Συνέχεια από: Πέμπτη 7 Απριλίου 2022
ΧΡΙΣΤΙΝΑ ΚΑΨΙΜΑΛΑΚΟΥ
ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ
Προς μία Οντολογία του Προσώπου
Διδακτορική Διατριβή που υπεβλήθη στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ
ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ
ΕισαγωγικάΣτο ανά χείρας κεφάλαιο θα αναλάβουμε να αναλύσουμε ένα από τα θεμέλια της σκέψης του Μάξιμου: την ιστορικής και συστηματικής σημασίας ταύτιση προσώπου και υποστάσεως [ΜΑΘΗΤΗΣ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ Ο ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ;], στο πλαίσιο της δεύτερης έννοιας, ως έτι περαιτέρω σημαινούσης οντολογικές παραμέτρους, και την συνακόλουθη υπέρβαση της θέσης περί της προτεραιότητας ή ακόμη και απολυτότητας της ουσίας, εκδοχή που χαρακτηρίζει σε μείζονα βαθμό την αρχαιοελληνική σκέψη, κυρίως στον Αριστοτέλη. Ειδικότερα, πρόσωπο-υπόσταση είναι το ανθρώπινο εκείνο ον, το οποίο ανήκει σε ένα είδος-φύση-ουσία, δηλαδή σ’ έναν κοινό τρόπο υπάρξεως με τα υπόλοιπα ομοειδή και ομοούσιά του. Πρέπει ωστόσο να σημειωθεί ότι μετέχει στην κοινή ενέργεια των υπολοίπων ομοουσίων, έχοντας εν ταυτώ σε διηνεκή κλίμακα την εξατομικευμένη υποστατική ιδιαιτερότητά του και τις αντίστοιχες εξειδικευμένες ποιότητές του. Πρόκειται για μία ανθρώπινη υπόσταση που διατηρεί βεβαίως την ταυτότητα με τον εαυτό της αλλά και που καθιστά την ετερότητά της προς τις υπόλοιπες υποστάσεις δυνατότητα αμοιβαιότητας και αλληλοπεριχώρησης.[ΚΑΤ' ΑΝΑΛΟΓΙΑΝ ΤΩΝ ΚΟΙΝΩΝ ΚΑΙ ΑΚΟΙΝΩΝΗΤΩΝ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ. ΑΥΤΗ ΤΗΝ ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΑΠΕΣΤΑΛΗ ΝΑ ΜΑΣ ΑΠΟΚΑΛΥΨΕΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ!!! ΑΚΡΑΙΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΠΑΡΑΛΗΡΗΜΑΤΑ. ΕΓΩ ΧΡΙΣΤΟΣ ΥΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΛΗΡΙΚΟΣ Ο ΠΑΤΕΡΑΣ ΣΕ ΑΙΩΝΙΟ ΣΥΝΔΕΣΜΟ ΑΓΙΟΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗΣ ΑΓΑΠΗΣ. ΔΕΝ ΘΑ ΠΑΡΟΥΜΕ!!!]. Πρόκειται για ένα συναμφότερον που απαιτεί μονίμως ειδικές εννοιολογικές διϋλίσεις. Εν συνεχεία, θα παρουσιασθούν οι απόψεις εκείνες του Μαξίμου διά των οποίων ταυτίζεται σημασιολογικά, στο πλαίσιο της οντολογικής θεμελίωσης του προσώπου, η διάκριση ανάμεσα σε «λόγον» και «τρόπον» με την διάκριση μεταξύ φύσεως και προσώπου, διά αντιστοιχιών όρου προς όρου ανάμεσα στα δύο ζεύγη. Επί τη βάσει αυτής ακριβώς της διακρίσεως, επιτυγχάνει, ως ανατόμος μιάς ούτως ειπείν υπαρξιακής οντολογίας, να παρουσιάσει την δυνατότητα κάθε ανθρώπου να προβαίνει σε μία σειρά ενεργειών και επιλογών, οι οποίες αναλόγως με τα κίνητρα και την κατεύθυνσή τους είτε συνάδουν είτε απάδουν προς την λογική και εκ του Θεού δομηθείσα φύση του. Σε παράδειγμα που φέρει ο Μάξιμος, η λογικότητα της ανθρώπινης φύσης αντιπροσωπεύει τον «λόγον της ουσίας», ο οποίος είναι κοινός σε όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους, ενώ οι επιμέρους ενέργειες και επιλογές συναπαρτίζουν τον συγκεκριμένο «τρόπον τῆς ὑπάρξεως» κάθε ανθρώπου ιδιαιτέρως. Τέλος, θα επιχειρηθεί να δειχθεί σε ποιό βαθμό το πρόσωπο είναι κυρίαρχο και πρότερο της ουσίας και των ενεργειών του – όχι βεβαίως οντολογικά, διότι εδώ η ουσία κατέχει ένα αναμφισβήτητο καθεστώς, αλλά ως προς τους όρους της αυτοπραγμάτωσής του –, όντας το ίδιο απόλυτη ελευθερία από οιαδήποτε δέσμευση και προκαθορισμό, ο οποίος κείται μ’ έναν συμβατικό τρόπο, εντός ή εκτός, έναντι μίας οντότητας που διεκδικεί και φέρει σε πέρας το ανεπανάληπτο. Το πρόσωπο είναι βεβαίως αλλά κυρίως έχει ουσία και ενέργειες και έτσι διεκδικεί την απόλυτη ελευθερία από όποια δέσμευση ενδεχομένως θα του επέβαλαν, έστω και υπό τους όρους της εντελεχειακής πληρότητας. [ΑΥΤΟΣ ΕIΝΑΙ ΑΚΡΙΒΩΣ Ο ΝΟΥΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΣΥΝΙΣΤΑΤΑΙ ΑΠΟ ΘΕΛΗΣΗ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ, Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ Ο ΦΟΡΕΑΣ ΤΟΥ ΠΡΟΠΑΤΟΡΙΚΟΥ, ΤΗΣ ΠΤΩΣΕΩΣ, ΜΕΤΑΒΑΛΛΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΘΕΛΗΣΗ ΣΤΟ ΘΕΛΗΜΑ ΜΑΣ, ΣΕ ΠΡΟΣΩΠΟ]. Πρέπει ωστόσο να σημειωθεί ότι η διάκριση ουσίας και ενέργειας αποκτά εξελικτικά ένα διευρυμένο ή νεοπαγές οντολογικό περιεχόμενο και νόημα, εάν ο ιδιαίτερος φορέας τόσο της ουσίας όσο και των ενεργειών είναι εν ταυτώ το πρόσωπο. Πρόκειται για την αναδυθείσα εκείνη πραγματικότητα η οποία ταυτίζεται με το ατομικό και το συγκεκριμένο, ενώ συγχρόνως διακρίνεται της ουσίας και της φύσεως, χωρίς όμως να καταργεί την υποστατική ενότητα και ταυτότητά της. Παρά τις ανωτέρω εξειδικεύσεις, η τριττή διάκριση μεταξύ ουσίας, ενέργειας και υπόστασης δεν σημαίνει τρία ανεξάρτητα και παραλλήλως συνυπάρχοντα οντολογικά στοιχεία, αλλά αντιθέτως εικονίζει την υπερβατική, έναντι των τομών – σχάσεων, καθώς και την άρρητη και υπό αυστηρές εννοιολογικές κατηγορίες σε εκτενή βαθμό απροσδιόριστη πραγματικότητα ως υπαρκτική ενότητα του κάθε προσώπου, εντός της οποίας η ουσία – φύσις διαδραματίζει κεφαλαιώδη ρόλο.
α΄. "Πρόσωπον" – "Υπόστασις" κατά τον Μάξιμο
Στην πνευματική ατμόσφαιρα της Ορθόδοξης Χριστιανικής Ανθρωπολογίας, ως αφετηριακό προς εξέταση ζήτημα τίθενται οι όροι συγκρότησης (αιτιώδες προκείμενο), το περιεχόμενο (λειτουργικό συγκείμενο) και η σημασία (προσληπτικό επικείμενο) της έννοιας «πρόσωπον». Σε μία γενική θεώρησή του, ως «πρόσωπον» ορίζεται μία συγκεκριμένη ανθρώπινη παρουσία, η οποία ευρίσκεται σε μία ειδικού, αλλά και σε ουδεμία περίπτωση στατικού, τύπου υπαρξιακή κατάσταση. Πρόκειται, εκ των ιδρυτικών θεμελιώσεών της, για μία ανθρώπινη υπόσταση που διατηρεί την ταυτότητα με τον εαυτό της και καθιστά την ετερότητά της προς τις υπόλοιπες υποστάσεις δυνατότητα όχι αποκλεισμού ή διαμάχης αλλά αμοιβαιότητας και αλληλοπεριχώρησης [ΤΟ ΓΝΩΣΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ. ΔΙΟΤΙ ΠΗΓΗ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ]23. Πρέπει, ωστόσο, να σημειωθεί ότι και στον εσωτερικό τρόπο ζωής της Αγίας Τριάδος υπάρχει αντίστοιχη αλληλοπεριχώρηση και προσωπική σχέση ανάμεσα στα τρία θεία Πρόσωπα, τηρουμένων βεβαίως αυστηρά των οντολογικών αναλογιών μεταξύ ακτίστου και κτιστού [ΑΡΡΩΣΤΙΑ. ΚΟΙΝΑ ΚΑΙ ΑΚΟΙΝΩΝΗΤΑ. ΑΛΛΗΛΟΠΕΡΙΧΩΡΗΣΗ ΑΝΑΦΕΡΕΤΑΙ ΣΤΙΣ ΦΥΣΕΙΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ. "Οι πατέρες του τετάρτου αιώνος είχαν υπογραμμίσει με δύναμη το γεγονός πως ο Πατήρ είναι μέσα στον Υιό και ο Υιός στον Πατέρα και το Πνεύμα και στα δύο μαζί! Η γλώσσα που χρησιμοποιείτο ήταν της Αγίας Γραφής, ώσπου ο Μ. Βασίλειος στο (περί του Αγίου Πνεύματος, 63) κάνει ένα βήμα μπρος, παρότι ανακριβές, χρησιμοποιώντας την έκφραση "συνείναι" για να περιγράψει την περιχώρηση! Αντί του παραδοσιακού "ενείναι", για να περιγράψει τις σχέσεις των θείων προσώπων"]. Έρχεται στο προσκήνιο μία κατάσταση που δεν οδηγεί ούτε σε ακραίες διαφορές ούτε σε αφομοιωτικές συγχύσεις, αλλά διατηρεί την εν τη ενότητι ιδιαιτερότητα. Έτσι, παρά το ότι τα πρόσωπα διακρίνονται υποστατικά, ευρίσκονται σε μία αμοιβαία ούτως ειπείν υπαρκτική διείσδυση, η οποία και δεν είναι αντιφατική και δεν οδηγεί σε απορροφήσεις. Η σχέση