ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ (8)

 Συνέχεια από: Τρίτη 19 Απριλίου 2022

ΧΡΙΣΤΙΝΑ ΚΑΨΙΜΑΛΑΚΟΥ

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ

Προς μία Οντολογία του Προσώπου

Διδακτορική Διατριβή που υπεβλήθη στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ

ε΄. Ουσία και ενέργεια

Στο διαμειφθέν πλαίσιο επιχειρείται να δειχθεί και η, χωρίς έστω και την στοιχειώδη αλλαγή του οντολογικού πεδίου, διάκριση ουσίας και ενέργειας. Επιπλέον μάλιστα, χρήζει επισήμανσης ότι αποκλείεται ρητά η εκδοχή ότι μεταξύ τους μπορούν να αναπτύσσονται ιεραρχικές διαβαθμίσεις, οι οποίες ευρίσκονται εκτός των θεωρητικών σχεδιασμών της χριστιανικής διδασκαλίας περί Θεού. Ο απόλυτος μονισμός που διέπει το χριστιανικό δόγμα αποκλείει την ετερότητα υπό τον τύπο των διακρίσεων–εξαρτήσεων ανάμεσα σε ό,τι συνιστά τρόπο ύπαρξης της θεότητας.[ΜΕΓΑΛΗ ΚΟΥΒΕΝΤΑ, ΧΩΡΙΣ ΝΑΧΕΙ ΡΙΞΕΙ ΜΙΑ ΜΑΤΙΑ ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡ. ΠΑΛΑΜΑ] Σημειωτέον ότι έχει ήδη γίνει ακριβέστατη επεξεργασία, και μάλιστα με την συνδρομή της τυπικής λογικής, της ανωτέρω διακρίσεως ουσίας και ενεργείας από τον Βασίλειο και τον Γρηγόριο Νύσσης84. Οπότε ευρισκόμεθα ενώπιον μίας παράδοσης που διευκρινίζει τις λεπτομέρειές της και αποκτά έτι περαιτέρω συνείδηση των θεωρητικών αρχών της.

