ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ (7)

   Συνέχεια από: Πέμπτη 14 Απριλίου 2022

ΧΡΙΣΤΙΝΑ ΚΑΨΙΜΑΛΑΚΟΥ

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ

Προς μία Οντολογία του Προσώπου

Διδακτορική Διατριβή που υπεβλήθη στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ

δ΄. Λόγος φύσεως και τρόπος υπάρξεως

Ως προέκταση των ανωτέρω στο πεδίο των ούτως ειπείν θετικών αλλοιώσεων, ένα άλλο θέμα που συζητείται, με ιδιαίτερα εξειδικευμένο τρόπο, υπό του Μαξίμου είναι η αντιπαράθεση του λόγου της φύσεως προς τον τρόπο της υπάρξεως· η εν λόγω διάκριση, «η τόσο οικεία στον Μάξιμο» κατά τη διατύπωση του P. Sherwood73, εφαρμόζεται σε πλείστα επί μέρους ζητήματα, οπότε θα υποστηρίζαμε ότι συγκροτεί συνθετικές κρίσεις και μπορεί να αναχθεί στην περιοχή του θεωρητικού συστήματος. Θα παρατηρηθεί, ωστόσο, ότι η τριαδολογική και η χριστολογική διάσταση της διάκρισης μεταξύ λόγου και τρόπου δεν είναι του παρόντος να εξετασθεί εδώ· αρκεί ίσως να παραθέσουμε ενδεικτικά την εκτίμηση του L. Thunberg ότι ο Θεός είναι Μονάδα κατά τον λόγο της φύσεως και Τριάδα σύμφωνα με τον τρόπο της υπάρξεως· η ανωτέρω εξειδίκευση σημαίνει ότι οι τρεις υποστάσεις δεν είναι δυνατόν να εξαντληθούν οντολογικά σε απλές ιδιότητες, από την στιγμή που συγκροτούν αληθώς την προσωπική ζωή του Θεού74. Πολλώ μάλλον και εδώ δεν μπορεί να εισαχθεί το ενδεχόμενο συμβεβηκότων – κατηγορουμένων. Είναι λοιπόν προφανές ότι η ανωτέρω διάκριση είναι ιδιαιτέρως ευέλικτη και έχει ευρύτατο πεδίο εφαρμογής, η οποία επεκτείνεται από την θεολογία του δόγματος έως την ηθική θεωρία και πράξη και συγκροτεί έναν ούτως ειπείν υπερβατολογικό πρακτικό Λόγο. Αξιοσημείωτη είναι η άποψη του J. Garrigues, σύμφωνα με τον οποίο αυτή η διάκριση ανάμεσα στον λόγο της φύσεως και στον τρόπο της υπάρξεως αποτελεί «τον ίδιο τον άξονα της θεολογικής σκέψης του Μαξίμου»75. Εδώ θα περιορισθούμε στην αυστηρά γενική οντολογική διάσταση αυτής της διάκρισης καθώς και στις προεκτάσεις της εκείνες που υπεισέρχονται στον χώρο της ηθικής φιλοσοφίας76. Χρήζει πάντως διευκρίνησης ότι η εν λόγω φιλοσοφία υπό χριστιανικούς όρους δεν μπορεί να τεθεί έξω από το εκκλησιολογικό πλαίσιο, όπου το επικοινωνείν και η αμοιβαιότητα είναι κυρίαρχα σε καθολική κλίμακα.