συνιστά ισότιμο όρο με την ατομικότητα. Γράφει επί λέξει ο Μάξιμος: «Καὶ ἐπὶ τοῦ κατὰ προφορὰν δὲ λόγου ὡσαύτως, καὶ τὴν ἐγκειμένην τῷ λόγῳ ὁρῶμεν ἔννοιαν, καὶ τὸν ὑποκείμενον τῇ ἐννοίᾳ λόγον, καὶ τὴν αὐτῶν δι’ ὅλου εἰς ἄλληλα περιχώρησιν· καὶ οὔτε τῇ διαφορᾷ αὐτῶν τὸ διάφορον τῶν προσώπων συνεισάγεται, οὔτε τῇ ἄκρᾳ ἑνώσει τὸ συγκεχυμένον»24. Ο ερευνητικός σκοπός τής εν λόγω θεματικής ενότητας είναι η εξέταση των απόψεων του Μαξίμου σχετικά με το πρόσωπο, οι οποίες εδράζονται θεολογικά, με όρους προκείμενων ή προτύπωσης, στην γενικότερη διττή διάκριση ουσίας – φύσης και προσώπου – υποστάσεως. Πρόκειται για οντολογικές καταστάσεις οι οποίες καταρχάς παρουσιάζονται με όρους καθολικής ακεραιότητας και a priori ιδρυτικών προϋποθέσεων στον τρόπο ύπαρξης του τριαδικού Θεού, χωρίς έστω και την ελάχιστη ιεραρχική διαβάθμιση στην υπερβατική περιοχή του. Το ζήτημα βεβαίως που εδώ θα αναζητεί τις εξειδικεύσεις του θα είναι το εξής: πώς ισχύει η ρητή εφαρμογή της αρχής της αναλογίας, η οποία διατηρεί γενικώς ως υποχρεωτικές τις διαφορές ανάμεσα στο αίτιο και στο αιτιατό και μάλιστα όταν το πρώτο είναι απόλυτης υπερφυσικής τάξης, οπότε οι όποιες παραλληλότητες υποστηρίζεται ότι υπάρχουν μεταξύ των δύο παραγόντων είναι επισφαλείς ως προς την ανταπόκρισή τους στην πραγματικότητα; Παράλληλα, δεν υπεισέρχεται στην ανωτέρω αναλογία ο παράγων της απορροής ή της νεοπλατωνικής εφαρμογής του αυθυποστάτου, σύμφωνα με το οποίο ένα προϊόν έχει την δυνατότητα της αυτοπαραγωγής, αξιοποιώντας ό,τι άνωθεν τού έχει χορηγηθεί25. Στον Μάξιμο, πρόκειται για μία διάκριση που δεν καταργεί την εξαρχής θεία ενότητα, αλλά αποκαλύπτει τους ποικίλους τρόπους των παρουσιών – προβολών της, οι οποίες δεν οδηγούν σε τίποτε άλλο παρά στο να επικυρώνουν τον ανεξάντλητο οντολογικό πλούτο της, το άπειρον των εσωτερικών δυνατοτήτων της, υπό συνθήκες απόλυτης ισοδυναμίας. Σε κάθε περίπτωση, γίνεται λόγος για ό,τι εξασφαλίζει την συνοχή, η οποία δεν αίρεται με την εκάστοτε εξειδικευμένη διαμόρφωση στο φυσικό σύμπαν, αλλά εμφανίζει την αδιάκοπα επαναληπτική λειτουργία της στο συνεχές, με όρους προβλεπτούς και απρόβλεπτους. Το ότι επισημάνθηκε πως στο θείο πεδίο η διάκριση μεταξύ ουσίας και προσώπου δεν εισάγει επ’ ουδενί ούτε και την ελάχιστη κατάσταση ιεραρχίας, οφείλετο, εκτός των άλλων, στο ότι η ύπαρξή της άνετα θα μπορούσε να οδηγήσει και στον πολυθεϊσμό, εκδοχή που απουσιάζει ρητά από το χριστιανικό μεταφυσικό παράδειγμα. Ως προς τις ad extra υπερφυσικές προβολές ισχύει το εξής: Η δυναμοκρατικής υφής ενότητα καταγράφει έναν Θεό ο οποίος δεν «ικανοποιείται» με την μακαριότητα της ακινησίας.
Κατά την πρώτη Βυζαντινή περίοδο, κυρίως με την τριαδολογία των Καππαδοκών Πατέρων και τα μεταφυσικά και λογικά σχήματα του Λεόντιου του Βυζαντίου, υιοθετούνται οι ακόλουθες οντολογικές ταυτίσεις – διακρίσεις, στο πλαίσιο της Αγίας Τριάδας, οι οποίες συνθέτουν και την βάση για τις έρευνες αναφορικά με τον προσδιορισμό των τρόπων ύπαρξης σε οιοδήποτε επίπεδο της πραγματικότητας:
I. Καινοτομικές οντολογικές ταυτίσεις ή ενώσεις:
α) Ουσία, Φύσις και Μορφή ταυτόν εστί (οντολογία της κοινής αφετηρίας).
β) Άτομον, Υπόστασις και Πρόσωπον ταυτόν εστί (οντολογία τής εν τη κοινότητι εξειδίκευσης).
γ) Δύναμις και ενέργεια ταυτόν εστί (οντολογία τής εν τη κοινότητι προβολής).
II. Καινοτομικές οντολογικές διακρίσεις ή ετερότητες:
α) Η υπόστασις (ως άτομο ή πρόσωπο) είναι έτερον, της ουσίας (ή της φύσεως και της μορφής), αλλά όχι με την έννοια της σχάσης παρά μόνον της ανεπανάληπτης, ως προς οιαδήποτε άλλη, διαμόρφωσης.
β) Η δύναμις ή η ενέργεια είναι έτερον – και εδώ όχι ως σχάση - της ουσίας (ή της φύσεως και μορφής) αλλά ως εσωτερικός πλούτος ή ως προβολή της.
γ) Η υπόστασις είναι έτερον της ενεργείας, αλλά αποκλειστικά ως η πηγή της. Στην σχέση τους μάλιστα διαμεσολαβεί ο παράγων της βούλησης.
Σημειωτέον ότι οι ταυτίσεις δεν οδηγούν σε απορροφήσεις των ιδιαιτεροτήτων, αλλά δηλώνουν την a priori ένταξή τους στο ίδιο οντολογικό πλαίσιο και, ακολούθως, στην κοινή λειτουργικότητα, ανεξάρτητα μάλιστα και από το ποιά κατάσταση θα προκύψει, ως αιτία της κτιστής πραγματικότητας, μορφοποιημένη πάντως ούτως ή άλλως εξαρχής ως προς την κίνησή της. Παράλληλα, και ανάμεσα στα τρία θεία επίπεδα δεν υπάρχει ιεράρχηση, η οποία θα οδηγούσε σ’ ένα πολυθεϊστικό παράδειγμα ή σε σχέσεις υποταγής και εξάρτησης, άρα και ελλειμματικότητας – και αναγκαιότητας για συμπληρωματικότητα – ορισμένων παραγόντων κατά την συγκριτική συνεξέτασή τους με ορισμένους άλλους. Οι Πατέρες της Εκκλησίας είναι ιδιαίτερα προσεκτικοί στις περιγραφές τους, προκειμένου να διασώσουν την ακεραιότητα της ενότητας και να μην υποπέσουν σε αίρεση, παράμετρος που είχε καταστεί έντονα εμφανής, παρά τις εξειδικεύσεις έκφρασής της, στις έως την εποχή εκείνη Οικουμενικές Συνόδους.
Κατά συνέπεια, ο άνθρωπος, πλασμένος «κατ’ εικόνα» του τριαδικού Θεού, είναι και ο ίδιος, κατ’ αναλογίαν που δεν αίρει την οντολογική απόσταση έναντι της υπερφυσικής πηγής του, «ομοούσιος» κατά την φύση του και «μυριυπόστατος» κατά τα πρόσωπα. Κάθε άνθρωπος δηλαδή, υπό την κινητοποίηση συγκεκριμένων διεργασιών, είναι ένα μοναδικό, ανόμοιο και ανεπανάληπτο πρόσωπο, είναι μία υπαρκτική ενότητα. Στο σύνολό τους οι άνθρωποι έχουν μία κοινή φύση ή ουσία26, αλλά εξατομικευμένα αυτή δεν υπάρχει με αυθεντικό τρόπο παρά μόνον ως προσωπική ταυτότητα – ετερότητα, ως ελευθερία και αυθυπέρβαση έναντι των φυσικών προκαθορισμών και της φυσικής αναγκαιότητας, όποτε βεβαίως οι εν λόγω καταστάσεις παρεμβαίνουν δεσμευτικά για τον όποιο κατηγορηματικό προσδιορισμό ή ονοματοθεσία. Το πρόσωπο είναι η επιμέρους υπόσταση της ανθρώπινης φύσης ή ουσίας· συγκεφαλαιώνει με ιδιαίτερο τρόπο στην ύπαρξή του την καθολική ανθρώπινη φύση και ταυτόχρονα την υπερβαίνει, ή τής αναδεικνύει οικείως τις δυνατότητες. Η νεοπαγής αυτή συνθήκη προκύπτει εκ του ότι ο τρόπος ύπαρξής του διεκδικεί, μέσω επίκαιρων πρωτοβουλιών, το να συνιστούν η ελευθερία και η ιδιαιτερότητα το αναδυόμενο βαθμιαία ούτως ειπείν ανθρωπολογικό καθεστώς27. Πιο συγκεκριμένα, όπως εμπεριστατωμένα έχει καταδείξει ο Ν. Λουδοβίκος, με την ταύτιση υποστάσεως και προσώπου προσεδόθη απόλυτη οντολογική προτεραιότητα στον τρόπο ακριβώς της υπάρξεως, ο οποίος μπορούσε να μεταβληθεί σε τέτοια μάλιστα έκταση, ώστε να οδηγήσει στην θέωση την κτιστή φύση μέσω ακριβώς της πραγμάτωσης του προσώπου [ΘΕΩΜΕΝΟΣ ΚΑΙ Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ]28. Αυτός ο τρόπος υπάρξεως, που, υπό όρους οι οποίοι ρητά πρέπει να τηρούνται, είναι η προσωπική ετερότητα και ελευθερία και αναδεικνύει τον άνθρωπο ως οντολογική υπόσταση μη υποτεταγμένη πλήρως στον χώρο, στον χρόνο και στη φυσική επαναληπτικότητα, όσο και αν οι εν λόγω καταστάσεις δεν απουσιάζουν από την όποια παρουσία - δραστηριότητά του, την οποία μάλιστα και τροφοδοτούν. Εδώ μάλιστα μπορούμε άνετα να υποστηρίξουμε ότι με τις προσωπικές πρωτοβουλίες ο χρόνος προσλαμβάνει μίας πνευματικής ή ηθικοπρακτικής τάξης περιεχόμενο και καθίσταται καιρός, δηλαδή η κατάλληλη στιγμή για το προσιδιάζον ατομικό ή συλλογικό ενέργημα.