Κατά τον Μάξιμο λοιπόν, ο Θεός δημιουργεί όχι με την ουσία του, αλλά με τις ενέργειές του, παράγων που συντελεί ώστε εξ ορισμού να αποκλείεται ο πανθεϊσμός, ή μία οντική πυραμίδα με κορυφαίο σημείο τον Θεό και με επιμέρους προβολές του τα φυσικά όντα, όπου άνετα θα μπορούσε να διατυπωθεί αναφορά για το οντολογικό και το λογικό ζεύγος «γένος-είδος»85, και μάλιστα με το ενδεχόμενο μίας συναϊδιότητάς του τέτοιας που θα οδηγούσε στο ότι η παραγωγή οφείλεται τελικά σε μία ουσιακή αναγκαιότητα. Η διάκριση ουσίας και ενέργειας αποκτά πλήρες οντολογικό περιεχόμενο, μόνον εάν φορέας και των δύο παραγόντων είναι το εκάστοτε θείο Πρόσωπο, το οποίο και διακρίνει μεταξύ τους με την ad extra και μη υποχρεωτική προβολή του τούς ανωτέρω δύο υπερβατικούς παράγοντες, τους συνανήκοντες σε μία και την αυτή πραγματικότητα, η οποία δεν υπόκειται απολύτως ούτε και στη στοιχειώδη διπλόη. Το ότι ο προσωπικός χαρακτήρας της ενεργείας πρέπει να έχει ως θεμέλιο τον συγκεκριμένο υποστατικό τρόπο υπάρξεως του Τριαδικού Θεού (και όχι γενικά προσωπικό-ατομικό χαρακτήρα) και το ότι αντιδιαστέλλεται από την απορροή[ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ Η ΙΝΔΟΥΙΣΤΙΚΗ ΑΠΟΡΡΟΗ ΤΩΝ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ.Η ΜΕΙΟΥΜΕΝΗ ΚΙΝΗΣΗ ΤΟΥ ΝΟΗΜΑΤΟΣ ΕΙΝΑΙ ΠΡΟΟΔΟΣ- ΜΟΝΗ- ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ]  των νεοπλατωνικών, το έχει αναδείξει με εμπεριστατωμένο τρόπο ο Ν. Λουδοβίκος86. Εξειδικευμένη κατοχή ενεργειών δεν εννοείται, καθότι μία τέτοια εκδοχή θα οδηγούσε στον πολυθεϊσμό, ενώ παράλληλα θα καθίστατο κεφαλαιώδης παράγων των καταστάσεων και των εξελίξεων η αυτονομία τού εκάστοτε ανεξάρτητου παραγωγικού αιτίου. Ανάμεσα στα τρία πρόσωπα δεν υπάρχει απλή συνεργασία, έστω a priori τύπου. Αναπτύσσεται μία απροϋπόθετη σύννευση. Οίκοθεν, επιπλέον, εννοείται ότι σ’ ένα μονοθεϊστικό μοντέλο;;; δεν είναι δυνατόν να ιεραρχείται ο τρόπος κατοχής της ενέργειας, ο οποίος, χωρίς να απεμπολεί την ιδιαιτερότητα των προσώπων, συμπαρακολουθεί τον χαρακτηριζόμενο ως ουσιολογικό μονισμό και τρόπον τινά τον τροφοδοτεί εκδηλώνοντάς τον με όρους απόλυτης ενότητας. Η ενεργειακή προβολή ακολουθεί την a priori κοινή κατοχή των ιδιωμάτων. Και τα τρία θεία πρόσωπα την κατέχουν στον ίδιο βαθμό και την εκδηλώνουν συγχρόνως και από κοινού και, επομένως, δεν αναδεικνύουν τάσεις ανεξαρτησίας με μία ιδιαίτερη εξακτίνωση - εφαρμογή της. Ένα τέτοιο ενδεχόμενο ιδιαιτερότητας θα επέφερε ενδεχομένως πολλαπλά φυσικά σύμπαντα. Ο χριστιανός θεολόγος επισημαίνει ότι ακόμη και μετά την ενσάρκωση ο Υιός είναι της ίδιας ουσίας και ενέργειας με τον Πατέρα. Το αντίθετο θα υπέτασσε την θεία καθεαυτότητα στην θεία οικονομία, με τους όρους αναγκαιότητας να καιροφυλακτούν, καθότι το επιγενόμενο θα επιβαλλόταν, έστω ως προοπτική, στο προκείμενο. Γράφει λοιπόν επί λέξει: «Ταῦτα γὰρ πάντα, οὐ μόνον τῆς αὐτῆς ὄντα οὐσίας καὶ μετὰ σάρκωσιν τῷ Πατρὶ δείκνυσιν αὐτὸν, ἀλλὰ καὶ τῆς αὐτῆς ἐνεργείας»87. Πρόκειται, ως εκ τής εν λόγω a priori συνάρθρωσης, για μία κατάσταση που επικυρώνει την αλληλοπεριχώρησή τους, τόσο ως προς την καθεαυτότητά τους όσο και ως προς τις σχέσεις που διά της οικείας τους επιλογής αναπτύσσουν με ό,τι ορίζεται ως οικονομία-κτισιολογία (κοσμολογία). Για τον Θεό, μία τέτοια ενοποιημένη κοινωνικότητα, στην αυτοϊδρυτική συνύπαρξη των προσώπων της Αγίας Τριάδος κατά την ουσία και την ενέργεια, είναι ο εγγενής οντολογικός τρόπος υπάρξεως, ο ανεπίδεκτος κάθε διαφορετικής πορείας και εκτροπής που θα ετίθετο εξαρχής ή εκ των μετέπειτα επιλογών ή αποσκιρτήσεων. Η ίδια κατάσταση πάντως δεν παρατηρείται στους ανθρώπους, ο καθένας εκ των οποίων κατέχει με τον οικείο του τρόπο την ανθρώπινη ενέργεια και την εκδηλώνει αναλόγως, οπότε εδώ η πρωτοβουλία, η αυτόνομη ιδιαιτερότητα και το εξατομικευμένο απρόβλεπτο κυριαρχούν στην ημερήσια διάταξη. Εξάλλου, ο κάθε άνθρωπος είναι ένα ον που υπόκειται στο γίγνεσθαι, εντός του οποίου παρεμβαίνουν προβλεπτοί και απρόβλεπτοι παράγοντες, υποκειμενικής, κοινωνικής και φυσικής περιβαλλοντικής τάξης. 