Αναλυτικότερα, ο Μάξιμος χαρακτηρίζει ιδιαιτέρως τις δύο κατηγορίες της φύσεως και του προσώπου, με την απόδοση του όρου «λόγος» –ως συμπεριληπτικού– στην φύση και του όρου «τρόπος» –ως ιδιαίτερης απόκλισης εξ αυτής– στο πρόσωπο, με αυστηρή την ρήτρα ότι δεν πρόκειται για σχάση, ή για ασυνέχεια ή για ασυμβατότητα. Ομοίως και ο Ρ. Sherwood παρατηρεί ότι ο λόγος της φύσεως, το φυσικό θέλημα, η ίδια η φύση συνθέτουν την μία πλευρά, ενώ στην άλλη ευρίσκεται ο τρόπος της υπάρξεως, το «γνωμικό θέλημα» και η προαίρεση, το πρόσωπο77. Η οντολογική πάντως βάση της όλης συλλογιστικής επί των διακρίσεων – δραστηριοτήτων δεν αίρεται επ’ ουδενί. Ο πρώτος όρος αναφέρεται σε καθολικά χαρακτηριστικά, ενώ ο δεύτερος σε εξειδικευμένα και μάλιστα ανεπανάληπτα, χωρίς αυτό να σημαίνει βεβαίως ότι καταργείται η ομοιότητα μεταξύ των ανθρώπων, η οριζόμενη εκ της κοινής πηγής τους. Πρόκειται όμως για μία ομοιότητα που συνοδεύεται και από την ανομοιότητα, την οφειλόμενη στους εξειδικευμένους υποστατικούς όρους με τους οποίους η κάθε ανθρώπινη οντότητα συγκροτείται. Έτσι, για παράδειγμα, λόγος της φύσεως του ανθρώπου είναι η οντολογική κατάσταση που υπάρχει εξίσου σε όλους τούς επί μέρους ανθρώπους, η κοινή ανθρώπινη φύση· αντιθέτως, τρόπος της υπάρξεως του ανθρώπου είναι ο παράγων που διαφοροποιεί μεταξύ τους τούς επιμέρους ανθρώπους – ως ενέργειες, επιλογές, μορφές συμπεριφοράς. Σύμφωνα μ’ένα απλό παράδειγμα: σε όλους τους ανθρώπους υπάρχει η φωνητική εκφραστική δυνατότητα, αλλά ο καθείς επιλέγει να την αποτυπώσει με τα οικεία του κριτήρια;;;. Έρχεται, λοιπόν, στο προσκήνιο η διάκριση ανάμεσα σε μία οντολογία περί των «καθόλου» και στην υπαρξιακή αποτύπωση των επιμέρους. Γράφει επί λέξει ο Μάξιμος: «ἕτερος μὲν ὁ τοῦ εἶναι λόγος ἐστὶν, ἕτερος δὲ ὁ τοῦ πῶς εἶναι τρόπος, ὁ μὲν τὴν φύσιν, ὁ δὲ τὴν οἰκονομίαν πιστούμενος»78. Προβαίνει λοιπόν σε διάκριση ανάμεσα στον λόγο μίας ύπαρξης και στον τρόπο με τον οποίο η ίδια διά της ενεργοποίησής του πραγματώνεται εξειδικευμένα, ώστε να είναι εφικτή η οικεία της αυτοεκδήλωση και αυτοτελείωση, η οποία προφανώς και οδηγεί ως τέτοια σε θετικούς ηθικούς καταλογισμούς, οι οποίοι θα συνοδεύονται και από οικείες αντίστοιχου προσήμου γνωσιολογικές δραστηριότητες.[ΞΕΧΑΣΑΜΕ ΤΗΝ ΠΑΙΔΕΙΑ ΜΑΛΛΟΝ] Στην εν λόγω κατάσταση κορυφώνεται η μετάβαση από την δυνατότητα στην πλήρη πραγματικότητα, η οποία δεν μπορεί παρά να λειτουργήσει εξειδικευμένα, διότι διαφορετικά θα κυριαρχεί η ανελαστική ταυτότητα, αποκλειομένου του ζεύγους: ομοιότητα-ανομοιότητα. Και η εν λόγω μετεξέλιξη οφείλεται στο ότι άλλος είναι ο λόγος «τοῦ εἶναι» (φύσις) και άλλος ο τρόπος τού «πῶς εἶναι» (συμπεριφοράς του εἶναι). Ο P. Sherwood ταυτίζει την διάκριση ανάμεσα σε «λόγον» και «τρόπον» προς την διάκριση μεταξύ φύσεως και προσώπου. Έτσι, την θεωρεί ως εκφράζουσα την υπαρξιακή αντινομία αναγκαστικότητας και ελευθερίας, κατάσταση η οποία χαρακτηρίζει, σε ποικίλες περιπτώσεις, την σχέση φύσεως και προσώπου79. Σημειωτέον, πάντως, ότι σε κάθε περίπτωση είναι αναγκαίο να ανιχνεύουμε το αν επιβάλει αναγκαστικούς όρους η φύση, την στιγμή που η «κατ’εικόνα Θεού» δημιουργία της συνιστά έναν όρο που δεν είναι επιδεκτικός έστω και της στοιχειώδους αμφισβήτησης. Το πιο σωστό είναι να γίνεται λόγος για το εκάστοτε «πώς» αναφορικά με την πρόσληψη της φύσης, ή για το ότι το «πώς» συνιστά το κριτήριο για την ποιοτική έκφανση της φύσης.[ΜΑΛΛΟΝ ΛΕΙΠΕΙ Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΦΥΣΕΩΣ ΚΑΙ ΦΥΣΕΩΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ. ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΟΦΕΙΛΕ ΝΑ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ, ΑΛΛΑ ΣΑΝ ΓΕΝΝΗΜΑ ΤΗΣ ΔΥΤΙΚΗΣ ΣΥΓΧΥΣΗΣ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΦΥΣΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΝΟΙΩΘΕΙ ΤΗΝ ΑΝΑΓΚΗ ΤΗΣ ΒΟΗΘΕΙΑΣ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΓΙΑ ΝΑ ΕΛΕΥΘΕΡΩΘΕΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΝΑΓΚΗ ΤΗΣ ΦΥΣΕΩΣ].(Φυσική επιστήμη δεν είναι για τον Αριστοτέλη αυτή που ξέρομε σήμερα : η γνώση δηλαδή των σχέσεων μεταξύ των φυσικών φαινομένων. Φυσική επιστήμη στον Αριστοτέλη είναι η φιλοσοφική γνώση του τί είναι το φύσει ον[1]. Αλλά γνώση σημαίνει εδώ τη γνώση των πρώτων αρχών και αίτιων (Φυσ. 184 a, Μετά τα Φυσ. 981 b 28-9). Για να γνωρίσωμε επομένως τη φύση στην ουσία της, πρέπει να φτάσωμε ως τις πρώτες αρχές και τα αίτια των φύσει όντων.)