Καθίσταται λοιπόν φανερό από τα ανωτέρω ότι η αφομοίωση της ταυτίσεως «υποστάσεως» και «προσώπου» υπό του Μαξίμου, τον οδήγησε στην κεφαλαιώδη θεώρηση περί του προσώπου, ως αυθεντικού τρόπου αλλά και τόπου, ως δέουσας υπάρξεως, πυρηνικής και όχι στρατηγικά κατασκευαστικής υποδομής, οιασδήποτε οντότητας με συνείδηση, η οποία εκφαίνεται στο νοείν, στο επιλέγειν, στο πράττειν και στο αναστοχάζεσθαι με όρους ιδιαιτερότητας. Το πρόσωπο δηλαδή λειτουργεί ως μία εν τίνι μέτρω αυτορρυθμιζόμενη [Ο νούς που διαμορφώθηκε έτσι με τις διαφορετικές προόδους των αρετών, όταν βγεί μετά τη νίκη απο την δουλεία του φυσικού νόμου, αφού του δείξει τη δύναμη της αγάπης και της αλήθειας κατά τη σύγκριση των αρετών πρός τα πάθη, και λάβει την νόμιμη ψήφο που να επικυρώνει την άμυνα του και να ακυρώνει όλων των άλλων τις ενέργειες, διακρίνοντας απο πού του έγινε η χάρη της νίκης «υψώνει το πρόσωπο πρός τον ουρανό απέναντι στην Ιερουσαλήμ και δοξολογεί το βασιλιά του ουρανού».
ΠΡΟΣΩΠΟΝ ενος τέτοιου νού είναι η διάθεση που εκδηλώνεται στα μύχια της ψυχής, όπου υπάρχουν όλα τα είδη των αρετών, (πρόσωπον ούν έστι του τοιουτου νοός η κατα το κρυπτόν της ψυχής νοουμένη διάθεσις, έν η των αρετών πάντες υπάρχουσιν οι χαρακτήρες), ήν αίρει πρός τον ουρανόν, το ύψος δηλ. της θεωρίας, δηλ. την απάθεια της έξης (της κατα την έξιν απαθείας).
Γιατί δέν μπορούσε να δοξολογήσει αλλιώς το Θεό, αν δέν σήκωνε πρός το ύψος της θεωρίας και της γνώσεως ώς πρός την έξη της απάθειας, δηλ. της ήσυχης και ειρηνικής κατάστασης, το ψυχικό πρόσωπο της διάθεσης, που σύγκειται, σαν απο διάφορους τύπους, απο πολλές και διάφορες αρετές (το κατα ψυχήν της διαθέσεως πρόσωπον, το εκ πολλών και διαφόρων αρετών, χαρακτήρων δίκην, συγκείμενον).ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ] ανθρώπινη οντότητα, η οποία περιέχει ποικίλα χαρακτηριστικά, διατελούντα σε οργανική με πλήθος διακλαδισμών ενότητα και προσδιοριζόμενα από την ιδιαίτερη και ανεπανάληπτη υφή της, εν τη δυναμική – κινητική βεβαίως αναπτύξει της. Τα ανωτέρω ακριβώς οφείλονται στο ότι το κάθε ανθρώπινο πρόσωπο εκφράζει το επιθυμητικό του, διαλέγεται, νοεί, φαντάζεται, κρίνει με τρόπο μοναδικό, ιδιαίτερο ή ακόμη και ανόμοιο ως προς μία πρότερη κατάστασή του. Εν συνόψει: αναμετράται με το καινόν. Συνεπώς, υπόσταση ή πρόσωπο σημαίνει ελεύθερη θέληση και ικανότητα ως δυνατότητα ανεξάντλητα επαναληπτικής δραστηριοποιήσεως της προσωπικής παρουσίας μίας συγκεκριμένης ενεργού ουσιακής ατομικότητας. Οι όροι δηλαδή της επικαιρότητας είναι διάχυτοι, διότι ειδάλλως το καθεστώς μίας ανελαστικής ταυτότητας θα είχε επιβληθεί απολυταρχικά. Συγχρόνως, το ολιστικό μοντέλο είναι εδώ κυρίαρχο και προσδιορίζει τις επιμέρους καταστάσεις αναφορικά με τον τρόπο διά του οποίου θα εκδηλωθούν αλλά και θα αναζητήσουν τις αφορμές - διαδρομές συνάντησής τους με τις υπόλοιπες, σε μία προοπτική συνθέσεων. Διατυπώνεται, στην ανά χείρας θεματική συνάφεια, λόγος για μία συνθήκη ως προς το τι πρόκειται να επικύψει, η οποία διέρχεται από το σύνολο των νοητικών κέντρων του ανθρώπου και τροφοδοτείται από την βούλησή του, η οποία στις ανώτερες εκφάνσεις της δεν υπόκειται σε κανέναν μετασχηματισμό αμφιρρεπειών, αλλά λειτουργεί με πρωτοβουλίες και «διεκδικεί» έλλογα το πρωτότυπο, το οποίο δεν μπορεί παρά να αντανακλά το «κατ’ εικόνα» ως οντολογική πηγή και να πραγματώνεται με το «καθ’ ομοίωσιν» ως τελικό αίτιο, ως το πάντη επιθυμητόν - εραστόν. Ήδη από τον Πλάτωνα έχει υποστηριχθεί ότι με τα ανώτατα εφόδια της συνείδησής του ο άνθρωπος έχει την δυνατότητα να αναχθεί – και μάλιστα όχι μόνον γνωσιοθεωρητικά – στα αρχέτυπα των κτιστών όντων και φαινομένων. Ενδεικτικά παραπέμπουμε στους διάλογους Πολιτεία και Θεαίτητος, με τον δεύτερο να συνιστά και τον κεντρικό άξονα της επιστημολογίας του, η οποία όμως δεν παραμένει στα όρια ενός ανεξάρτητου από σχέσεις Θεωρητικού Λόγου, καθότι και οι υπόλοιποι συστηματικοί κλάδοι, όπως η θεολογία πλαισιώνουν τις αποφάνσεις29.
Εδώ ακριβώς έρχεται στο προσκήνιο, με όρους συνεπαγωγής, η συνάφεια του νοείν με το πράττειν τόσο ως προς τις προκείμενες όσο και ως προς τις επικείμενες συνιστώσες, αναφορικά με το ποιητικό και το τελικό αίτιο αντιστοίχως, τα οποία συναποτελούν ό,τι μπορεί να ορισθεί ως αγαθόν και ως αγαθοποιόν, ως τις κορυφαίες δηλαδή οντολογικά και αξιολογικά κατηγορίες σ’ ένα σύστημα με αυστηρά θεοκεντρικές τάσεις. Αν δεν συμπλεύσουν τα εν λόγω δύο αίτια επί το αυτό, δεν υπάρχει δυνατότητα για την ολιστική θεώρηση του οντολογικού ζητήματος με τις κοσμολογικές και τις ανθρωπολογικές προεκτάσεις του. Από την μία πλευρά, δεν θα προβάλλεται με το πλήρες νόημά της η δημιουργία, ενώ, από την άλλη, είναι ενδεχόμενο να αναζητηθούν δύο αρχές, οπότε εισάγεται, έστω όχι έντονα, το πολυθεϊστικό παράδειγμα. Άρα, ο άνθρωπος ως πρόσωπο πρέπει να προβεί σε προκεχωρημένου επιπέδου γνωσιολογικές διευκρινίσεις, αναφορικά με ό,τι ορίζεται ως αιτιότητα, οπότε και οι στοχεύσεις του θα είναι ανάλογες αναφορικά με τον τρόπο επικοινωνίας του με το θείον. Κατά τον Ν. Berdiaeff, η ικανότητα του ανθρώπου να θέτει ελεύθερα σκοπούς και η ανεξαρτησία των πράξεών του έναντι των πιεστικών αναγκαιοτήτων είναι ό,τι συνιστά το πρόσωπο. Πρόκειται για μία θέση που συνυφαίνεται με τα όσα εδώ διαμείβονται περί ολιστικού παραδείγματος, το οποίο συγκροτεί το σύνολο εκείνων των υποστρωμάτων τα οποία όχι απλώς συνθέτουν τις ιδιαιτερότητες αλλά κυρίως τις κινητοποιούν υπό ένα κοινό σκεπτικό. Σε μία τέτοια προοπτική, είναι προφανές ότι ο άνθρωπος θα διέλθει από ποικίλους βαθμούς ωρίμανσης, διότι δεν συνιστά μία άνετη υπόθεση να λειτουργήσει ο στοχασμός και τα ενεργήματά του συγχρόνως υπό όρους ποιητικού και τελικού αιτίου. Και είναι σαφές, επιπλέον, ότι μία τέτοια κατάκτηση δεν γίνεται με επιμερισμούς – χαρακτηριζόμενους κυρίως από τυχαιότητα-, οι οποίοι εν τέλει καταγράφουν αποσπασματικές καταστάσεις, καταλυτικές αρνητικά για το «καθ’ ὁμοίωσιν», το οποίο περιλαμβάνει τον όλον άνθρωπο, ως ενότητα παρουσίας, δράσεων και σχέσεων. Ο Μάξιμος έχει ήδη διατυπώσει την εν λόγω θέση και υποστηρίζει, συνθέτοντας την έως την εποχή του χριστιανική παράδοση, ότι το πρόσωπο κινείται στον άξονα της διδασκαλίας περί τού κατ’ εικόνα και του καθ’ ομοίωση Θεού και ότι μόνον υπό το εν λόγω σχήμα της, όλο και διευρυνόμενης, συνειδητοποιημένης διαδοχής αποκτά τις προϋποθέσεις για να υπάρξει αυθεντικά30. Ο άνθρωπος προσέλαβε από τον Θεό την δυνατότητα να καταστεί πρόσωπο, ελεύθερο από κάθε αναγκαιότητα και περιορισμό, πιεστικές συνθήκες ελέγχου που μπορούν να επιβάλουν τόσο οι υποκειμενικές όσο και οι αντικειμενικές περιρρέουσες συνθήκες, όταν προφανώς επικαλύπτονται από αναπαραγόμενα παθογενή ή τουλάχιστον κοινής σύμβασης στοιχεία, τα οποία δεν ανανεώνουν τον αξιακό κώδικα, κυρίως στο πεδίο της υφής των ενεργημάτων. Για τον Μάξιμο, η βάση και το αρχέτυπο της αυτεξουσιότητας του ανθρώπου είναι η εξ ορισμού αυτεξουσιότητα του Θεού, όχι βεβαίως υπό όρους μιας τυπικής παραλληλότητας. Με άλλους λόγους, ο βυζαντινός θεολόγος υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος είναι αυτεξούσιος, επειδή πλάσθηκε κατ’ εικόνα της θεότητας, η οποία κατέχει εξ οικείων προϋποθέσεων την εν λόγω ιδιότητα, παρόλο που επισημαίνει ότι υπάρχει ριζική οντολογική διαφορά μεταξύ της θεϊκής και της ανθρώπινης αυτεξουσιότητας. Η αυτεξουσιότητα του Θεού θα πρέπει να κατανοηθεί «ὑπερουσίως»31, ρήτρα που σαφώς εντάσσεται στο αντιπανθεϊστικό παράδειγμα του Χριστιανισμού, ο οποίος αποκλείει μία ουσιακή απορροή του θείου και εκτυλίσσεται υπό τους όρους ενός σαφούς αποφατισμού. Συνεπώς, στην αρμοδιότητα του ανθρώπου – την τροφοδοτούμενη σαφώς