Καθίσταται λοιπόν φανερό από τα ανωτέρω ότι οι ενέργειες του Θεού έχουν ως βάση τους - επ’ουδενί πάντως υπό την έννοια της προτεραιότητας- την προσωπική δραστηριοποίηση των τριών Υποστάσεων της Αγίας Τριάδος, οι οποίες αποκαλύπτουν την θεία και παραμένουσα στην καθεαυτότητά της ανεκδήλωτη ουσία, χωρίς όμως να την αποτυπώνουν εξαρχής και υποχρεωτικά στην οικονομία. Και η ανωτέρω σύνθετη διευκρίνιση εξηγεί και το ότι ο Μάξιμος παρουσιάζει κατά εφαρμοσμένη εξειδίκευση την διδασκαλία περί ενεργειών ως ανάπτυξη της περί δύο ενεργειών του Χριστού διδασκαλίας του, η οποία έχει και κεφαλαιώδεις ανθρωπολογικές προεκτάσεις. Είναι έτσι μία έκφανση της εν ελευθερία κλήσεως του οιουδήποτε ανθρώπου σε προσωπική κοινωνία με τον Θεό, καθότι αναγνωρίζεται στην εν λόγω κτιστή υπόσταση η ιδιαιτερότητα της ενέργειάς της, η οποία κατά οντολογική και λογική προέκταση δεν υπάγεται σε μία αναγκαιότητα δράσεων. Μάλιστα, στην προσπάθειά του να αντιμετωπίσει την δοξασία των αντιπάλων του περί μίας μοναδικής ενέργειας στον Χριστό - θέση που θα οδηγούσε σε ανεπίτρεπτους δογματικά συμφυρμούς, ο Μάξιμος γράφει το εξής: «δύο τε φυσικὰς καὶ γενικὰς, καὶ τῶν ἐξ ὧν ἧν συστατικὰς κινήσεις, ἥγουν ἐνεργείας ἔχων, ὧν ἀποτελέσματα τὰ κατὰ μέρος ἦν ἐνεργήματα· ἐξ αὐτοῦ τε προβαλλόμενα, καὶ ὑπ’ αὐτοῦ τελειούμενα, χωρὶς τομῆς τῶν ἐξ ὧν ὑπῆρχε, καὶ τῆς οἱασοῦν δίχα συγχύσεως».88 Υπάρχουν λοιπόν δύο φυσικές και γενικές κινήσεις συστατικές στον Χριστό, δηλαδή ενέργειες, των οποίων τα αποτελέσματα είναι, ανάλογα με την περίπτωση, κατά μέρος και θεία και ανθρώπινα ενεργήματα ή άλλοτε μόνον θεία και άλλοτε μόνον ανθρώπινα και τα οποία αποτυπώνουν τον τρόπο με τον οποίο συνυπάρχουν στον Χριστό οι δύο φύσεις. Προβάλλονται και τελειούνται από τον ίδιο, χωρίς χάσματα μεταξύ τους αλλά και χωρίς συγχύσεις. Πρόκειται για μία ιδιότυπη διαλεκτική ανάμεσα στην ταυτότητα (η οποία εσωτερικά διαφυλάσσει το περιεχόμενο τής κάθε συμβαλλόμενης ιδιαιτερότητας) και στην ετερότητα (ως προς την μία έναντι της άλλης διά του κριτηρίου της πηγαίας αφορμής τους), με ανάλογες λειτουργίες των όρων σχέσης : ομοιότης – ανομοιότης, όροι που απορρέουν από την ίδια υποστατική – προσωπική πηγή. Είναι σαφές ότι κάθε φύση έχει την ενέργειά της όχι μόνον ως φύση καθεαυτή αλλά και ως αντιστοιχούσα σε πρόσωπο, δηλαδή σε αυτό του Χριστού. Και, κατά την ακριβέστατη, την ανάλυση των μαξίτειων κειμένων, διατύπωση του Π. Χρήστου, η μεν θεία φύση, η φύση του Λόγου, είναι εκ των ιδρυτικών αρχών της οπωσδήποτε πρόσωπο και υπόσταση, η δε ανθρώπινη, αν και δεν έχει διαμορφωθεί εισέτι σε ιδιαίτερο πρόσωπο, είχε εξελιχθεί σε τέτοιο βαθμό, ώστε κατείχε κίνηση προηγμένη σε ενέργεια89, τέτοια που θα επραγματώνετο ως πρόσωπο, υπερβατικό τής όποιας τρέχουσας συμβατικότητας. Πιο αναλυτικά, το κριτήριο άρθρωσης του συλλογισμού είναι το εξής: εφόσον η ενσάρκωση προέκυψε από την θεία πρωτοβουλία, ενέχει εξαρχής το θείο προσωπικό ιδίωμα. Η ανθρώπινη φύση δεν προσελήφθη ως πρόσωπο, αλλά εκλήθη να μετεξελιχθεί στην πραγμάτωσή του οικείως κατά το υπόδειγμα του Υιού και Λόγου του Θεού και να συμπορευθεί πλέον μαζί του σε μία νέα συνθήκη ενότητας. Το όλο ζήτημα δεν είναι δυνατόν να υπαχθεί σε εδραία εννοιολογικά σχήματα, καθότι υπερβαίνει την τρέχουσα ανθρώπινη αντιληπτικότητα – κατανοησιμότητα, την εδραζόμενη στους όρους της τυπικής λογικής. Κατά κύριο λόγο, βιώνεται ως εσωτερική εμπειρική κατάσταση, με ό,τι μπορεί να αντληθεί από το πρόσωπο του Ιησού Χριστού. Ούτως ή άλλως πάντως, λογική φύση ανενέργητος είναι οντολογική συνθήκη αδιανόητη για τον Μάξιμο, όπως θα ήταν αργότερα και για τον Γρηγόριο Παλαμά, την οριστική σύνθεση της πατερικής θεολογίας και φιλοσοφίας, και μάλιστα και με ακριβή καταγραφή της σχετικής ορολογίας.