Ως εκ των ανωτέρω επισημάνσεων, είναι αναγκαίο να διευκρινισθεί ότι οι όροι «λόγος» και «τρόπος» δεν καθίστανται ούτε υποστατικώς ασύμπτωτοι ούτε διαλεκτικώς αντιμαχόμενοι. Οιαδήποτε μεταξύ τους σχάση θα προκαλούσε ακραία διακυβεύματα για την οντολογική ακεραιότητα μίας οντότητας ή για την υπαρκτική ισορροπία της. Τουναντίον μάλιστα, η μεταξύ τους συνάφεια είναι προκεχωρημένη, και μάλιστα όχι μόνον εξωτερικά λειτουργιστική αλλά εσωτερικά οργανισμική στο σύνολο των υποστατικών δραστηριοτήτων. Ο τρόπος δηλώνει την ειδική τροπικότητα –ή επιλεγμένη αλλοίωση – του αρχικού, την δυνατότητά του να εκφαίνεται πολλαπλώς και να επαναλαμβάνεται ποικίλως, χωρίς μία τέτοια ανάπτυξη να είναι μορφικά, δομικά και ως προς την συγκρότηση των υποκειμένων χαώδης. Καθίσταται λοιπόν φανερό ότι τα όντα, με το να διαθέτουν, εκτός από λόγον, και τρόπον υπάρξεως, μπορούν να χαρακτηρισθούν αφηγηματικά, με όρους δυναμοκρατικής επέκτασής της, εν συνόψει ως μία πορεία η οποία με τις αναγκαίες προϋποθέσεις θα τελείται προς το ποιοτικά βέλτιον όπως ακριβώς έχει προτυπωθεί με το «κατ’ εικόνα» και έχει διευκρινισθεί έμπρακτα με τον Ιησού Χριστό. Εδώ αναδύεται σαφέστατα μία θεωρία περί αρχετύπων κατά την προοπτική της εμμένειας, πλατωνικού τύπου με την προσθήκη της ιστορικοποίησης του Λόγου. Κατά την ακριβέστατη μάλιστα διατύπωση του L. Thunberg, και ο Θεός έχει τον δικό του «τρόπο υπάρξεως», οπότε θα καταστεί το νοητό παράλληλο στα ούτως ειπείν έκτυπά του, στους ανθρώπους. Σε σχέση μάλιστα με τον άνθρωπο, εκφράζεται ο Θεός σωτηριολογικά, στην βάση της αμοιβαιότητας των δύο φύσεων στο πλαίσιο της Ενσάρκωσης, η οποία με όρους τρέχουσας φιλοσοφικής οντολογίας –ακόμη και μεταφυσικής τάξης – δεν είναι αυτονόητη. Ο Θεός κινείται τροπολογικά προς τον άνθρωπο με την Ενσάρκωσή Του· και ο άνθρωπος αντίστοιχα, ο οποίος τροπολογικά έγινε παθητός ακολουθώντας την λανθασμένη οδό, (επανα-)κινείται προς τον Θεό, δραστηριοποιούμενος από την αγαθοειδή κίνηση του υπερβατικού Εκείθεν και εν τέλει θεώνοντας τον εαυτό του και υπό τον τύπο μίας αυτοτελείωσης80. Εδώ άνετα μπορεί να διευρυνθεί εντασιακά ο λόγος για μία θεωρία περί αρχετύπων, αλλά σαφώς επί ανθρωπολογικού και πραξιακού επιπέδου, ως ενεργός αξιοποίηση καθολικών πραγματικοτήτων με κανονιστικό ως προς τους αποδέκτες περιεχόμενο. Συγχρόνως όμως, πρέπει να επισημανθεί ότι στο ανθρωπολογικό –ηθικό πλαίσιο η ίδια έννοια, εδώ η τροπικότητα, μπορεί να λειτουργήσει αμφισήμως, προσδιοριζόμενη εκάστοτε κατηγοριακά από τον τρόπο εκδήλωσης της ανθρώπινης προαίρεσης, οπότε το οντολογικό αρχέτυπο, και από αυτή την αφορμή, δεν έχει απεριόριστο βαθμό τυπικής εφαρμογής.