πάντως σε μόνιμη κλίμακα από την θεία πρόνοια και τον μυστηριακό τρόπο ύπαρξης της εκκλησιαστικής σύναξης – ανήκει να οδηγηθεί στην συνειδητοποίηση των οντολογικών προτυπώσεών του και να τις εξειδικεύσει με συγκεκριμένο τρόπο, χωρίς τυπικές και ανελαστικές επαναληπτικότητες. Δηλαδή επικαίρως, ως προς ό,τι ορίζεται από την εκάστοτε τρέχουσα χωροχρονική συνθήκη, η οποία πρέπει να εκλαμβάνεται υπό λειτουργίες, υποκειμενικής και αντικειμενικής ιδιαιτερότητας, ή ήδη διαμορφωθείσας ή υπό διαμόρφωση. Οι καταστάσεις όμως των τυπικών επαναφορών αναδεικνύουν το στερεότυπα επανερχόμενο στο προσκήνιο και το ανάγουν σε κυρίαρχο μοντέλο ανάγνωσης της πραγματικότητας. Άρα, παγιώνουν τις ερμηνευτικές προσεγγίσεις, αποκλείουν την γνωσιολογική ανανέωση και δεν υποψιάζουν για το ποιές υπερβατικές καταστάσεις υπόκεινται της πραγματικότητας των φαινομένων και αενάως την τροφοδοτούν, ώστε να είναι εξασφαλισμένη η αϊδιότητά της. Ο άνθρωπος τότε θα ευρίσκεται σε μία μόνιμη παθητική και χωρίς πρωτότυπες εναλλαγές ταυτότητα με τον εαυτό του και ως κοσμικός και ευμετάβλητος θα κινείται ως οντότητα άνευ νοήματος και σημασίας. Τα ανωτέρω αναμφιβόλως και έχουν τις επιπτώσεις τους στο ηθικό πράττειν. Η εν λόγω συνθήκη όχι μόνον είναι ουδέτερη, αλλά σαφώς κινείται με αναχώματα παρεμποδισμού έναντι της υπαρξιακής ευδαιμονίας, η οποία εξ ορισμού καταγράφει προοπτικές πληρότητας. Και εδώ επίσης θα ενδιέφερε ερευνητικά να ανιχνευθούν οι επιδράσεις που έχει λάβει ο Μάξιμος από τον Αριστοτέλη και τους Στωϊκούς αναφορικά με την έννοια της ευδαιμονίας, η οποία στα κείμενά τους παρουσιάζεται να συνιστά την κορυφαία κατάσταση των ανθρώπινων πράξεων και το πλήρωμα εκείνων των αρετών που τις τροφοδοτούν, σε σχέση πάντοτε με τον περιβάλλοντα κόσμο, την φύση, τον συνάνθρωπο και τους συλλογικούς σχηματισμούς32. Πρόκειται για μία ανθρωπολογική συνθήκη μίας αναστοχαστικού τύπου σύνθεσης, η οποία κεφαλοποιεί τα διϋλισμένα εκείνα νοήματα τα οποία ως εσωτερικοί διασκεπτικοί όροι έχουν οδηγήσει σε ενεργήματα μεταμόρφωσης του τρόπου ύπαρξης επί τα βελτίω. Πρέπει να προσεχθεί πάντως εδώ ότι δεν πρόκειται, από οιαδήποτε οπτική και αν θεαθεί, για μία υποκειμενική αυτονομημένη κατάσταση, καθότι είναι απαραίτητο να συνδέεται η προσωπική επιλογή -πράξη με τις περιρρέουσες συνθήκες, οι οποίες θέτουν και ζητήματα αντιμετώπισής τους ως καταστάσεων που χρήζουν μίας ειδικού τύπου παρέμβασης, ανάλογης των λειτουργιών που συνιστούν δυναμοκρατικά το ανθρώπινο «είναι». Σ’ ένα θεολογικό – φιλοσοφικό σύστημα ολιστικής τάξης όπως αυτό του Μαξίμου, το περιβάλλον θέτει αιτήματα όχι μόνον για κατανόησή του – καθώς και της αποχρώσας αιτίας για την οποία το ίδιο υπάρχει – αλλά και για ποιοτική μεταμόρφωσή του εκ μέρους του ανθρώπου. Σημειωτέον όμως ότι με την ένταξη του περιβάλλοντος στην διάρθρωση των συλλογισμών δεν γίνεται λόγος για κατάργηση μίας ιδιαιτερότητας, ως εξατομικευμένης ταυτότητας, βασικής παραμέτρου για την πραγμάτωση του προσώπου, αλλά εκείνου του αυτοορισμού που απολυτοποιεί τους παράγοντες της αδιαφορίας για την οντολογική παρουσία των υπαρκτικών υποστρωμάτων και για την σημασιολογία που αναδεικνύει το επικοινωνείν ως προς οιοδήποτε πεδίο αναφοράς. Και οι εξωτερικές συνθήκες συνιστούν μονίμως, έναν ερεθισμό για συνάντηση.
Χριστιανικά βεβαίως ο εν λόγω προβληματισμός συνυφαίνεται με την πραγμάτωση του «καθ’ ομοίωσιν» και με την εξ ορισμού συνεπαγόμενη κατά χάριν θέωση του ανθρώπου. Και η εν λόγω εξειδίκευση οφείλεται στο ότι εδώ το μοντέλο ερμηνείας διαφοροποιείται, ως προς τις υποδομές, του αρχαιοελληνικού, με εφαλτήριο και την θεία αποκάλυψη στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού, ο οποίος συνιστά και το ιστορικό πλέον αρχέτυπο για την ανθρωπότητα στο σύνολό της, τόσο διαδικαστικά όσο και ως προς τον έσχατο σκοπό της υπαρξιακής αποκατάστασης. Ειδικότερα, όπως παρατηρεί ο L. Thunberg, κεντρικό σημείο της διδασκαλίας του Μαξίμου αποτελεί η αμοιβαιότητα μεταξύ Θεού και ανθρώπου, σύμφωνα με τις αναλογίες βεβαίως που προσιδιάζουν σε ό,τι έχει σχέση με την καταστατική θέση τους. Σε οντολογικό μάλιστα επίπεδο η αμοιβαιότητα αυτή είναι αντίστοιχη εκείνης του αρχετύπου και της αισθητής εικόνας του, με τον πρώτο πάντως παράγοντα να θέτει – ως φύσει ενεργού αιτιότητας – κατά περίπτωση τις απαρχές της όποιας πρωτοβουλίας για την επικοινωνία τους. Βεβαίως γίνεται λόγος για ένα αρχέτυπο το οποίο μόνον ως προς την γενική κατάστασή του μπορεί να συλληφθεί από την ανθρώπινη συνείδηση, διότι διέπεται από ένα άρρητο μυστήριο, και εκ του επιπλέον λόγου ότι με την παρουσία του συνύφανε τα απολύτως οντολογικώς διεστώτα κατά έναν τρόπο μη εφικτώς αποτυπώσιμο από τους κανόνες της τυπικής λογικής. Σε υπαρκτικό επίπεδο καθίσταται φανερό μέσω της διττής διαλεκτικής κίνησης: του Θεού προς τον άνθρωπο με την Ενσάρκωση και του ανθρώπου προς τον Θεό με την μιμητική αλλά και εν ταυτώ συνειδητή και μυστική εκείνη πορεία που ορίζεται εκ της κατά χάριν Θεώσεως. Η ομοίωση, για τον Μάξιμο, ευρίσκεται στο συγκεκριμένο εκείνο υπαρκτικό επίπεδο το οποίο έρχεται να εξειδικεύσει κατά περίπτωση – με την εκάστοτε ενεστωτική πράξη – τις οντολογικές προτυπώσεις και επ’ ουδενί να αποστασιοποιηθεί από το περιεχόμενό τους. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε με ελεύθερη δύναμη καθορισμού, η οποία πρέπει να χρησιμοποιηθεί με ανάλογο ως προς τις αφορμές της τρόπο για την επίτευξη του «εὖ εἶναι», για μίας υψηλής ποιότητας πραγμάτωση των δυνατοτήτων, η οποία τελικά θα αποτελεί το ηυξημένης έντασης έτι περαιτέρω από ένα τυπικά αναπαραγόμενο οντολογικό status33.
Σημειωτέον ότι ο ίδιος ο Χριστός τόσο ως ενσαρκωμένος θείος Λόγος όσο και με τον τρόπο της ύπαρξής του έδειξε το πώς το «καθ’ ομοίωσιν» κινείται στον άξονα των ανθρώπινων δυνατοτήτων και έτσι τις ανατίμησε, τόσο φύσει όσο και προοπτικά. Ο τρόπος της σχέσης της θείας με την ανθρώπινη φύση εν τω προσώπω του όριζε το υπό ποίες προϋποθέσεις πρέπει να αναληφθεί η σχετική διαδικασία από τους ανθρώπους συλλήβδην. Πρόκειται, ωστόσο, για δυνατότητες που απαιτούν μία μακρά πορεία ωρίμανσης, για να εντοπισθούν, να συνειδητοποιηθούν και να πραγματωθούν, οπότε η μεθοδολογική λειτουργία ως συνεκτική διαδρομή γνωστικής κατάκτησης των όσων υπάρχουν και των όσων τελούνται – αλλά και των όσων διαφαίνονται ως τελεσθησόμενα – εδώ είναι κυρίαρχη. Η αριστοτελική ευδαιμονία πάντως και ο στωικός σοφός ενέχουν σαφή στοιχεία εξομοίωσης με το θείον και θέτουν μάλιστα ιδιαίτερα προκεχωρημένες απαιτήσεις, για να αναχθούν οι κανονιστικές αρχές- αξίες στο πεδίο των συγκεκριμένων ανθρωπολογικών πραγματικοτήτων, ή, πιο σωστά, να καταστούν ιδεώδη προς πραγμάτωση υπό τους προσήκοντες, και όχι μόνον κατά περίπτωση, καθόλου όρους. Η ελληνική φιλοσοφία και ο Χριστιανισμός θεμελιώνουν μία θεωρία περί του ανθρώπου στο πλαίσιο της οποίας διαπλέκονται αμοιβαίως το εκάστοτε επίκαιρον με την γενική στόχευση. Οι ανθρωπολογικές στοχεύσεις απαιτούν άσκηση τέτοιας υφής, η οποία θα οδηγήσει χωρίς τελικά εκτροπές ή αμφιρρέπειες στην συνειδητοποίηση του αυθεντικού34. Κατά βάση, πρόκειται για ένα αγώνισμα του ατόμου με τον ίδιο τον εαυτό του, ο οποίος συνιστά πολλάκις με τις επιλογές –ενεργήματά του ένα αντίσωμα σε ό,τι κεφαλαιώδες υπάρχει στην ανθρώπινη φύση για την πραγμάτωση της υπέρβασης, ως καταφατικής, κατά την μαξίμεια συλλογιστική, απάντησης στο χριστολογικό πρότυπο. Γενικότερα, η αυτογνωσιακή πορεία τίθεται ως καθηκοντολογικός όρος, καθότι οδηγεί στην διαμόρφωση ενός ανώτατου πρακτικού Λόγου, ο οποίος θα έχει εδραία εφαλτήρια – δομές και δεν θα παραμένει στον εθισμό που θα συγκροτεί η τυπική και ασαφής επαναληπτικότητα.