Είναι επίσης αναγκαίο να επισημανθεί ότι, στην διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού από τον Γρηγόριο Παλαμά90, είναι καταφανής η αξιοποίηση της διδασκαλίας του Μαξίμου -σε συνέχεια της αξιοποίησης αυτής των Καππαδοκών και του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη-, η οποία παραπέμπει στον προσωπικό χαρακτήρα του Θεού και στο μυστήριο της συναφούς διακρίσεως Ουσίας - Προσώπων στην ύπαρξη του91. Το κεντρικό ενδιαφέρον εδώ είναι ότι η Ουσία δεν είναι απρόσωπη. Και άρα αποκλείεται κάθε μηχανιστικό οντολογικό παράδειγμα από την παρουσία της, παρά το ότι η όποια συζήτηση για το περιεχόμενό της προσκρούει σ’έναν παντελώς αμετακίνητο αποφατισμό. Έτσι, η αντίληψη ότι τα Πρόσωπα αποκαλύπτουν την Ουσία και αντλούν ύπαρξη όχι από την «προηγούμενή» τους οντολογικά κοινή Ουσία του Θεού αλλά από την «Θεογόνο» -ο όρος χρησιμοποιείται κατ’οικονομίαν, χωρίς να οδηγεί στις νεοπλατωνικού τύπου θεογονίες- υπόσταση του Πατρός απεμπολεί οριστικά το δυνάμενο να χαρακτηρισθεί, έως ένα σημείο, ως ανελεύθερο – κυρίως υπό την υπαρξιακή οπτική – ουσιοκρατικό μοντέλο της οντολογίας των αρχαίων Ελλήνων. Ίσως, η πιο σωστή τοποθέτηση είναι ότι ο Χριστιανισμός διευρύνει σε νέες περιοχές υπαρξιακών μετασχηματισμών την αρχαία ελληνική οντολογία, η οποία δεν διαμόρφωσε μία κοσμοεικόνα ουσιοκρατικά μηχανιστική. Το νέο που κομίζει ο Χριστιανισμός είναι ο προσωπικός χαρακτήρας του Πατρός. Γράφει επί λέξει ο Μάξιμος: «Ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ κινηθείς ἀχρόνως καὶ ἀγαπητικῶς, προῆλθεν εἰς διάκρισιν ὑποστάσεων,…»92. Στην μη ακολουθία-υποταγή της υποστάσεως, στο όριο το τριαδικού Θεού, έναντι της ουσίας καταλήγει κάποιος, αν συνεκτιμήσει: πρώτον, ότι γενικώς το θέλημα και η ενέργεια είναι μεν εκδηλώσεις της φύσεως, αλλά κάθε φύση θεωρείται «ἐν ὑποστάσει» και όχι σ’ένα υπερβατικό και ανεξάρτητο πεδίο, από οιαδήποτε ούτως ειπείν αυτοδιαμόρφωση, και δεύτερον, ότι ειδικά επί της Τριάδος η «ἀλληλοπεριχώρηση» των τριών Προσώπων και η «θεογόνος» υπόσταση του Πατρός είναι οι οντολογικές καταστάσεις που ορίζουν την κοινή φύση, η οποία ορίζει με την σειρά της τόσο τα τρία πρόσωπα όσο και την κοινή ενέργειά τους93. Παρά το ότι ο όρος δεν είναι επιτυχής, διότι μπορεί να οδηγήσει σε μία πολλαπλότητα εντός της θείας περιοχής, θα σημειώναμε, κατά γλωσσική οικονομία, ότι η αμοιβαιότητα είναι διάχυτη ανάμεσα στις τρεις θείες καταστάσεις. Ο ορισμός εδώ εκλαμβάνεται ως έκφραση του τρόπου ύπαρξης και επ’ουδενί ως προσδιορισμός, αποκλειομένου ρητά τού a priori ως προς την σχέση. Κατά συνέπειαν, όπως παρατηρεί ο Ν. Λουδοβίκος, υπόσταση ή πρόσωπο σημαίνει ελεύθερη θέληση και δύναμη ως δυνατότητα δραστηριοποιήσεως της προσωπικής ουσίας, και εν τέλει ενέργεια που ανήκει στην φύση ή στην ουσία τού εκάστοτε συγκεκριμένου προσώπου94, το οποίο είναι πλήρες ζωής, ιδιότητα κεφαλαιώδους λειτουργίας για τις ενδοτριαδικές σχέσεις και βεβαίως για την μετέπειτα εκτύλιξη της θείας οικονομίας. Το εν λόγω οντολογικό σχήμα επεξηγεί ο Μάξιμος, με το να διευκρινίζει ότι η ενέργεια σε απόλυτη κλίμακα παρακολουθεί την φύση-ουσία. Ανάμεσά τους δεν υπάρχει ιεραρχία και συνανήκουν σε ό,τι είναι "εν", το οποίο μπορεί να θεαθεί και υπό το πρίσμα της κάθε θείας υπόστασης, η οποία σε υπερπλήρη βαθμό είναι ενότητα αυτοϊδρυτικής υφής. Γράφει λοιπόν: «Οὐκοῦν καὶ φύσιν ἑαυτῇ συνεισάγει τοιαύτην· εἴπερ πάσης φύσεως ὅρος, ὁ τῆς οὐσιώδους αὐτῆς ἐνεργείας καθέστηκε λόγος. Οὐ μόνον δὲ, ἀλλὰ καὶ ὅταν λέγῃ ὁ Ἀπόστολος, Ἰδοὺ γέγονε τὰ πάντα καινὰ, οὐδὲν ἕτερον λέγει, ἤ ὅτι, Ἰδοὺ γέγονε τὰ πάντα ἕν· εἴτε δὲ φύσει, εἴτε ἐνεργείᾳ τοῦτο καλεῖν βούλεσθε, τοῦτο τῆς ἡμῶν ἔστω ἐξουσίας»95. Και εδώ τα γνωσιολογικά και τα ερμηνευτικά κριτήρια του ανθρώπου, ως εφαλτήρια για κατανόηση του υπερβατικού, έρχονται στο προσκήνιο και αναδύουν έναν χώρο δυνατοτήτων και εκφραστικής ελευθερίας στην ανθρώπινη συνείδηση αναφορικά με τα θεία καινά γεγονότα που θεμελιώνουν την κτίση.