Είναι λοιπόν φανερό ότι ο διαμειβόμενος εδώ τρόπος υπάρξεως αναφέρεται στην υπόσταση, στο πρόσωπο, ως το κατά φύσιν εξειδικευμένο και πραγματοποιηθέν με διεργασίες που δεν είναι εξαρχής προβλέψιμες και προσδιορίσιμες παρά μόνον στη γενικότητά τους, με το υποθετικό κατ’ αναλογίαν να είναι διάχυτο. Υπεισέρχονται πλείστοι παράγοντες που θεμελιώνουν την ιδιαιτερότητα ως ανεξάντλητη πραγματικότητα νεοπαγών προσλήψεων και προβολών, υποδεκτικού δηλαδή και εν ταυτώ ενεργού χαρακτήρα. Προοδεύοντας την συλλογιστική του, ο Μάξιμος ταυτίζει τον τρόπο της υπάρξεως με την πραγματικότητα του προσώπου, προσδίδοντας έτι περαιτέρω βουλητικά – προαιρετικά – αυτοεξουσιαστικά στοιχεία στο όλο ζήτημα. Γράφει λοιπόν: «Ὅθεν ἐν μὲν τῷ τρόπῳ τὸ παρηλλαγμένον τῶν προσώπων κατὰ τὴν πρᾶξιν γνωρίζεται· ἐν δὲ τῷ λόγῳ, τὸ τῆς φυσικῆς ἀπαράλλακτον ἐνεργείας»81. Ο όρος «αλλαγή» κατέχει κεντρική σημασία στον όλο συλλογισμό, καθότι χρησιμοποιείται και με το αρνητικό πρόσημο, ανάλογα με το περιεχόμενο της πράξης;;;.[ΤΟΤΕ ΧΑΝΕΤΑΙ Η ΤΑΥΤΙΣΗ ΔΙΟΤΙ ΤΟ ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ ΔΕΝ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΕΙΝΑΙ ΑΦΥΣΙΚΟ] Μάλιστα ο Ν. Λουδοβίκος θεωρεί αυτήν την ταύτιση ως «μία από τις πολυτιμότερες προσφορές του Μαξίμου στην χριστιανική θεολογία και την ανθρώπινη σκέψη», καθώς εκτιμά ως προς την θετική αξιολογικά εκδοχή της ότι διά της επινόησής της επιτυγχάνεται η «οντολογική θεμελίωση του προσώπου»82. Το πρόσωπο προσδίδει ένα ιδιαίτερο κατά περίπτωση νόημα στην φύση, χωρίς να παραβιάζει ωστόσο την καταστατική θέση της, η οποία, ούτως ή άλλως, ως εκ Θεού παρεχόμενη έχει οικείον λόγον ύπαρξης a priori, με σαφώς ανατιμημένο οντολογικό πρόσημο. Η εν λόγω θέση χρήζει μόνιμης επισήμανσης, προκειμένου να μη διαμορφωθούν άκριτες συγκριτικές συνεξετάσεις, οι οποίες συνεπαγωγικώς θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε απαξιωτική στάση έναντι του προϋπάρχοντος ή του υποστρώματος. Στις αναφερθείσες, λοιπόν, προ-οντολογικές βάσεις του προσώπου δεν μπορούμε βεβαίως να υποστηρίζουμε ότι υπάρχει μία άμορφη μάζα, στην οποία θα «επιτεθούν» ανασκευαστικά οι άνωθεν προερχόμενες διαμορφώσεις της εκ του διεκδικούμενου εκείνου παράγοντα που επιδιώκει να καταστεί πρόσωπο. Το ενδιάμεσο ερώτημα που θα είχε τις προϋποθέσεις εδώ να διατυπωθεί, αναφέρεται στο ποιός είναι ο κατασκευαστής τής εν λόγω μάζας, καθότι ο παράγων της συναιτιότητας καιροφυλακτεί. Αλλά και το πιο σημαίνον: Μία τέτοια μορφή παραγωγής δεν προσιδιάζει στην θεία δημιουργικότητα, καθότι στερείται οντολογικών ποιοτήτων και καλαισθησίας και μεταφέρει το όλο ζήτημα σε αυτοματισμούς και μηχανικισμούς, ή ακόμη και σε τυχαιότητες.