Συνάγεται λοιπόν εξ όσων εξετέθησαν ότι το «πρόσωπον» κατέχει έναν διττό χαρακτήρα. Κατά πρώτον, λειτουργεί ως μία αυτορρυθμιζόμενη ανθρώπινη οντότητα, η οποία περιέχει ποικίλα χαρακτηριστικά διατελούντα σε οργανική ενότητα και προσδιοριζόμενα από την ιδιαίτερη και, διαμορφούμενη βαθμιαία ως προς το έτι περαιτέρω, ανεπανάληπτη υφή της. Πιο συγκεκριμένα, το λογικό, το αυτεξούσιο και το «αρχικόν» αναφέρονται στους τρόπους με τους οποίους το πρόσωπο ελευθερώνεται από μία παρηκμασμένη μορφή φυσικής παρουσίας και συνιστά καθεαυτό υπόσταση ζωής αδέσμευτης από κάθε προκαθορισμό που μία τέτοια παρουσία επιφέρει, και με τις όποιες παθογένειες βεβαίως προξενεί. Κατά δεύτερον, ακολουθεί με όλο και διευρυνόμενη συνειδητότητα ένα διηνεκές υπαρξιακό γίγνεσθαι, το οποίο δεν υπόκειται στους όρους και στις δεσμεύσεις μίας τυπικής φυσικής επαναφοράς επί τα ίδια, ή, πιο σωστά, απεγκλωβίζεται με διϋλισμένους κριτικά όρους από την επίδρασή της. Εδώ ακριβώς επισυνάπτεται και ο παράγων της ελεύθερης προαίρεσης, που, παρά το ότι κατά την χριστιανική σκέψη δεν οδηγεί σε αυθαίρετες μορφές έκφρασης, έχει έναν αυστηρά υποκειμενικό χαρακτήρα, δυνάμει τού οποίου και αξιολογείται πρωτογενώς, αναλόγως προς τις κατευθύνσεις της, με θετικό ή με αρνητικό πρόσημο35. Οίκοθεν νοείται ότι το εν λόγω πρόσημο μπορεί να παραλλάσσει μέσα στην χρονική υπαρξιακή πορεία, με εφαλτήριο τις επιλογές ή ακόμη και τα ερμηνευτικά σχήματα που εκάστοτε κυριαρχούν και οδηγούν στην εκδήλωση – εφαρμογή τους.
Σημειώσεις
Γιατί δέν μπορούσε να δοξολογήσει αλλιώς το Θεό, αν δέν σήκωνε πρός το ύψος της θεωρίας και της γνώσεως ώς πρός την έξη της απάθειας, δηλ. της ήσυχης και ειρηνικής κατάστασης, το ψυχικό πρόσωπο της διάθεσης, που σύγκειται, σαν απο διάφορους τύπους, απο πολλές και διάφορες αρετές (το κατα ψυχήν της διαθέσεως πρόσωπον, το εκ πολλών και διαφόρων αρετών, χαρακτήρων δίκην, συγκείμενον).ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ] ανθρώπινη οντότητα, η οποία περιέχει ποικίλα χαρακτηριστικά, διατελούντα σε οργανική με πλήθος διακλαδισμών ενότητα και προσδιοριζόμενα από την ιδιαίτερη και ανεπανάληπτη υφή της, εν τη δυναμική – κινητική βεβαίως αναπτύξει της. Τα ανωτέρω ακριβώς οφείλονται στο ότι το κάθε ανθρώπινο πρόσωπο εκφράζει το επιθυμητικό του, διαλέγεται, νοεί, φαντάζεται, κρίνει με τρόπο μοναδικό, ιδιαίτερο ή ακόμη και ανόμοιο ως προς μία πρότερη κατάστασή του. Εν συνόψει: αναμετράται με το καινόν. Συνεπώς, υπόσταση ή πρόσωπο σημαίνει ελεύθερη θέληση και ικανότητα ως δυνατότητα ανεξάντλητα επαναληπτικής δραστηριοποιήσεως της προσωπικής παρουσίας μίας συγκεκριμένης ενεργού ουσιακής ατομικότητας. Οι όροι δηλαδή της επικαιρότητας είναι διάχυτοι, διότι ειδάλλως το καθεστώς μίας ανελαστικής ταυτότητας θα είχε επιβληθεί απολυταρχικά. Συγχρόνως, το ολιστικό μοντέλο είναι εδώ κυρίαρχο και προσδιορίζει τις επιμέρους καταστάσεις αναφορικά με τον τρόπο διά του οποίου θα εκδηλωθούν αλλά και θα αναζητήσουν τις αφορμές - διαδρομές συνάντησής τους με τις υπόλοιπες, σε μία προοπτική συνθέσεων. Διατυπώνεται, στην ανά χείρας θεματική συνάφεια, λόγος για μία συνθήκη ως προς το τι πρόκειται να επικύψει, η οποία διέρχεται από το σύνολο των νοητικών κέντρων του ανθρώπου και τροφοδοτείται από την βούλησή του, η οποία στις ανώτερες εκφάνσεις της δεν υπόκειται σε κανέναν μετασχηματισμό αμφιρρεπειών, αλλά λειτουργεί με πρωτοβουλίες και «διεκδικεί» έλλογα το πρωτότυπο, το οποίο δεν μπορεί παρά να αντανακλά το «κατ’ εικόνα» ως οντολογική πηγή και να πραγματώνεται με το «καθ’ ομοίωσιν» ως τελικό αίτιο, ως το πάντη επιθυμητόν - εραστόν. Ήδη από τον Πλάτωνα έχει υποστηριχθεί ότι με τα ανώτατα εφόδια της συνείδησής του ο άνθρωπος έχει την δυνατότητα να αναχθεί – και μάλιστα όχι μόνον γνωσιοθεωρητικά – στα αρχέτυπα των κτιστών όντων και φαινομένων. Ενδεικτικά παραπέμπουμε στους διάλογους Πολιτεία και Θεαίτητος, με τον δεύτερο να συνιστά και τον κεντρικό άξονα της επιστημολογίας του, η οποία όμως δεν παραμένει στα όρια ενός ανεξάρτητου από σχέσεις Θεωρητικού Λόγου, καθότι και οι υπόλοιποι συστηματικοί κλάδοι, όπως η θεολογία πλαισιώνουν τις αποφάνσεις29.
Εδώ ακριβώς έρχεται στο προσκήνιο, με όρους συνεπαγωγής, η συνάφεια του νοείν με το πράττειν τόσο ως προς τις προκείμενες όσο και ως προς τις επικείμενες συνιστώσες, αναφορικά με το ποιητικό και το τελικό αίτιο αντιστοίχως, τα οποία συναποτελούν ό,τι μπορεί να ορισθεί ως αγαθόν και ως αγαθοποιόν, ως τις κορυφαίες δηλαδή οντολογικά και αξιολογικά κατηγορίες σ’ ένα σύστημα με αυστηρά θεοκεντρικές τάσεις. Αν δεν συμπλεύσουν τα εν λόγω δύο αίτια επί το αυτό, δεν υπάρχει δυνατότητα για την ολιστική θεώρηση του οντολογικού ζητήματος με τις κοσμολογικές και τις ανθρωπολογικές προεκτάσεις του. Από την μία πλευρά, δεν θα προβάλλεται με το πλήρες νόημά της η δημιουργία, ενώ, από την άλλη, είναι ενδεχόμενο να αναζητηθούν δύο αρχές, οπότε εισάγεται, έστω όχι έντονα, το πολυθεϊστικό παράδειγμα. Άρα, ο άνθρωπος ως πρόσωπο πρέπει να προβεί σε προκεχωρημένου επιπέδου γνωσιολογικές διευκρινίσεις, αναφορικά με ό,τι ορίζεται ως αιτιότητα, οπότε και οι στοχεύσεις του θα είναι ανάλογες αναφορικά με τον τρόπο επικοινωνίας του με το θείον. Κατά τον Ν. Berdiaeff, η ικανότητα του ανθρώπου να θέτει ελεύθερα σκοπούς και η ανεξαρτησία των πράξεών του έναντι των πιεστικών αναγκαιοτήτων είναι ό,τι συνιστά το πρόσωπο. Πρόκειται για μία θέση που συνυφαίνεται με τα όσα εδώ διαμείβονται περί ολιστικού παραδείγματος, το οποίο συγκροτεί το σύνολο εκείνων των υποστρωμάτων τα οποία όχι απλώς συνθέτουν τις ιδιαιτερότητες αλλά κυρίως τις κινητοποιούν υπό ένα κοινό σκεπτικό. Σε μία τέτοια προοπτική, είναι προφανές ότι ο άνθρωπος θα διέλθει από ποικίλους βαθμούς ωρίμανσης, διότι δεν συνιστά μία άνετη υπόθεση να λειτουργήσει ο στοχασμός και τα ενεργήματά του συγχρόνως υπό όρους ποιητικού και τελικού αιτίου. Και είναι σαφές, επιπλέον, ότι μία τέτοια κατάκτηση δεν γίνεται με επιμερισμούς – χαρακτηριζόμενους κυρίως από τυχαιότητα-, οι οποίοι εν τέλει καταγράφουν αποσπασματικές καταστάσεις, καταλυτικές αρνητικά για το «καθ’ ὁμοίωσιν», το οποίο περιλαμβάνει τον όλον άνθρωπο, ως ενότητα παρουσίας, δράσεων και σχέσεων. Ο Μάξιμος έχει ήδη διατυπώσει την εν λόγω θέση και υποστηρίζει, συνθέτοντας την έως την εποχή του χριστιανική παράδοση, ότι το πρόσωπο κινείται στον άξονα της διδασκαλίας περί τού κατ’ εικόνα και του καθ’ ομοίωση Θεού και ότι μόνον υπό το εν λόγω σχήμα της, όλο και διευρυνόμενης, συνειδητοποιημένης διαδοχής αποκτά τις προϋποθέσεις για να υπάρξει αυθεντικά30. Ο άνθρωπος προσέλαβε από τον Θεό την δυνατότητα να καταστεί πρόσωπο, ελεύθερο από κάθε αναγκαιότητα και περιορισμό, πιεστικές συνθήκες ελέγχου που