Συνάγεται λοιπόν εξ όσων εξετέθησαν ότι:

α) Ο Μάξιμος, απόλυτα ευθυγραμμισμένος με την πατερική παράδοση, υποστηρίζει την διάκριση ουσίας και ενεργειών στον Θεό, με θεμελιώσεις που και το μονοθεϊστικό παράδειγμα διασώζουν και την προοπτική μίας θείας πλουραλιστικής προβολής εξασφαλίζουν. Κάθε κτίσμα έχει την αφετηρία της οντολογικής υπόστασής του στην θέληση-ενέργεια του Θεού, είναι μία εξειδικευμένως δυναμικά ενεργούμενη φανέρωση του δημιουργικού λόγου της θείας αγάπης. Αναδύεται, εκ των ανωτέρω, με κάθε προφάνεια ότι η δημιουργία δεν επικοινωνεί με την θεία Ουσία, διότι ο Θεός δεν έρχεται με τις κτιστές οντότητες σε οντολογική συνάφεια διά μέσου των βαθύτατων οντολογικών πυρήνων Του, τόσο κατά την αρχική πραγμάτωσή τους ως νεοπαγούς συνθήκης όσο και κατά την διαρκή ουσίωση και ζωοποίησή τους από τον ίδιο. Με την διάκριση τριαδικού Θεού και κόσμου στο πλαίσιο της προϋπάρχουσας διάκρισης ουσίας και ενέργειας, τίθεται εκποδών η θέση ότι είναι ενδεχόμενο ο Θεός να πλαισιωθεί από οιαδήποτε λογική και φυσιοκρατική παράσταση οικοδομούμενη από την ανθρώπινη συνείδηση. Ο αποφατισμός συνιστά μία συνθήκη μη υπερβάσιμη.