Από τα ανωτέρω μπορούμε να συναγάγουμε τα κάτωθι συμπεράσματα:

Πρώτον, ο Μάξιμος διακρίνει τον λόγον της φύσεως ή τον λόγον τού είναι από τον τρόπο της υπάρξεως ή του πώς είναι, εφόσον, όπως τονίζει, ανάμεσα στους δύο παράγοντες διακινείται η διαδικασία μίας δυναμοκρατικής εξέλιξης. Ο πρώτος μαρτυρεί την οντολογική πηγή, ενώ ο δεύτερος την συμπεριφορά τού είναι, η οποία διαχέεται με μία ανεξάντλητη ποικιλία. Ο τρόπος της υπάρξεως αναφέρεται στην υπόσταση, στο πρόσωπο, και συνιστά, με λογικούς όρους, κατηγορηματικό προσδιορισμό του μετασχηματισμού της φύσεως σε πρόσωπο, χωρίς όμως η ίδια να οδηγείται σε απώλεια της θεόθεν χορηγηθείσας καταστατικής θέσης της. Ο λόγος δεν καταργείται, αφού αποτελεί την θεία καταβολή της υπάρξεως και μάλιστα είναι η δύναμη η οποία συμβάλλει στην μεταβολή. Αλλά εδώ πλέον το πρόσωπο κυριαρχεί της φύσεως, ή αναδεικνύει τις δυνατότητές της. Σε κάθε περίπτωση πάντως, το κατεξοχήν νόμιμο είναι να γίνεται λόγος για μία ούτως ειπείν οργανισμική μετεξέλιξη, στο πλαίσιο αυστηρά του εσωτερικού τρόπου παρουσιών, η οποία διασώζει εν ταυτώ τις ιδιαιτερότητες των δύο παραγόντων.