μπορούν να επιβάλουν τόσο οι υποκειμενικές όσο και οι αντικειμενικές περιρρέουσες συνθήκες, όταν προφανώς επικαλύπτονται από αναπαραγόμενα παθογενή ή τουλάχιστον κοινής σύμβασης στοιχεία, τα οποία δεν ανανεώνουν τον αξιακό κώδικα, κυρίως στο πεδίο της υφής των ενεργημάτων. Για τον Μάξιμο, η βάση και το αρχέτυπο της αυτεξουσιότητας του ανθρώπου είναι η εξ ορισμού αυτεξουσιότητα του Θεού, όχι βεβαίως υπό όρους μιας τυπικής παραλληλότητας. Με άλλους λόγους, ο βυζαντινός θεολόγος υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος είναι αυτεξούσιος, επειδή πλάσθηκε κατ’ εικόνα της θεότητας, η οποία κατέχει εξ οικείων προϋποθέσεων την εν λόγω ιδιότητα, παρόλο που επισημαίνει ότι υπάρχει ριζική οντολογική διαφορά μεταξύ της θεϊκής και της ανθρώπινης αυτεξουσιότητας. Η αυτεξουσιότητα του Θεού θα πρέπει να κατανοηθεί «ὑπερουσίως»31, ρήτρα που σαφώς εντάσσεται στο αντιπανθεϊστικό παράδειγμα του Χριστιανισμού, ο οποίος αποκλείει μία ουσιακή απορροή του θείου και εκτυλίσσεται υπό τους όρους ενός σαφούς αποφατισμού. Συνεπώς, στην αρμοδιότητα του ανθρώπου – την τροφοδοτούμενη σαφώς πάντως σε μόνιμη κλίμακα από την θεία πρόνοια και τον μυστηριακό τρόπο ύπαρξης της εκκλησιαστικής σύναξης – ανήκει να οδηγηθεί στην συνειδητοποίηση των οντολογικών προτυπώσεών του και να τις εξειδικεύσει με συγκεκριμένο τρόπο, χωρίς τυπικές και ανελαστικές επαναληπτικότητες. Δηλαδή επικαίρως, ως προς ό,τι ορίζεται από την εκάστοτε τρέχουσα χωροχρονική συνθήκη, η οποία πρέπει να εκλαμβάνεται υπό λειτουργίες, υποκειμενικής και αντικειμενικής ιδιαιτερότητας, ή ήδη διαμορφωθείσας ή υπό διαμόρφωση. Οι καταστάσεις όμως των τυπικών επαναφορών αναδεικνύουν το στερεότυπα επανερχόμενο στο προσκήνιο και το ανάγουν σε κυρίαρχο μοντέλο ανάγνωσης της πραγματικότητας. Άρα, παγιώνουν τις ερμηνευτικές προσεγγίσεις, αποκλείουν την γνωσιολογική ανανέωση και δεν υποψιάζουν για το ποιές υπερβατικές καταστάσεις υπόκεινται της πραγματικότητας των φαινομένων και αενάως την τροφοδοτούν, ώστε να είναι εξασφαλισμένη η αϊδιότητά της. Ο άνθρωπος τότε θα ευρίσκεται σε μία μόνιμη παθητική και χωρίς πρωτότυπες εναλλαγές ταυτότητα με τον εαυτό του και ως κοσμικός και ευμετάβλητος θα κινείται ως οντότητα άνευ νοήματος και σημασίας. Τα ανωτέρω αναμφιβόλως και έχουν τις επιπτώσεις τους στο ηθικό πράττειν. Η εν λόγω συνθήκη όχι μόνον είναι ουδέτερη, αλλά σαφώς κινείται με αναχώματα παρεμποδισμού έναντι της υπαρξιακής ευδαιμονίας, η οποία εξ ορισμού καταγράφει προοπτικές πληρότητας. Και εδώ επίσης θα ενδιέφερε ερευνητικά να ανιχνευθούν οι επιδράσεις που έχει λάβει ο Μάξιμος από τον Αριστοτέλη και τους Στωϊκούς αναφορικά με την έννοια της ευδαιμονίας, η οποία στα κείμενά τους παρουσιάζεται να συνιστά την κορυφαία κατάσταση των ανθρώπινων πράξεων και το πλήρωμα εκείνων των αρετών που τις τροφοδοτούν, σε σχέση πάντοτε με τον περιβάλλοντα κόσμο, την φύση, τον συνάνθρωπο και τους συλλογικούς σχηματισμούς32. Πρόκειται για μία ανθρωπολογική συνθήκη μίας αναστοχαστικού τύπου σύνθεσης, η οποία κεφαλοποιεί τα διϋλισμένα εκείνα νοήματα τα οποία ως εσωτερικοί διασκεπτικοί όροι έχουν οδηγήσει σε ενεργήματα μεταμόρφωσης του τρόπου ύπαρξης επί τα βελτίω. Πρέπει να προσεχθεί πάντως εδώ ότι δεν πρόκειται, από οιαδήποτε οπτική και αν θεαθεί, για μία υποκειμενική αυτονομημένη κατάσταση, καθότι είναι απαραίτητο να συνδέεται η προσωπική επιλογή -πράξη με τις περιρρέουσες συνθήκες, οι οποίες θέτουν και ζητήματα αντιμετώπισής τους ως καταστάσεων που χρήζουν μίας ειδικού τύπου παρέμβασης, ανάλογης των λειτουργιών που συνιστούν δυναμοκρατικά το ανθρώπινο «είναι». Σ’ ένα θεολογικό – φιλοσοφικό σύστημα ολιστικής τάξης όπως αυτό του Μαξίμου, το περιβάλλον θέτει αιτήματα όχι μόνον για κατανόησή του – καθώς και της αποχρώσας αιτίας για την οποία το ίδιο υπάρχει – αλλά και για ποιοτική μεταμόρφωσή του εκ μέρους του ανθρώπου. Σημειωτέον όμως ότι με την ένταξη του περιβάλλοντος στην διάρθρωση των συλλογισμών δεν γίνεται λόγος για κατάργηση μίας ιδιαιτερότητας, ως εξατομικευμένης ταυτότητας, βασικής παραμέτρου για την πραγμάτωση του προσώπου, αλλά εκείνου του αυτοορισμού που απολυτοποιεί τους παράγοντες της αδιαφορίας για την οντολογική παρουσία των υπαρκτικών υποστρωμάτων και για την σημασιολογία που αναδεικνύει το επικοινωνείν ως προς οιοδήποτε πεδίο αναφοράς. Και οι εξωτερικές συνθήκες συνιστούν μονίμως, έναν ερεθισμό για συνάντηση.
Χριστιανικά βεβαίως ο εν λόγω προβληματισμός συνυφαίνεται με την πραγμάτωση του «καθ’ ομοίωσιν» και με την εξ ορισμού συνεπαγόμενη κατά χάριν θέωση του ανθρώπου. Και η εν λόγω εξειδίκευση οφείλεται στο ότι εδώ το μοντέλο ερμηνείας διαφοροποιείται, ως προς τις υποδομές, του αρχαιοελληνικού, με εφαλτήριο και την θεία αποκάλυψη στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού, ο οποίος συνιστά και το ιστορικό πλέον αρχέτυπο για την ανθρωπότητα στο σύνολό της, τόσο διαδικαστικά όσο και ως προς τον έσχατο σκοπό της υπαρξιακής αποκατάστασης. Ειδικότερα, όπως παρατηρεί ο L. Thunberg, κεντρικό σημείο της διδασκαλίας του Μαξίμου αποτελεί η αμοιβαιότητα μεταξύ Θεού και ανθρώπου, σύμφωνα με τις αναλογίες βεβαίως που προσιδιάζουν σε ό,τι έχει σχέση με την καταστατική θέση τους. Σε οντολογικό μάλιστα επίπεδο η αμοιβαιότητα αυτή είναι αντίστοιχη εκείνης του αρχετύπου και της αισθητής εικόνας του, με τον πρώτο πάντως παράγοντα να θέτει – ως φύσει ενεργού αιτιότητας – κατά περίπτωση τις απαρχές της όποιας πρωτοβουλίας για την επικοινωνία τους. Βεβαίως γίνεται λόγος για ένα αρχέτυπο το οποίο μόνον ως προς την γενική κατάστασή του μπορεί να συλληφθεί από την ανθρώπινη συνείδηση, διότι διέπεται από ένα άρρητο μυστήριο, και εκ του επιπλέον λόγου ότι με την παρουσία του συνύφανε τα απολύτως οντολογικώς διεστώτα κατά έναν τρόπο μη εφικτώς αποτυπώσιμο από τους κανόνες της τυπικής λογικής. Σε υπαρκτικό επίπεδο καθίσταται φανερό μέσω της διττής διαλεκτικής κίνησης: του Θεού προς τον άνθρωπο με την Ενσάρκωση και του ανθρώπου προς τον Θεό με την μιμητική αλλά και εν ταυτώ συνειδητή και μυστική εκείνη πορεία που ορίζεται εκ της κατά χάριν Θεώσεως. Η ομοίωση, για τον Μάξιμο, ευρίσκεται στο συγκεκριμένο εκείνο υπαρκτικό επίπεδο το οποίο έρχεται να εξειδικεύσει κατά περίπτωση – με την εκάστοτε ενεστωτική πράξη – τις οντολογικές προτυπώσεις και επ’ ουδενί να αποστασιοποιηθεί από το περιεχόμενό τους. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε με ελεύθερη δύναμη καθορισμού, η οποία πρέπει να χρησιμοποιηθεί με ανάλογο ως προς τις αφορμές της τρόπο για την επίτευξη του «εὖ εἶναι», για μίας υψηλής ποιότητας πραγμάτωση των δυνατοτήτων, η οποία τελικά θα αποτελεί το ηυξημένης έντασης έτι περαιτέρω από ένα τυπικά αναπαραγόμενο οντολογικό status33.