β) Προβαίνει, εντέχνως και σαφώς κατά την γνώμη μας, στην διατύπωση της θέσεως ότι ο Θεός είναι Πρόσωπο υπό εκείνη την πηγαία αυτο-ίδρυση που δεν εντάσσεται στον άξονα μίας μεταγενέστερης ενεργοποίησης αλλά που τον θεμελιώνει. Ο Θεός Πατήρ καθιστά υποστάσεις με ελεύθερο και αγαπητικό τρόπο την Ουσία Του, χωρίς να υπεισέρχεται στην εν λόγω διαδικασία έστω και η απειροελάχιστη εξέλιξη;;;. Έτσι, εκ των απαρχών ο Θεός είναι αγαπητική κοινωνία Προσώπων. Τα πρόσωπα στην Αγία Τριάδα κοινωνούν μεταξύ τους κατά την εξαρχής μετοχή στην κοινή ουσία και στην κοινή ενέργεια, χωρίς επ’ουδενί να υπεισέρχεται ο παράγων της μετουσίωσης, ο οποίος δηλώνει την εξέλιξη, υπό τα ίδια οντολογικά δεδομένα, από το ανώτερο στο κατώτερο και, συνεπαγωγικώς, την ιεραρχία. Ειδικότερα, με την άκτιστη ενέργεια που εκχέει η αγαπώσα θέλησή Του, ο Θεός καλεί τον άνθρωπο και τον κόσμο να λάβουν μέρος, κατά χάριν και όχι κατά φύσιν, στην άκτιστη αυτή κοινωνία, αποκλειομένης βεβαίως τής οντολογικής μετάλλαξης της φύσει προδιαγεγραμένης καταστατικής θέσης της κτίσης ως τέτοιας.

γ) Παρουσιάζει τον άνθρωπο να έχει ουσία, δυνάμεις, ενέργειες περιγεγραμμένες σύμφωνα με το θείας προβολής είναι του. Η βούληση του ανθρώπου εμπεδώνεται επί του ορισμένου της ουσίας, -τις οντολογικές προτυπώσεις της οποίας έχει συγκροτήσει ο θείος νους -, και δεν εκπίπτει στο αόριστο του υποκειμενισμού, ενός δηλαδή ιδιότυπου ψυχολογισμού που διεκδικεί τις κατά το δοκούν εκδιπλώσεις- απελευθερώσεις του. Εκφράζει την δύναμη της ουσίας προς αυτοκατάφαση και φανέρωση της πληρότητάς της και δεν επιδέχεται «κατὰ φύσιν τὸ ἄλλως ἔχειν, εἰ μὴ ἐξ ἁμαρτήματος». Αλλά και η τελευταία εκδοχή δεν προτάσσεται με καταστατικό τρόπο διαρκείας, εκδοχή με ακραία διακυβεύματα για το τελολογικό –εσχατολογικό παράδειγμα. Όσον αφορά στην ανθρώπινη ενέργεια, αυτή κατέχεται με τον οικείο τρόπο του καθενός ξεχωριστά και εκδηλώνεται αναλόγως, κατά το επίκαιρον, οπότε αποκλείεται το ενδεχόμενο της τυπικής επαναληπτικότητας απ’ό,τι θα οριζόταν ως υπαρξιακό πλήρωμα.

δ) Θεμελιώνει την διδασκαλία περί των δύο φύσεων του Χριστού ή δύο ουσιών και περί των δύο φυσικών βουλήσεων ή ενεργειών και δείχνει έτσι ότι επιμένει σε μία γενικευμένη χριστολογία, οι θεμελιακές - ιστορικές προτυπώσεις της οποίας ανάγονται στους Καππαδόκες. Η ανθρώπινη φύση είναι ενυπόστατη στον Λόγο και συνιστά την πλήρη ανθρωπότητα στην θεότητα, αλλά δεν μετέχει της θείας ουσίας, διότι ο πανθεϊσμός θα είχε επιβάλει το καθεστώς της απολυταρχίας του. Απλώς μετέχεται από την θεία ενέργεια που κατέχει ο Χριστός μέσω της «περιχωρήσεως τῶν ἰδιωμάτων», και από εκεί επιτυγχάνεται η πρόσβασή της στις ενέργειες του Θεού. Και κατά την εν λόγω αναγωγή διατηρείται ως αυστηρή ρήτρα ότι οι ενέργειες ουδέποτε θεωρούνται ως το αποτέλεσμα της θεϊκής απορροής ή ως ελάττωση της θεότητας. Περαιτέρω, οι ενέργειες του Θεού συνιστούν τη ζωή «ἐν τῷ Θεῷ», η οποία στο πεδίο της οικονομίας ορίζεται ως το αποτέλεσμα της σωτηριώδους επέμβασης της τριαδικής ενότητας στον κόσμο και ως η επιδιωκόμενη κατά χάριν θέωση του ανθρώπου.[ΚΑΙ Η ΕΝΑΝΘΡΩΠΙΣΗ;]