Δεύτερον, όπως παρατηρεί και ο D. Jones, η ανωτέρω διάκριση της φύσεως - λόγου και του προσώπου - τρόπου αναπτύσσεται διεξοδικά από τον Μάξιμο στην θεωρία του περί ελεύθερης θελήσεως. Και εδώ προσλαμβάνει ένα επιπλέον θεμέλιο η παράμετρος που αναφέρεται στην υπαρξιακή παρέμβαση. Η θέληση δεν είναι πλέον εξαρτημένη από την φύση, τουλάχιστον σε απόλυτη κλίμακα83, ή αναπτύσσει μαζί της μία διαλεκτική που οδηγεί στο ούτως ειπείν εφηρμοσμένο καθολικό. Διά του γνωμικού θελήματος ο άνθρωπος δύναται να ελευθερωθεί από την φυσική αναγκαιότητα, ανάλογα βεβαίως με το πώς και το πότε αυτή εμφανίζεται. Σε ουδεμία περίπτωση δεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι η φύση τίθεται υποχρεωτικά ως πηγή αναγκαιοτήτων. Το «πῶς θέλειν» υπογραμμίζει την ελευθερία του ανθρώπου να ελέγχει τα βουλητικά κέντρα του και να καθίσταται πρόσωπο δυνάμενο να αξιωθεί της αιωνίου ζωής, υπό τον τύπο της αυτοπραγμάτωσής του. Πρόκειται για κέντρα τα οποία φύσει προϋπάρχουν και εν προσώποις μορφοποιούνται. Όθεν, ό,τι έχει σχέση με την ιδιαιτερότητα απορρέει από την προθετικότητα του προσώπου και καθίσταται μία εξατομικευμένη οντότητα που διαμορφώνει τον, προσιδιάζοντα στις εισερχόμενες μεταβλητές, νεοπαγή κώδικα αρχών, ώστε να αναχθεί σε μία πραγματικότητα που την υπερβαίνει. Κατά συνέπειαν, ό,τι έχει σχέση με την ιδιαιτερότητα απορρέει από την θέληση του προσώπου και οδηγείται από την ευρύτερη αποβλεπτικότητά του ως λογικού προσώπου, υπό την καθοδήγηση μίας οντότητας, τον τριαδικό Θεό, ο οποίος έχει καταγράψει το αυτεξούσιο σε απόλυτη κλίμακα.

Ν. Γ. ΑΥΓΕΛΗΣ - Η ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΗΣ ΦΥΣΙΚΗΣ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

[Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ’ οὐκ ἔστιν. (Β 6).

Διάφορες Μεταφράσεις: [Πρέπει το λέγειν και το νοείν να παραμένουν στο είναι· διότι στο είναι υπάρχουν, ενώ στο μηδέν δεν υπάρχουν.]

Ο Αριστοτέλης ελέγχει τη θέση αυτή του Παρμενίδη αρχίζοντας από την τελευταία άποψη : Το ον μόνον είναι. Στο σημείο αυτό δεν έχει να αντιμετωπίση μεγάλες δυσκολίες. οὐ γὰρ ἔτι ἀρχὴ ἔστιν, εἰ ἓν μόνον καὶ οὕτως ἓν ἔστιν. ἡ γὰρ ἀρχὴ τινὸς ἢ τινῶν. (Φυσ. 185 a 3-5) [Μετάφραση: Διότι παύει πια να λειτουργεί ως αρχή, αν το ον είναι ένα και αμετάβλητο. Αν είναι αρχή, πρέπει να είναι αρχή κάποιου ή κάποιων πέραν αυτού]. Αν ο Παρμενίδης ορίζη το ον σαν αυτό που είναι αποκλειστικά και μόνον, τότε αίρει την έννοια της αρχής, γιατί η αρχή είναι πάντα αρχή κάποιου πράγματος που απορρέει από αυτήν, που προσδιορίζεται από αυτήν. Αν όμως το ον είναι εν, ώστε μόνον αυτό να υπάρχη, τότε δεν μπορεί να είναι αρχή, γιατί δεν υπάρχει τίποτε που να είναι η αρχή του.

... ἡμῖν δ' ὑποκείσθω τὰ φύσει ἢ πάντα ἢ ἔνια κινούμενα εἶναι· (185 a 12-13) [Εμείς, όμως, ας πάρουμε ως δεδομένο ότι τα φυσικά όντα υφίστανται μεταβολή (είναι κινούμενα), είτε όλα είτε μερικά]. Έτσι ορίζει ο Αριστοτέλης τον βασικό χαρακτήρα των φύσει όντων: αυτό που βλέπει ως ουσιαστικό στη φύση είναι η κίνηση και μάλιστα με την ευρύτερη σημασία ως μεταβολή εν γένει. Ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει την ουσία της φύσης μέσα από την έννοια της κίνησης. Πράγματι, αν κοιτάξωμε γύρω μας στον φυσικό κόσμο, αυτό γίνεται φανερό: το βασικό χαρακτηριστικό που μας παρουσιάζει είναι η κίνηση. δῆλον δ' ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς (185 a 13-14) [Αυτό το δείχνει η επαγωγή].

... Το φύσει ον, εφ' όσον υφίσταται μεταβολή, είναι φαινόμενο. Αλλά γνώση των φαινομένων δεν μπορεί να υπάρχη, άρα η φυσική ως γνώση των φύσει όντων είναι αδύνατη. Το ον, λοιπόν, αφού είναι ένα, δεν μπορεί να κινήται, γιατί η κίνηση είναι μεταβολή από το ένα στο άλλο. Για να υπάρχη κίνηση, πρέπει το ον να μην είναι ένα, αλλά πολλά.

Η θέση του Παρμενίδη αίρει ακριβώς την ουσία της φύσης.

Η ΔΥΣΗ ΛΟΙΠΟΝ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΑΠΟΦΥΓΕΙ ΤΟ ΜΗΔΕΝ ΤΗΣ ΜΟΝΟΣΗΜΑΝΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΚΑΙ ΝΑ ΣΤΗΡΙΞΕΙ ΤΗΝ ΜΕΤΑΒΟΛΗ ΤΗΣ ΦΥΣΕΩΣ ΧΩΡΙΣ ΝΑ ΧΑΣΕΙ ΤΟΝ ΔΕΣΜΟ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΙ ΦΥΣΕΩΣ ΚΛΕΒΕΙ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ. ΑΠΟΡΡΙΠΤΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ. ΚΑΙ ΠΕΦΤΕΙ ΣΕ ΘΑΝΑΣΙΜΗ ΠΑΓΙΔΑ.

 Άγιος Γρηγόριος: «Πώς είναι δυνατόν να συνυπάρχουν στην Αγία Τριάδα Μοναρχία και Πατρότης;!» Και απαντά, “Λόγος ΚΘ, 2, 8”: «Ημείς όμως τιμώμεν την μοναρχίαν, και μάλιστα την μοναρχίαν η οποία δεν περιορίζεται εις ένα πρόσωπον, αλλά μοναρχίαν την οποίαν πραγματοποιεί η ισοτιμία της φύσεως, η σύμπνοια της γνώμης, η ταυτότης της κινήσεως και η συμφωνία με το ένα πρόσωπον, πράγμα που δεν επιτυγχάνεται εις την κτιστήν φύσιν, δια τούτο μονάς απ’ αρχής, εις δυάδα κινηθείσα, μέχρι Τριάδος έστη».

Φτάνουμε τώρα στο σημαντικότερο κείμενο, το οποίο απαντά και στο κατεξοχήν επιχείρημά τους, “Λόγος ΚΘ, 16, 9”: «Η ονομασία Πατήρ δεν είναι χαρακτηρισμός ούτε της ουσίας, ούτε της ενεργείας, αλλά σημαίνει την σχέσιν του Πατρός προς τον Υιόν ή του Υιού προς τον Πατέρα. Όπως δηλ. εις ημάς τους ανθρώπους αι ονομασίαι αύται φανερώνουν την γνησιότητα και την ομοιότητα φύσεως μεταξύ γεννήτορος και γεννηθέντος».

Βλέπουμε ξεκάθαρα και εδώ πως είναι αδύνατο να βρεθούν όροι και καταστάσεις στη ζωή μας που να μπορούν να περιγράψουν την Αγία Τριάδα. Ακόμη και η Σχέση, το πώς έχει, σημαίνει ομοφυίαν, ισοτιμίαν. Δεν σημαίνουν πώς είναι, όπως ψευδώς προσπαθούν να μας πείσουν οι θεολόγοι μας. Το πρόσωπον δεν σημαίνει πώς είναι, αλλά πώς έχει το ένα προς το άλλο!

Σημειώσεις

73. Βλ. Polyc. Sherwood, Maximus and Origenism. Ἀρχή καί Τέλος, Berichte zum XI. Internationalen Byzantinischen Kongress, σελ. 19.
74. Βλ. Lars Thunberg, Man and the Cosmos, σελ. 38. Πρβλ. Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, σελ. 163. Επίσης και Ι. Ζηζιούλα, Being as Communion, Crestwood, N.Y. : St. Vladimir’s Seminary Press, 1985, σελ. 41.
75. Βλ. J.M. Garrigues, «Le dessein d’adoption du Créateur dans son rapport au fils d’après S. Maxime le Confesseur», Heinzerfschönburn, Chr. (eds.), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 Septembre 1980, σελ. 185.
76. Βλ. Ιωάν. Τσέντου, «Οι λόγοι των όντων στη φιλοσοφία του Μαξίμου του Ομολογητού», Φιλοσοφία του Λόγου, Αθήνα 1996, σ.σ. 187-189.
77. Βλ. Polyc. Sherwood, The Εarlier Αmbigua of Saint Maximus the Confessor and his refutation of Origenism, Studia Anselmiana 36 (Rome 1995), σελ. 204.
78. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1052Β. Ο όρος «οικονομία» δηλώνει εδώ τον άνωθεν τεθέντα σχεδιασμό, ώστε οι άνθρωποι να μπορούν να ενεργοποιήσουν όποιες δυνάμεις είναι απαραίτητες για την ιδιαιτερότητά τους, σε επαναλαμβανόμενη κλίμακα, η οποία αίρει το ουδέτερο αισθητικά της τυποποίησης, η οποία άνετα μπορεί να οδηγήσει στον μηχανικισμό. Άρα, η «οικονομία» εντάσσεται, σ’ένα δεύτερο επίπεδο, και στον ανθρώπινο ορίζοντα, τον εκφραζόμενον όμως κατά περίπτωση εξειδικευμένως.
79. Βλ. Polyc. Sherwood, St. Maximus the Confessor. The ascetic life, σ.σ. 81-82.
80. Βλ. Lars Thunberg, Man and the Cosmos, σελ. 54.
81. Μάξιμου Ὁμολογητοῦ, Ἴσον ἐπιστολῆς πρὸς τὸν Κύριον Μαρῖνον τὸν πρεσβύτερον τῆς Κύπρου (oposculum 10) P. G. 91, 137 A.
82. Βλ. Νικ. Λουδοβίκου, Η Ευχαριστιακή Οντολογία, σελ. 150. Θα προσθέταμε ότι πρόκειται για μία θεμελίωση που έχει και έναν σαφή υπαρξιακό προσανατολισμό, καθότι απορρέει και από την συνείδηση του ενθάδε, δηλαδή της ιστορικότητας, του υποκειμένου. Η οντολογική προτύπωση πραγματώνεται ιστορικά και εκάστοτε έχει και ενεστωτικό περιεχόμενο, το οποίο εξασφαλίζει σαφώς τον ρεαλισμό του συγκεκριμένου.
83. Βλ. Daniel Jones, «Synergy in Christ according to Saint Maximus the Confessor», March 29(2005), σελ. 14. Υπό τον όρο ότι θα επιτελεσθούν ορισμένες εννοιολογικές προσαρμογές ή βουλητικές διευρύνσεις στην έννοια «ιδιότης», θα μπορούσαμε εδώ να παραθέσουμε την ακόλουθη διευκρίνιση του Πορφύριου: «Εἰδοποιοῖς μὲν γὰρ διαφοραῖς οὐ διενήνοχεν Σωκράτης Πλάτωνος, ἰδιότητι δὲ συνδρομῆς ποιοτήτων, καθ’ἥν εἰδοποιῷ διενήνοχεν Πλάτων Σωκράτους» (Εἰς τὰς Ἀριστοτέλους Κατηγορίας κατὰ πεῦσιν καὶ ἀπόκρισιν, 129.9-10). Αν λοιπόν αποδώσουμε στην ιδιότητα βουλητικό περιεχόμενο, κατανοούμε πώς ένα πρόσωπο διαφοροποιείται από την κοινή φύση και βεβαίως από τα υπόλοιπα πρόσωπα.