΕΥΟΥΝ. Ο ΣΥΝΕΡΓΑΤΗΣ ΜΑΣ ΣΤΗΝ ΕΥΤΥΧΙΑ.

Σημειώσεις

111. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1072 Α. Η γένεση συνιστά την προϋπόθεση της κίνησης, διότι συνδέεται με την –εδώ νέα – ύπαρξη, τον πρωτογενή παράγοντα κάθε επιμέρους παρουσίας –εξέλιξης. Από την άλλη, η κίνηση ως κτιστή κατάσταση εννοείται και ως προϊόν μας αυτοσυνείδησης, καθότι ο κόσμος, αντιλαμβανόμενος με έλλογα συνεκτικό τρόπο την ποιότητα της πηγής από την οποία προήλθε, στρέφεται προς συνάντησή της, προς μέθεξη στο άπειρο κάλλος –αγαθότητά του. Έτσι, η κίνηση συντελεί ώστε η αυτογνωσία να μετεξελιχθεί σε αυτοπραγμάτωση, ανακαλύπτοντας με συνειδητούς όρους ό,τι έχει τελεσθεί με την γένεση. Βεβαίως οικεία αντιστοιχία μεταξύ ύπαρξης και κίνησης θα παρατηρείται και στους υπόλοιπους έμβιους οργανισμούς. Πρβλ. Polyc. Sherwood, The Earlier Ambigua, σελ. 93: «After a summary discussion of surfeit Maximus returns to main charge (1072a) … No, says Maximus, genesis is conceived as previous to movement, though chronologically they may be simultaneous. The order therefore must be: genesis, kinisis». Αναφορικά με τους όρους που χρησιμοποιεί εδώ ο Μάξιμος, θα σημειώναμε ότι ο όρος «νοητόν» πρέπει να αναφέρεται στους αγγέλους, καθότι είναι μη αισθητοί και προσεγγίζονται από τον άνθρωπο μ’έναν τρόπο ούτως ειπείν ενορατικό.

112. Μαξίμου Ὁμολογητοῡ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1217 C: «Ἀρχὴ δὲ πάσης κινήσεως φυσικῆς ἐστιν ἡ τῶν κινουμένων γένεσις, ἀρχὴ δὲ τῆς τῶν κινουμένων γενέσεως ὁ Θεὸς, ὡς γενεσιουργός». Πρόκειται για το άμεσο και το έμμεσο αίτιο. Πρβλ. Β. Μπετσάκου, Στάσις ἀεικίνητος, Η ανακαίνιση της αριστοτελικής κινήσεως στη θεολογία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, διδ. διατριβή, Θεσσαλονίκη 2004, σελ. 121. Σημειωτέον ότι εδώ όλο το σκεπτικό κινείται στο πλαίσιο της καταφατικής θεολογίας.

113. Βλ. Polyc. Sherwood, The Earlier Ambigua, σελ. 93. Για την έννοια της κίνησης όπως εδώ διατυπώνεται, βλ. ενδεικτικά Ι. Ζηζιούλα, Being as Communion, σελ. 95.

114. Βλ. Casey Damien, «Maximus and Creation», Australian Catholic University, Brisbane. Πρβλ. Stephen Gersh, From Iamblichus to Eriugena, σελ. 244.

115. Βλ. Δημ. Στανιλοάε, «Εισαγωγή» Μάξιμος Ομολογητής, Φιλοσοφικά και Θεολογικά Ερωτήματα, σελ. 22. Πρβλ. Lars Thunberg, Man and the Cosmos, σελ. 45: «As we have said, this text exercised a very great influence on Maximus and helped him transform the cosmological triad of the origenists – fixity (stasis), motion (kinesis), and becoming (genesis) – that was linked to their cosmology of two creations, with a fall in between, into its orthodox antithesis : becoming – motion - fixity». Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα θα ήταν η έρευνα για μία συγκριτική συνεξέταση του ανωτέρου σχήματος με το νεοπλατωνικό «μονή –πρόοδος –επιστροφή», το οποίο σε μείζονα βαθμό στις αρεοπαγιτικές συγγραφές είναι εμφανές και κυρίως στην πραγματεία Περί θείων ονομάτων,στην εκτύλιξη της οποίας αρθρώνονται οι όροι της δημιουργίας και της θέωσης των όντων. Τουλάχιστον δομικά μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι η νεοπλατωνική και η χριστιανική εκδοχή του παρουσιάζουν πλείστα κοινά στοιχεία, ένα από τα οποία είναι και η αποτροπή του πανθεϊσμού.

116. Βλ. Stephen Gersh, From Iamblichus to Eriugena, An investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo – Dionysian Tradition, Leiden, E.J. Brill, 1978, σ.σ. 244-245. Πρβλ. Joseph P. Farrell, Free Choice in St. Maximes the Confessor, σελ. 135, απ’όπου διαβάζουμε : «The Confessor’s hostility to this conception of free choice necessitates the reversal of the Origenistic triadic scheme of cosmology from Stasis, Kinesis, Genesis to Genesis, Kinesis, Stasis».

117. Βλ. Νικ. Πολίτου, Φιλοσοφήματα, σ.σ. 639-640. Να σημειώσουμε, ωστόσο, ότι δεν είναι βάσει κανονιστικών προϋποθέσεων βέβαιο ότι ο άνθρωπος έχει σε μόνιμη κλίμακα συνείδηση των αξιολογικών κριτηρίων και, κατ’ επέκταση, των αποτιμήσεων πού τούς αντιστοιχούν.

118. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρὸς Μαρῖνον, P.G. 91, 17B. Πρόκειται για μία γενική διατύπωση που περιλαμβάνει πλείστες περιπτώσεις, η ένταση των οποίων ορίζεται κατά περίπτωση και ως τέτοια συνιστά το εφαλτήριο για την απόδοση των ειδικών κατηγορηματικών προσδιορισμών. Υπό μία ρήτρα: ο όρος απόδοσης είναι κοινός, αλλά δεν σημαίνει ότι αποδίδεται με τον ίδιο τρόπο.

119. Μαξίμου Ὁμολογητοῡ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1392 C. Συνεχίζοντας τον σχολιασμό τού κυρίως κειμένου, θα σημειώναμε ότι ο εδώ χρησιμοποιούμενος μέλλων σαφέστατα και θέτει όρους δυνατότητας ή ενδεχομενικότητας, αλλά, από οιαδήποτε οπτική και αν θεαθεί, αποκλείει την έστω και ελάχιστη αναγκαιότητα ως προς την πραγμάτωση του «εὖ εἶναι». Σε κάθε περίπτωση, ο μέλλων είναι δηλωτικός του απρόβλεπτου, με το προβλέψιμο να διατυπώνεται ως γενική εκδοχή με βάση λογικές συνεπαγωγές. Πρβλ. Stephen Gersh, From lamblichus, σελ. 246.

120. Βλ. Daniel Jones, «Synergy in Christ According to Saint Maximus the Confessor», σελ. 15: «However, one’s hypostatic state, either to ever – ill being» or «ever – well being», is up to the personal use of that natural faculty and is not determined by God, but, is utterly free».