Τα ανωτέρω καταγράφουν τον ειδικό τρόπο συνύφανσης του οντολογικού με το υπαρξιακό μ’έναν τρόπο που είναι ανεξάρτητος από οιανδήποτε αναγκαιότητα. Μ’ένα γλωσσικό οξύμωρο σχήμα: η μόνη αναγκαιότητα στην οποία υπάγεται το υπαρξιακό είναι να μην θεάται το οντολογικό υπό όρους αναγκαιότητας.

Σημειώσεις

84. Βασιλείου, Ἐπιστολαί 234,1, P.G. 32, 869 A- B. Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τοὺς μακαρισμούς 6, P.G. 44, 129 A. Για τον ιδιαιτέρως απαιτητικό αναγνώστη, παραπέμπουμε στην μελέτη του Γ.Δ. Μαρτζέλου, Ουσία και Ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον, εκδ. «Π. Πουρναρά», Θεσσαλονίκη 1993, απ’ όπου παραθέτουμε ενδεικτικώς την ακόλουθη παρατήρηση: «Εφ’ όσον ο κτιστός κόσμος δεν προήλθεν εις το είναι εκ της ουσίας του Θεού αλλ’ εκ του μή όντος διά μόνης της βουλήσεως αυτού, η όλη οντολογική υπόστασις του κόσμου εξαρτάται εκ των ενεργειών του Θεού, αι οποίαι εκφράζουν την βούλησίν του» (σελ. 92).

85. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια περὶ ἀγάπης, P.G. 90. 981 C: «Οὐκ ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ τὸν Θεὸν γινώσκομεν, ἀλλ’ ἐκ τῆς μεγαλουργίας αὐτοῦ». Σε καμία περίπτωση, λοιπόν, τα όντα δεν συνιστούν οντολογικές αποτυπώσεις του θείου «είναι», αλλά παρίστανται ως έτερα έναντί του και μετέχοντα μόνο στις προβολές των ενεργειών του, των οποίων είναι φορείς αλλά όχι με όρους ταυτότητας. Το όλο σχήμα υπάγεται και εδώ στην ρητή άρνηση υιοθέτησης έστω και της στοιχειώδους εκδοχής περί πανθεϊσμού, ρήτρα η οποία προσδίδει στην κατάσταση – σχέση που ορίζει η ομοιότητα το πραγματικό περιεχόμενο που έχει, δηλωτικό καταρχάς της απόστασης και ακολούθως της σχέσης. Το όποιο προϊόν προκύπτει είναι θείο έργο και όχι απορροή της θείας ουσίας, οπότε διατυπώνεται λόγος για μία νέα κατασκευή, που δεν εισάγει βεβαίως σε καμία περίπτωση οντολογικό δυϊσμό, καθότι ο, νεοπλατωνικών πηγών, παράγων της συναιτιότητας απουσιάζει ρητά. Σημειωτέον, επίσης, ότι η ομοιότητα Θεού –ανθρώπου δεν ορίζεται ως προς τινα ανώτερόν τους και θεμελιωτικόν της σύγκρισής τους παράγοντα. Ορίζεται αποκλειστικά εκ Θεού.

86. Βλ. Νικ. Λουδοβίκου, Η Ευχαριστιακή Οντολογία , σελ. 185. Να σημειώσουμε πάντως ότι η νεοπλατωνική απορροή δεν είναι υποχρεωτικά ουσιακή. Στην αντίθετη μάλιστα κατεύθυνση, ένας από τους έσχατους σχολάρχες της Νεοπλατωνικής Σχολής των Αθηνών, ο Πρόκλος, στο τρίτο βιβλίο της πραγματείας του Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα Θεολογίας, υποστηρίζει ότι η ανώτατη Αρχή, το Εν -Αγαθόν, παραμένει εντελώς αμέθεκτη από το όποιο προϊόν της, ενώ μετεχόμενες είναι οι ενοειδείς δυνάμεις του, οι ενάδες, τις οποίες έως έναν συγκεκριμένο βαθμό μπορούμε να εκλάβουμε ως το αντίστοιχο των χριστιανικών θείων ενεργειών. Η εξαντλητική συγκριτική συνεξέταση του Πρόκλου με τις σύγχρονές του χριστιανικές θεωρίες, αν και έχουν αναληφθεί ορισμένα αξιόλογα εγχειρήματα όπως π.χ. από τον St. Gersh, ανήκει εισέτι στα desiderata της έρευνας.

87. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ζήτησις μετὰ Πύρρου, P.G. 91, 349 A.

88. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρὸς Μαρῖνον, P.G. 91, 36 CD. Ενδιαφέρον εδώ προκαλεί η έκφραση «συστατικάς», η οποία σαφέστατα ανάγει το ζήτημα στην περιοχή του συγκεκριμένου, αποκλείουσα έτσι έναν θείον ιδιοκτησιακό επεκτατισμό.

89. Βλ. Παν. Χρήστου, «Άνθρωπος άναρχος και ατελεύτητος από την ανθρωπολογία του Μαξίμου Ομολογητού», σελ. 262.

90. Βλ. L. Contos, “The essence – energies stracture of Saint Gregory Palamas with a brief examination of its patristic foundation”, The Greek Orthodox Theological Review 12 (1966) 3, σελ. 287. Ο Παλαμάς επιχειρηματολογεί συχνά με την άποψη ότι η ταύτιση ουσίας και ενεργειών είναι η θέση που οδηγεί στον Ευνομιανισμό και ότι θέτει σαφή αναχώματα στην διάκριση ακτίστου –κτιστού, καθότι δεν θέτει τις δέουσες διακρίσεις ανάμεσα στο αμέθεκτο και στο μεθεκτό του θείου. Παραπέμπουμε στην μνημειώδη πραγμάτεια του «Περὶ θείων ἐνεργειῶν», Συγγράμματα, τόμ. Β΄, έκδ. και επιμ. Παν. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1966, σ.σ. 96-136), η οποία συνοψίζει την δραματική περιπέτεια της Ανατολής αναφορικά με το εδώ διαμειβόμενο ζήτημα. Επιπλέον, στην εκτύλιξή της συνυφαίνει στενά το ιστορικό με το συστηματικό στοιχείο, επιλύοντας συγχρόνως πλήρως και το ζήτημα περί της ακριβούς εννοιολογικής αποτύπωσης των θείων καταστάσεων, προφανώς με βάση τα ανθρώπινα μέτρα. Πρόκειται, επίσης, για μία πραγματεία έμπλεη πλατωνικών, αριστοτελικών και νεοπλατωνικών στοιχείων, τα οποία είναι αναγκαίο ερευνητικά να ανιχνευθούν κάποτε εξαντλητικά, και για λόγους που έχουν σχέση με την χριστιανική ανάγνωση της αρχαίας ελληνικής σκέψης. Πρβλ. Joseph P. Farrell, Free Choice in St Maximus the Confessor, South Canann, Pa: St Tikhon’s Seminary Press, 1989, σελ. 137: «… a clear anticipation of St. Gregory Palamas’ language of distinction between essence and energies, a distinction which “does not divide”».

91. Βλ. Νικ. Λουδοβίκου, Η Ευχαριστιακή Οντολογία , σ.σ. 156-157.

92. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Σχόλια εἰς τὸ περὶ θείων ὀνομάτων, P. G. 4, 221 Α. Διευκρινίζεται δηλαδή εδώ ότι η προσωπική ύπαρξη του Θεού (ο Πατήρ) καθιστά υποστάσεις την ουσία, με την εκ νέου επισήμανση ότι απουσιάζει οιασδήποτε μορφής εξέλιξη. Σημειωτέον, επιπλέον, ότι η συνάφεια οντολογικού –προσωπικού είναι εδώ διάχυτη. Τέλος, η αναφορά στην αρχαιοελληνική ούτως ειπείν οντολογική εξήγηση οφείλεται αποκλειστικά και μόνον στο ότι εδώ η Πρώτη Αρχή κατά πρώτον δεν προβαίνει σε διάκριση ισοδύναμων υποστάσεων και κατά δεύτερον ως προς τις προβολές της πρέπει να λάβει υπόψη της τις δομές και τις δυνατότητες της ύλης, σ’ ένα σαφέστατα δυϊστικό οντολογικό παράδειγμα.

93. Βλ. Ι. Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», σ.σ. 394-408.

94. Βλ. Νικ. Λουδοβίκου, Η Ευχαριστιακή Οντολογία , σ.σ. 156-157.

95. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ζήτησις μετὰ Πύρρου, P.G. 91, 345 D.