Σημειωτέον ότι ο ίδιος ο Χριστός τόσο ως ενσαρκωμένος θείος Λόγος όσο και με τον τρόπο της ύπαρξής του έδειξε το πώς το «καθ’ ομοίωσιν» κινείται στον άξονα των ανθρώπινων δυνατοτήτων και έτσι τις ανατίμησε, τόσο φύσει όσο και προοπτικά. Ο τρόπος της σχέσης της θείας με την ανθρώπινη φύση εν τω προσώπω του όριζε το υπό ποίες προϋποθέσεις πρέπει να αναληφθεί η σχετική διαδικασία από τους ανθρώπους συλλήβδην. Πρόκειται, ωστόσο, για δυνατότητες που απαιτούν μία μακρά πορεία ωρίμανσης, για να εντοπισθούν, να συνειδητοποιηθούν και να πραγματωθούν, οπότε η μεθοδολογική λειτουργία ως συνεκτική διαδρομή γνωστικής κατάκτησης των όσων υπάρχουν και των όσων τελούνται – αλλά και των όσων διαφαίνονται ως τελεσθησόμενα – εδώ είναι κυρίαρχη. Η αριστοτελική ευδαιμονία πάντως και ο στωικός σοφός ενέχουν σαφή στοιχεία εξομοίωσης με το θείον και θέτουν μάλιστα ιδιαίτερα προκεχωρημένες απαιτήσεις, για να αναχθούν οι κανονιστικές αρχές- αξίες στο πεδίο των συγκεκριμένων ανθρωπολογικών πραγματικοτήτων, ή, πιο σωστά, να καταστούν ιδεώδη προς πραγμάτωση υπό τους προσήκοντες, και όχι μόνον κατά περίπτωση, καθόλου όρους. Η ελληνική φιλοσοφία και ο Χριστιανισμός θεμελιώνουν μία θεωρία περί του ανθρώπου στο πλαίσιο της οποίας διαπλέκονται αμοιβαίως το εκάστοτε επίκαιρον με την γενική στόχευση. Οι ανθρωπολογικές στοχεύσεις απαιτούν άσκηση τέτοιας υφής, η οποία θα οδηγήσει χωρίς τελικά εκτροπές ή αμφιρρέπειες στην συνειδητοποίηση του αυθεντικού34. Κατά βάση, πρόκειται για ένα αγώνισμα του ατόμου με τον ίδιο τον εαυτό του, ο οποίος συνιστά πολλάκις με τις επιλογές –ενεργήματά του ένα αντίσωμα σε ό,τι κεφαλαιώδες υπάρχει στην ανθρώπινη φύση για την πραγμάτωση της υπέρβασης, ως καταφατικής, κατά την μαξίμεια συλλογιστική, απάντησης στο χριστολογικό πρότυπο. Γενικότερα, η αυτογνωσιακή πορεία τίθεται ως καθηκοντολογικός όρος, καθότι οδηγεί στην διαμόρφωση ενός ανώτατου πρακτικού Λόγου, ο οποίος θα έχει εδραία εφαλτήρια – δομές και δεν θα παραμένει στον εθισμό που θα συγκροτεί η τυπική και ασαφής επαναληπτικότητα.
Συνάγεται λοιπόν εξ όσων εξετέθησαν ότι το «πρόσωπον» κατέχει έναν διττό χαρακτήρα. Κατά πρώτον, λειτουργεί ως μία αυτορρυθμιζόμενη ανθρώπινη οντότητα, η οποία περιέχει ποικίλα χαρακτηριστικά διατελούντα σε οργανική ενότητα και προσδιοριζόμενα από την ιδιαίτερη και, διαμορφούμενη βαθμιαία ως προς το έτι περαιτέρω, ανεπανάληπτη υφή της. Πιο συγκεκριμένα, το λογικό, το αυτεξούσιο και το «αρχικόν» αναφέρονται στους τρόπους με τους οποίους το πρόσωπο ελευθερώνεται από μία παρηκμασμένη μορφή φυσικής παρουσίας και συνιστά καθεαυτό υπόσταση ζωής αδέσμευτης από κάθε προκαθορισμό που μία τέτοια παρουσία επιφέρει, και με τις όποιες παθογένειες βεβαίως προξενεί. Κατά δεύτερον, ακολουθεί με όλο και διευρυνόμενη συνειδητότητα ένα διηνεκές υπαρξιακό γίγνεσθαι, το οποίο δεν υπόκειται στους όρους και στις δεσμεύσεις μίας τυπικής φυσικής επαναφοράς επί τα ίδια, ή, πιο σωστά, απεγκλωβίζεται με διϋλισμένους κριτικά όρους από την επίδρασή της. Εδώ ακριβώς επισυνάπτεται και ο παράγων της ελεύθερης προαίρεσης, που, παρά το ότι κατά την χριστιανική σκέψη δεν οδηγεί σε αυθαίρετες μορφές έκφρασης, έχει έναν αυστηρά υποκειμενικό χαρακτήρα, δυνάμει τού οποίου και αξιολογείται πρωτογενώς, αναλόγως προς τις κατευθύνσεις της, με θετικό ή με αρνητικό πρόσημο35. Οίκοθεν νοείται ότι το εν λόγω πρόσημο μπορεί να παραλλάσσει μέσα στην χρονική υπαρξιακή πορεία, με εφαλτήριο τις επιλογές ή ακόμη και τα ερμηνευτικά σχήματα που εκάστοτε κυριαρχούν και οδηγούν στην εκδήλωση – εφαρμογή τους.
Σημειώσεις
23. Βλ. Χρ. Τερέζη, Φιλοσοφική Ανθρωπολογία στο Βυζάντιο, σελ. 31. Πρβλ. J. Zizioulas, Communion and Otherness, Further Studies in Personhood and the Church, επιμ. P.Mc. Partlan, t&t. Clarck, London – New York 2006, σελ. 56, όπου διαβάζουμε: «It is a fundamental philosophical assumption in the thought of the Greek fathers at least, that hypostasis or person signifies the particular (the ἴδιον)».
24. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ζήτησις μετὰ Πύρρου, P.G. 91, 337 CD. Πρβλ. Lars Thunberg, Man and the Cosmos. The vision of St. Maximus the confessor, «St. Vladimirs Seminarg Press», New York 1985, σελ. 34, όπου, διατυπώνοντας λόγο ο ερευνητής για τις τρεις θείες υποστάσεις, γράφει: « Γι’ αυτές η μοναδική υπόσταση της Θεότητας, χωρίς οντολογικές διαφορές, ευρίσκεται στις τρεις υποστάσεις (Πρόσωπα) και αυτές οι τρεις υποστάσεις κατέχουν την ίδια υπόσταση… Από την άλλη πλευρά, οι υποστατικές διαφορές δεν επηρεάζουν την οντολογική αρμονία μεταξύ των Προσώπων. Υπάρχει μία απόλυτη ενότητα μεταξύ των τριών διακριτών Προσώπων». Σημειωτέον ότι η αναφορά σε αρμονία δεν μπορεί να σημαίνει μία συνθετική συνάφεια ανομοιοτήτων, καθότι τα διακυβεύματα ως προς την ενότητα θα ήσαν προκεχωρημένα. Παράλληλα, ότι στον όρο «υπόσταση» αποδίδεται ένα διττό περιεχόμενο, και ουσιακό και προσωπικό, δείγμα τόσο των δυσκολιών που συναντά όσο και των δυνατοτήτων που έχει η ανθρώπινη γλώσσα.
25. Βλ. Πρόκλου, Στοιχείωσις Θεολογική, πρ. 40-51, σ.σ. 42.8-50.6. Στις εδώ αναλύσεις του ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος όχι μόνον επιχειρεί να πλαισιώσει εδραίως το καθεστώς του πολυθεϊσμού αλλά και να προσδώσει μία προκεχωρημένου βαθμού αυτάρκεια σε κάθε θεία οντότητα. Βλ. τελείως ενδεικτικά, J. Trouillard, La mystagogie de Proclos, «Les Belles Lettres», Paris 1982, σ.σ. 187-206.
26. Βλ. Dem Bathrellos, Person, Nature and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, ed. «Oxford University Press», New York 2004, σελ. 65. Η ανωτέρω παρατήρηση του Μαξίμου, ότι η φύση σχετίζεται με ό,τι είναι κοινό, αποτελεί μία ακόμη απήχηση της φιλοσοφικής παράδοσης των Καππαδοκών Πατέρων. Παραπέμπουμε ενδεικτικά στην ευσύνοπτη αλλά πολυσήμαντη πραγματεία του Γρηγορίου Νύσσης Πώς τρία πρόσωπα λέγοντες εν τη θεότητι ου φαμέν τρεις θεούς προς τους Έλληνας από των κοινών εννοιών, Β.Ε.Π.Ε.Σ., 28, 162-170.
27. Βλ. Χρ. Γιανναρά, Ἡ ἐλευθερία τοῦ ἤθους, εκδ. «Ίκαρος», 2002, σ.σ. 31-35. Για την έννοια του προσώπου βλ. ενδεικτικά J. Zizioulas, Communion and Otherness, σελ. 9: «Person implies not simply the freedom to have different qualities, but mainly the freedom simply to be yourself. This means that a person is not subject to norms and stereotypes· a person can not be classified in any nay· a person’s uniqueness is absolute. This finally means that only a person is free in the true sense».
28. Βλ. Νικ. Λουδοβίκου, Η Ευχαριστιακή Οντολογία, σ.σ. 208-209.
29. Για τις γνωσιολογικές θέσεις του Πλάτωνα, βλ. ενδεικτικά Δημ. Ζ. Ανδριόπουλου, Αρχαία Ελληνική Γνωσιοθεωρία, εκδ. «Παπαδήμας», Αθήνα 2003, σ.σ. 123- 178. Ο εν λόγω ερευνητής μάλιστα επιμελείται στο να αναδείξει το πώς στον ιδρυτή της Ακαδημίας η γνωσιολογική διεργασία έχει την έδρα της σε οντολογικές προκείμενες, τις οποίες και αποκαλύπτει και μάλιστα με όρους συστηματικότητας.
30. Βλ. Ν. Berdiaeff, Πέντε στοχασμοὶ περὶ Ὑπάρξεως, μτφρ. Β. Τριανταφύλλου –Σ. Γουνελά, εκδ. «Κοινότητα», Αθήνα, σελ. 194, όπου το χριστιανικό ανθρωπολογικό ζήτημα έχει ενταχθεί και στην προοπτική της φιλοσοφίας (ή της θεολογίας) της υπάρξεως, στο πλαίσιο της οποίας επισημαίνεται και η συμβολή ψυχολογικών και κοινωνιολογικών παραγόντων στην διαμόρφωση της προσωπικής στάσης, υπό τον όρο βεβαίως ότι αφομοιώνονται γόνιμα και αποτρέπουν την ουδέτερη συνθήκη της αντικειμενικοποίησης του ανθρώπου.
31. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ζήτησις μετὰ Πύρρου, P.G. 91, 324 D- 325 A: «Δεῖ δὲ εἰδέναι ὡς ἡ αὐτεξουσιότης ὁμωνύμως λέγεται μὲν, ὥσπερ καὶ ἡ φύσις· ἄλλως δὲ ἐπὶ Θεοῦ λαμβάνεται, καὶ ἄλλως ἐπὶ ἀγγέλων, καὶ ἄλλως ἐπὶ ἀνθρώπων. Ἐπὶ μὲν Θεοῦ ὑπερουσίως·». Η πολυσημαντότητα εδώ, ως εφρμογή της αρχής της αναλογίας, είναι διάχυτη.
32. Για την αριστοτελική ευδαιμονία, βλ. κυρίως Ηθικά Νικομάχεια 1095 a-b. Πρβλ. Th. Nagel, “ Aristotle on Eudaimonia”, σσ. 7- 14 και J. L. Acrill, “Aristotle on Eudaimonia”, σ.σ. 15- 33, στο Εssays on Aristotles Ethics (εκδ. από A. Oksenberg Rotry), Univ. of California Press, 1980. Στα ανωτέρω επισημαίνεται ο κεφαλαιωτικά αρεταϊκός χαρακτήρας της ευδαιμονίας, ο οποίος ανταποκρίνεται σε ό,τι θα ορίζαμε ως ανθρωπολογική τελολογία, η οποία δεν μπορεί να εννοηθεί ανεξάρτητα από την διεργασία για πληρότητα των πολιτικών – συλλογικών σχηματισμών, ως εκφραστικών των συλλογικών «εὖ εἶναι» και «εὖ ζῆν».
33. Βλ. Lars Thunberg, Man and Cosmos, σελ. 62.
34. Για τον στωικό σοφό, βλ. ενδεικτικά A. A. Long, Η Ελληνιστική φιλοσοφία (σε μτφρ. Στυλ. Δημόπουλου και Μυρτ. Δραγώνα- Μονάχου ), εκδ. «ΜΙΕΤ», Αθήνα 1987, σσ. 284- 328. Εδώ θα μπορούσαμε να παραθέσουμε για ορισμένες, -και έως ένα σημείο, αν λάβουμε υπόψη μας τις γενικότερες βιοθεωρητικες ιδιαιτερότητες-συγκριτικές συνεξετάσεις του αρχαιοελληνικού και του χριστιανικού στοχασμού το ακόλουθο αριστοτελικό εδάφιο: «Ἀλλὰ τοῦτο μὲν ἴσως ἄλλης ἄν εἴη σκέψεως οἰκειότερον, φαίνεται δὲ κἄν εἰ μὴ θεόπεμπτός ἐστιν ( δηλ. ἡ εὐδαιμονία) ἀλλὰ δι’ ἀρετὴν καὶ τινὰ μάθησιν ἤ ἄσκησιν παραγίνεται τῶν θειοτάτων εἶναι» ( Ηθικά Νικομάχεια, 1099 b 13- 16 ). Ακόμη και αν αποκλείσουμε μία αντιστοιχία με το χριστιανικό «κατ’εικόνα» η συνάντηση με το «καθ’ομοίωσιν» είναι σαφής.
24. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ζήτησις μετὰ Πύρρου, P.G. 91, 337 CD. Πρβλ. Lars Thunberg, Man and the Cosmos. The vision of St. Maximus the confessor, «St. Vladimirs Seminarg Press», New York 1985, σελ. 34, όπου, διατυπώνοντας λόγο ο ερευνητής για τις τρεις θείες υποστάσεις, γράφει: « Γι’ αυτές η μοναδική υπόσταση της Θεότητας, χωρίς οντολογικές διαφορές, ευρίσκεται στις τρεις υποστάσεις (Πρόσωπα) και αυτές οι τρεις υποστάσεις κατέχουν την ίδια υπόσταση… Από την άλλη πλευρά, οι υποστατικές διαφορές δεν επηρεάζουν την οντολογική αρμονία μεταξύ των Προσώπων. Υπάρχει μία απόλυτη ενότητα μεταξύ των τριών διακριτών Προσώπων». Σημειωτέον ότι η αναφορά σε αρμονία δεν μπορεί να σημαίνει μία συνθετική συνάφεια ανομοιοτήτων, καθότι τα διακυβεύματα ως προς την ενότητα θα ήσαν προκεχωρημένα. Παράλληλα, ότι στον όρο «υπόσταση» αποδίδεται ένα διττό περιεχόμενο, και ουσιακό και προσωπικό, δείγμα τόσο των δυσκολιών που συναντά όσο και των δυνατοτήτων που έχει η ανθρώπινη γλώσσα.
25. Βλ. Πρόκλου, Στοιχείωσις Θεολογική, πρ. 40-51, σ.σ. 42.8-50.6. Στις εδώ αναλύσεις του ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος όχι μόνον επιχειρεί να πλαισιώσει εδραίως το καθεστώς του πολυθεϊσμού αλλά και να προσδώσει μία προκεχωρημένου βαθμού αυτάρκεια σε κάθε θεία οντότητα. Βλ. τελείως ενδεικτικά, J. Trouillard, La mystagogie de Proclos, «Les Belles Lettres», Paris 1982, σ.σ. 187-206.
26. Βλ. Dem Bathrellos, Person, Nature and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, ed. «Oxford University Press», New York 2004, σελ. 65. Η ανωτέρω παρατήρηση του Μαξίμου, ότι η φύση σχετίζεται με ό,τι είναι κοινό, αποτελεί μία ακόμη απήχηση της φιλοσοφικής παράδοσης των Καππαδοκών Πατέρων. Παραπέμπουμε ενδεικτικά στην ευσύνοπτη αλλά πολυσήμαντη πραγματεία του Γρηγορίου Νύσσης Πώς τρία πρόσωπα λέγοντες εν τη θεότητι ου φαμέν τρεις θεούς προς τους Έλληνας από των κοινών εννοιών, Β.Ε.Π.Ε.Σ., 28, 162-170.
27. Βλ. Χρ. Γιανναρά, Ἡ ἐλευθερία τοῦ ἤθους, εκδ. «Ίκαρος», 2002, σ.σ. 31-35. Για την έννοια του προσώπου βλ. ενδεικτικά J. Zizioulas, Communion and Otherness, σελ. 9: «Person implies not simply the freedom to have different qualities, but mainly the freedom simply to be yourself. This means that a person is not subject to norms and stereotypes· a person can not be classified in any nay· a person’s uniqueness is absolute. This finally means that only a person is free in the true sense».
28. Βλ. Νικ. Λουδοβίκου, Η Ευχαριστιακή Οντολογία, σ.σ. 208-209.
29. Για τις γνωσιολογικές θέσεις του Πλάτωνα, βλ. ενδεικτικά Δημ. Ζ. Ανδριόπουλου, Αρχαία Ελληνική Γνωσιοθεωρία, εκδ. «Παπαδήμας», Αθήνα 2003, σ.σ. 123- 178. Ο εν λόγω ερευνητής μάλιστα επιμελείται στο να αναδείξει το πώς στον ιδρυτή της Ακαδημίας η γνωσιολογική διεργασία έχει την έδρα της σε οντολογικές προκείμενες, τις οποίες και αποκαλύπτει και μάλιστα με όρους συστηματικότητας.
30. Βλ. Ν. Berdiaeff, Πέντε στοχασμοὶ περὶ Ὑπάρξεως, μτφρ. Β. Τριανταφύλλου –Σ. Γουνελά, εκδ. «Κοινότητα», Αθήνα, σελ. 194, όπου το χριστιανικό ανθρωπολογικό ζήτημα έχει ενταχθεί και στην προοπτική της φιλοσοφίας (ή της θεολογίας) της υπάρξεως, στο πλαίσιο της οποίας επισημαίνεται και η συμβολή ψυχολογικών και κοινωνιολογικών παραγόντων στην διαμόρφωση της προσωπικής στάσης, υπό τον όρο βεβαίως ότι αφομοιώνονται γόνιμα και αποτρέπουν την ουδέτερη συνθήκη της αντικειμενικοποίησης του ανθρώπου.
31. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ζήτησις μετὰ Πύρρου, P.G. 91, 324 D- 325 A: «Δεῖ δὲ εἰδέναι ὡς ἡ αὐτεξουσιότης ὁμωνύμως λέγεται μὲν, ὥσπερ καὶ ἡ φύσις· ἄλλως δὲ ἐπὶ Θεοῦ λαμβάνεται, καὶ ἄλλως ἐπὶ ἀγγέλων, καὶ ἄλλως ἐπὶ ἀνθρώπων. Ἐπὶ μὲν Θεοῦ ὑπερουσίως·». Η πολυσημαντότητα εδώ, ως εφρμογή της αρχής της αναλογίας, είναι διάχυτη.
32. Για την αριστοτελική ευδαιμονία, βλ. κυρίως Ηθικά Νικομάχεια 1095 a-b. Πρβλ. Th. Nagel, “ Aristotle on Eudaimonia”, σσ. 7- 14 και J. L. Acrill, “Aristotle on Eudaimonia”, σ.σ. 15- 33, στο Εssays on Aristotles Ethics (εκδ. από A. Oksenberg Rotry), Univ. of California Press, 1980. Στα ανωτέρω επισημαίνεται ο κεφαλαιωτικά αρεταϊκός χαρακτήρας της ευδαιμονίας, ο οποίος ανταποκρίνεται σε ό,τι θα ορίζαμε ως ανθρωπολογική τελολογία, η οποία δεν μπορεί να εννοηθεί ανεξάρτητα από την διεργασία για πληρότητα των πολιτικών – συλλογικών σχηματισμών, ως εκφραστικών των συλλογικών «εὖ εἶναι» και «εὖ ζῆν».
33. Βλ. Lars Thunberg, Man and Cosmos, σελ. 62.
34. Για τον στωικό σοφό, βλ. ενδεικτικά A. A. Long, Η Ελληνιστική φιλοσοφία (σε μτφρ. Στυλ. Δημόπουλου και Μυρτ. Δραγώνα- Μονάχου ), εκδ. «ΜΙΕΤ», Αθήνα 1987, σσ. 284- 328. Εδώ θα μπορούσαμε να παραθέσουμε για ορισμένες, -και έως ένα σημείο, αν λάβουμε υπόψη μας τις γενικότερες βιοθεωρητικες ιδιαιτερότητες-συγκριτικές συνεξετάσεις του αρχαιοελληνικού και του χριστιανικού στοχασμού το ακόλουθο αριστοτελικό εδάφιο: «Ἀλλὰ τοῦτο μὲν ἴσως ἄλλης ἄν εἴη σκέψεως οἰκειότερον, φαίνεται δὲ κἄν εἰ μὴ θεόπεμπτός ἐστιν ( δηλ. ἡ εὐδαιμονία) ἀλλὰ δι’ ἀρετὴν καὶ τινὰ μάθησιν ἤ ἄσκησιν παραγίνεται τῶν θειοτάτων εἶναι» ( Ηθικά Νικομάχεια, 1099 b 13- 16 ). Ακόμη και αν αποκλείσουμε μία αντιστοιχία με το χριστιανικό «κατ’εικόνα» η συνάντηση με το «καθ’ομοίωσιν» είναι σαφής.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου