Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση - Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου (1)

 Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση

Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου

* Ο Γεώργιος Δ. Μαρτζέλος είναι Ομότ. Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Αριστο τελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

Εισαγωγή

Ένα από τα θεμελιώδη προβλήματα στην πατερική θεολογία και γενικώτερα στη φιλοσοφία, τη θύραθεν και τη χριστιανική, είναι το λεγόμενο οντολογικό πρόβλημα. Το πρόβλημα αυτό μαζί με το γνωσιολογικό, το ηθικό και το αισθητικό συναπαρτίζουν όλα τα επιμέρους προβλήματα τόσο του χριστιανικού όσο και του θύραθεν φιλοσοφικού στοχασμού. Το οντολογικό πρόβλημα απαντά στο βασικό ερώτημα ποιο είναι το ον σε όλες τις μορφές της υπάρξεώς του και ειδικώτερα ποια είναι η ουσία του, είτε πρόκειται για τον Θεό είτε για τον κόσμο.[ΚΟΙΝΗ ΚΤΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΑΚΤΙΣΤΟΥ]

Το οντολογικό πρόβλημα τέθηκε στη χριστιανική σκέψη εξ αφορμής δύο επιμέρους θεμελιωδών ζητημάτων που αποτέλεσαν σημεία σύγκρουσης της πατερικής σκέψης με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Πρόκειται για την έννοια της θεότητας και την έννοια της δημιουργίας. Τόσο η έννοια, με την οποία αντιλαμβάνονται οι Πατέρες της Εκκλησίας τον Θεό, όσο και η έννοια, με την οποία αντιλαμβάνονται τη δημιουργία του κόσμου, όχι μόνο είναι τελείως ξένες προς την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αλλά ανατρέπουν εκ βάθρων τις δύο αυτές φιλοσοφικές αντιλήψεις.

Εκτός αυτού όμως οι διδασκαλίες των Πατέρων για την οντολογική διάκριση κτιστού και ακτίστου, την οντολογική σύσταση των κτιστών όντων και την οντολογία του ανθρώπου, που είναι στενώτατα συνδεδεμένες όχι μόνο με τις διδασκαλίες τους για την έννοια της θεότητας και την έννοια της δημιουργίας, αλλά και με την προσπάθειά τους να διατυπώσουν την τριαδολογική και χριστολογική διδασκαλία τους, αντιπαρατιθέμενοι στις δογματικές κακοδοξίες των κατά καιρούς αιρετικών, δημιουργούν νέες προοπτικές για την επίλυση των επιμέρους αυτών οντολογικών προβλημάτων, οι οποίες όχι μόνο είναι άγνωστες και ξένες για την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αλλά προωθούν και αναπτύσσουν γόνιμα μέσα στην πατερική παράδοση και τον οντολογικό προβληματισμό.

Με αυτόν τον τρόπο οι Πατέρες καταφέρνουν όχι μόνο να κλονίσουν συθέμελα την οντολογία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά και να δημιουργήσουν μία νέα οντολογία, πάνω στην οποία θα οικοδομήσουν την όλη θεολογία τους. Πέρα από αυτό όμως η δημιουργία μιας νέας οντολογίας από τους Πατέρες καθιστά εμφανή και την τεράστια συμβολή τους στην προώθηση του φιλοσοφικού στοχασμού της εποχής τους. Υπό την έννοια αυτή οι Πατέρες δεν αναδεικνύονται μόνο μεγάλοι θεολόγοι, αλλά και μεγάλοι φιλόσοφοι, που ανατρέπουν φιλοσοφικές αντιλήψεις μιάς μακράς και ισχυρής φιλοσοφικής παράδοσης και δημιουργούν νέες με εξαιρετική πρωτοτυπία και δυναμισμό.[ΑΝΑΛΟΓΙΚΟ]

1. Η έννοια της θεότητας

α. Κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού

Στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία η θεότητα είναι κατά κανόνα στατική και ακίνητη. Κι αυτό γιατί η κίνηση αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα του «γίγνεσθαι» και κατά συνέπεια των ατελών όντων η θεότητα ως τέλεια, ως το όντως ον, δεν πρέπει να χαρακτηρίζεται από κίνηση αλλά από ακινησία και στάση. Κίνηση στη θεότητα θα σήμαινε ουσιαστικά άρνηση της τελειότητάς της, πράγμα που θα ήταν τελείως αντιφατικό με την έννοια της θεότητας.

Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Πλάτων θεωρεί την κίνηση ως χαρακτηριστικό γνώρισμα της ανωμαλίας και της ατέλειας, ενώ η στάση χαρακτηρίζει γι' αυτόν πάντοτε την ομαλότητα και την τελειότητα1. Άλλωστε η κίνηση αποτελεί γι' αυτόν πορεία προς την τελειότητα, είτε αυτή νοείται ως πορεία της άμορφης ύλης προς τις τέλειες μορφές του «γίγνεσθαι» (των αισθητών όντων) είτε ως μία νοητική πορεία από τα αισθητά στα νοητά, από το «γίγνεσθαι» στο «είναι», δηλ. στις ιδέες. Με την έννοια αυτή, εφ' όσον η θεότητα δεν είναι δυνατό να χαρακτηρίζεται από κάποια ανωμαλία ή ατέλεια ούτε βέβαια μπορεί να ανήκει στο «γίγνεσθαι», στο οποίο ανήκουν μόνο τα αισθητά όντα, δεν αρμόζει σε αυτήν η κίνηση αλλά η στάση.

Εξάλλου για τον Αριστοτέλη η θεότητα είναι αδύνατο να κινείται, γιατί η κίνηση αποτελεί γι' αυτόν μετάβαση από το «δυνάμει είναι» στο «ενεργεία είναι». Επειδή δε το «δυνάμει είναι» συνιστά γι' αυτόν η ύλη, αφού μόνο αυτή έχει τη δυνατότητα να γίνει κάτι άλλο από αυτό που είναι, αλλάζοντας τη μορφή της, γι' αυτό η κίνηση χαρακτηρίζει μόνο τα αισθητά αντικείμενα που έχουν ύλη. Το θείο, που ως νούς δεν έχει ύλη αλλά είναι καθαρό είδος, δεν έχει το «δυνάμει είναι» αλλά μόνο το «ενεργεία είναι»· είναι δηλαδή καθαρό «ενεργεία είναι», καθαρή ενέργεια (με την αριστοτελική έννοια του όρου) και για τον λόγο αυτόν είναι κατά φύση ακίνητο2. Ακόμη και την κίνηση που μεταδίδει στον κόσμο, δεν τη μεταδίδει ως «κινούμενον» αλλά ως «ερώμενον»3, όπως ο μαγνήτης μεταδίδει την κίνηση στα σιδηρά αντικείμενα που βρίσκονται στο μαγνητικό του πεδίο, έλκοντάς τα στον εαυτό του. Έτσι το θείο ως το «πρώτον κινούν» παραμένει για τον Αριστοτέλη πάντοτε «ακίνητον»4. Γι' αυτό και είναι, όπως και για τον Πλάτωνα, τελείως υπερβατικό και ακοινώνητο, ζώντας μακριά από τον κόσμο σε κατάσταση απόλυτης μακαριότητας.

Εξαίρεση στην ελληνική φιλοσοφία φαίνεται ότι αποτελούν τόσο ο Στωικισμός, για τον οποίο ο Λόγος ως θεότητα αποτελεί τη μόνη ενεργητική και κινητική δύναμη πάνω στην παθητική και αδρανή φύση ύλης5, όσο και ο Νεοπλατωνισμός, για τον οποίο η κίνηση στη θεότητα (στο Εν) είναι αναγκαστική έκφανση της τελειότητάς της στις κατώτερες βαθμίδες του είναι6. Παρ' όλα αυτά και στα δύο αυτά φιλοσοφικά συστήματα, όπως και σε ολόκληρη την ελληνική φιλοσοφία, δεν μπορεί να γίνει λόγος για προσωπική και ελεύθερη σχέση της θεότητας με τον κόσμο. Η θεότητα παραμένει καθ' εαυτήν απρόσωπη και ακοινώνητη.

Σε αντίθεση με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, στην πατερική σκέψη η έννοια της θεότητας είναι πέρα για πέρα δυναμική. Ο Θεός για τους Πατέρες δεν είναι ακίνητος και ακοινώνητος προς τον κόσμο, ζώντας μακριά από αυτόν σε κατάσταση μακαριότητας σύμφωνα με τις αντιλήψεις της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά κοινωνεί με αυτόν μέσω των ενεργειών του, που εκδηλώνονται στην κτίση και την ιστορία. Δεν είναι το απρόσωπο «ὄντως ὂν» της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά «ὁ Ὤν», που ως πρόσωπο αναπτύσσει προσωπικές σχέσεις με τον κόσμο και τον άνθρωπο. Όπως πολύ χαρακτηριστικά τονίζει ο αγ. Γρηγόριος Παλαμάς, όταν εμφανίστηκε ο Θεός στον Μωυσή, δεν του είπε «ἐγώ εἰμι ἡ ουσία», ένα δηλ. απρόσωπο όν, αλλά «ἐγώ εἰμι ὁ ὤν», που υπάρχω δηλαδή ως πρόσωπο. Γιατί, όπως εξηγεί ο Παλαμάς, δεν γίνεται αντιληπτός «ὁ ὤν» ως πρόσωπο από την ύπαρξη της ουσίας του, αλλά η ουσία γίνεται αντιληπτή από την ύπαρξη του «όντος» ως προσώπου. Άλλωστε «ο ων» ως πρόσωπο συμπεριλαμβάνει στον εαυτό του ολόκληρο το είναι, δηλαδή εν προκειμένω και τις τρεις υποστάσεις η τα τρία πρόσωπα της Αγ. Τριάδος και την ουσία και τις ενέργειες της7. Το σημαντικώτατο αυτό χωρίο του Παλαμά έχει κατά λέξη ως εξής: «Καὶ τῷ Μωϋσῇ δὲ χρηματίζων ὁ Θεός, οὐκ εἶπεν ἐγώ εἰμι ἡ οὐσία, ἀλλ' ἐγώ εἰμι ὁ ὤν· οὐ γὰρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ' ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία· αὐτὸς γὰρ ὁ ὢν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι»8.[Ο ΟΠΟΙΟΣ ΜΩΥΣΗΣ ΕΙΔΕ ΤΑ ΟΠΙΣΘΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΤΑ ΟΠΟΙΑ ΣΑΝ ΓΝΟΦΟΣ ΑΓΝΩΣΙΑΣ, ΑΠΟΦΑΤΙΚΩΣ, ΕΚΦΡΑΖΟΝΤΑΙ ΣΤΟΝ ΛΟΓΟ ΠΟΥ ΑΚΟΥΣΕ Ο ΜΩΥΣΗΣ, ΕΓΩ ΕΙΜΙ Ο ΩΝ. ΔΕΝ ΟΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΟΠΩΣ ΙΣΧΥΡΙΣΤΗΚΕ Η ΡΩΜΑΙΚΗ ΠΛΑΝΗ. ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΔΕΝ ΑΦΟΡΑ ΤΗΝ ΑΙΔΙΟ ΜΟΝΑΔΑ ΕΝ ΤΡΙΑΔΙ, ΑΛΛΑ ΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ.]

Ο Θεός όμως δεν είναι κινητικός και κοινωνικός μόνο κατά την εξωτριαδική σχέση του με τον κόσμο, που συντελείται με τις ενέργειές του, αλλά και κατά την ενδοτριαδική του ζωή και ύπαρξη, που συνίσταται στην κατά την ουσία σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος μεταξύ τους. Αφορμή για την ανάπτυξη της πατερικής αυτής διδασκαλίας υπήρξε κυρίως ο Αρειανισμός, με τον οποίο αναβιώνει ουσιαστικά η αρχαιοελληνική φιλοσοφική αντίληψη για την έννοια της θεότητας.

Για τον Άρειο ο Θεός είναι ακίνητος και ακοινώνητος κατά την ουσία του. Πριν από τη «γέννηση» του Υιού του, ο Θεός ζούσε σε μία κατάσταση απόλυτης ακινησίας και μοναξιάς9. Η θεία ουσία, όπως παρατηρεί ο Μ. Αθανάσιος, είναι κατά τον Άρειο άγονη («μη καρπογόνος») και ακοινώνητη («έρημος»), «ώς φῶς μὴ φωτίζον καὶ πηγὴ ξηρά»10. Αλλωστε η ύπαρξη φυσικής κινητικότητας και κοινωνικότητας στον Θεό, που θα εκδηλωνόταν με τη γέννηση του Υιού του, θα αποτελούσε για τον Άρειο υποταγή του Θεού στην ανάγκη, εφ' όσον σύμφωνα με τις προϋποθέσεις του ο,τι γίνεται κατ' ουσίαν η κατά φύσιν, γίνεται κατ' ανάγκην, και μόνο ο,τι γίνεται κατά βούλησιν, γίνεται ελεύθερα11. Κατά συνέπεια η αποδοχή φυσικής κινητικότητας και κοινωνικότητας στον Θεό θα σήμαινε ουσιαστικά για τον Άρειο άρνηση της τελειότητας και της θεότητας του Θεού.

Στην πρόκληση αυτή του Αρείου ιδιαίτερα οι Πατέρες του Δ΄ αιώνα απάντησαν προβάλλοντας τη δυναμική έννοια της θεότητας, που συνίσταται όχι μόνο στην οικονομική αλλά και στην αίδια κινητικότητα και κοινωνικότητά της. Με άλλα λόγια ο Θεός για τους Πατέρες είναι κινητικός και κοινωνικός κατά φύσιν, τόσο κατά την αίδια ύπαρξή του όσο και κατά την οικονομική σχέση του με τον κόσμο. Όπως παρατηρεί χαρακτηριστικά ο Μ. Αθανάσιος, αν ο Θεός είναι κατά την ουσία και τη φύση του άγονος και έρημος σαν φως που δεν φωτίζει η σαν ξερή πηγή, όπως τον θέλουν οι Αρειανοί, τότε είναι αντιφατικό να δέχεται κανείς ότι έχει δημιουργική ενέργεια, γιατί αυτό που είναι ο Θεός κατά φύσιν υπέρκειται και προηγείται οντολογικά σε σχέση με αυτό που κάνει κατά βούλησιν12. Για να κατανοήσουμε το επιχείρημα αυτό του Μ. Αθανασίου, πρέπει να έχουμε υπ' όψιν μας ότι, καίτοι στην πατερική παράδοση σε αντίθεση με τον Νεοπλατωνισμό13 η βούληση του Θεού διακρίνεται σαφώς από τη φύση ή την ουσία του14, ωστόσο δεν νοείται ανεξάρτητα από αυτήν, αλλά αποτελεί κατά την έκφραση του Γρηγορίου Νύσσης «σύνδρομο» της θείας φύσης15[ΕΙΝΑΙ Η ΠΡΟΝΟΙΑ]. Με άλλα λόγια δεν υπάρχει βούληση έξω από τη φύση, γιατί η φύση είναι που συνιστά το οντολογικό της υπόβαθρο. Αν λοιπόν ο Θεός δεν είναι κινητικός κατά τη φύση του, πως μπορεί να είναι κινητικός κατά τη βούλησή του; Αν συνέβαινε κάτι τέτοιο, θα ήταν απολύτως αντιφατικό και παράλογο.[ΕΚ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΑΛΛΑ ΟΧΙ Η ΟΥΣΙΑ]

"Ας δούμε όμως και μία θεολογική ερμηνεία της κινήσεως της Αγίας Τριάδος, την οποία ερμηνεύει Ιεραρχικά ο μεγα­λύτερος Θεολόγος, Άγιος Μάξιμος ομολογητής, ambigua, 23: «Πώς εξηγείται το γραφέν υπό Γρηγορίου; Διά τούτο μονάς απ’ αρχής εις δυάδα κινηθείσα μέχρι Τριάδος έστη!; Κινείται (απαντά ο Άγιος Μάξιμος) μέσα στον Νου που είναι άξιος να την κατανοήσει, ο οποίος μέσω της Μονάδος και μέσα στην Μονάδα ολοκληρώνει κάθε έρευνα του σ’ αυτή ή για να το πούμε διαφορετικά, ολόκληρη η Μονάς αχώριστη διδάσκει και φανερώνει στον Νου, στην πρώτη του επαφή μαζί Της, την αλήθεια γύρω από την Μονάδα, έτσι ώστε να μην εισαχθεί χωρισμός στην πρώτη Αιτία. Μετά όμως προχωρά στην φανέρωση της θείας και απόρρη­της Θεογονίας αυτής της πρώτης Αιτίας, αποκαλύπτοντας του Μυστικά και κρυφά ότι δεν πρέπει να σκεφτεί ποτέ πως αυτό το Υπερού­σιο Αγαθό μπορεί να είναι άγονο, στείρο Λόγου και Σοφίας ή Αγιαστικής Δυνάμεως, ομοουσίους και υπαρκτές σαν υποστάσεις, για να μην διατρέξει τον κίνδυνο, αυτός ο Νους, να εννοήσει πως ο Θεός είναι Σύνθεση αυ­τών, ωσάν να επρόκειτο για τυχαία κατηγορήματα, αντί να πιστεύει δια της πίστεως ότι Αυτοί συνυπάρχουν, συναιω­νίως. Λέγεται λοιπόν πως ο Θεός κινείται, καθώς είναι Αιτία της έρευνας του τρόπου με τον οποίον συνυπάρχει. Διότι είναι αδύνατον χωρίς θεϊκό φωτισμό να κατανοήσουμε κάτι από τον Θεό. Διότι ο Θεός που δεν έχει την ίδια φύση με τους ανθρώπους, έχει ασφαλώς και διάφορον τρόπον γεννή­σεως.»"

Κατά συνέπεια η κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού νοείται κατά τους Πατέρες όχι μόνο εξωτριαδικά, κατά την κατ' ενέργειαν σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος με τον κόσμο, αλλά και ενδοτριαδικά, κατά την κατ' ουσίαν σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος μεταξύ τους. Έτσι η υπαρκτική πρόοδος του Υιού και του Αγ. Πνεύματος από τον Πατέρα, η οποία χαρακτηρίζει αιδίως την ενδοτριαδική ζωή του Θεού κατά την ουσία του, συνιστά έκφανση της ενδοτριαδικής κινητικότητας και κοινωνικότητάς του, ενώ η κατά την ενέργεια σχέση του με τον κόσμο εκφράζει την εξωτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητά του.

Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό ότι για τους Πατέρες η τελειότητα του Θεού δεν χαρακτηρίζεται από ακινησία και στάση, όπως πίστευε η αρχαία ελληνική φιλοσοφία η και ο Άρειος, αλλά από κίνηση, που χαρακτηρίζει ακόμη και την ίδια την ενδοτριαδική ζωή του. Αναφερόμενος συγκεκριμένα ο Γρηγόριος ο Θεολόγος στην ενδοτριαδική κινητικότητα του Θεού με βάση τις πυθαγόρειες αριθμολογικές αντιλήψεις που ήταν διάχυτες στην εποχή του, τονίζει ότι ο χριστιανικός Θεός κατ' αντίθεση προς τον ιουδαϊκό μονοθεϊσμό και τον ελληνικό πολυθεϊσμό είναι η τέλεια και πλούσια μονάδα που κινήθηκε στη δυάδα και σταμάτησε στην τριάδα16. Έτσι τελειότητα και ενδοτριαδική κίνηση στον Θεό συνδέονται άρρηκτα μεταξύ τους.

Όπως γίνεται σαφές, η ενδοτριαδική αυτή κίνηση του Θεού, παρά το ότι συνδέεται με την ουσία του, δεν συνεπάγεται τροπή η αλλοίωση της θείας ουσίας ούτε συμβαίνει κατ' ανάγκην στον Θεό, όπως θα δεχόταν ο Άρειος, αλλά είναι μία ελεύθερη και αγαπητική αίδια κίνηση που προσδιορίζει την υπαρκτική ιδιαιτερότητα των τριών θείων προσώπων. «Ὁ Θεὸς καὶ Πατήρ», σημειώνει χαρακτηριστικά ο αγ. Μάξιμος ο Ομολογητής, «κινηθεὶς ἀχρόνως καὶ ἀγαπητικῶς προῆλθεν εἰς διάκρισιν ὑποστάσεων».

Γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο, όπως παρατηρεί ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ο Θεός χαρακτηρίζεται άλλοτε ως έρωτας και αγάπη και άλλοτε ως εραστός και αγαπητός. Κι αυτό γιατί αφ' ενός, ως Πατήρ, είναι αίτιος της γεννήσεως του Υιού και της εκπορεύσεως του Αγ. Πνεύματος, και αφ' ετέρου, ως Υιός και Αγ. Πνεύμα, είναι αιτιατό και με την έννοια αυτή αφ' ενός κινεί, αφ' ετέρου κινείται, η καλύτερα κατά την έκφραση του Διονυσίου: «αὐτὸς ἑαυτοῦ καὶ ἑαυτῷ ἐστι προαγωγικὸς καὶ κινητικός»18. Η υπαρκτική σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος αποτελεί κατά τον Διονύσιο αίδια έκφραση της ενδοτριαδικής κινητικής αγάπης του Θεού η καλύτερα της ενδοτριαδικής αγαπητικής του κίνησης19. Έτσι η ενδοτριαδική κίνηση του Θεού, καίτοι φυσική, δεν υποτάσσεται στη φυσική αναγκαιότητα που χαρακτηρίζει τα κτιστά όντα, αλλά εκφράζει και επιβεβαιώνει την οντολογική ελευθερία του Θεού, που συνίσταται στην ενδοτριαδική αγαπητική κοινωνία του ως τριάδας προσώπων20. Με άλλα λόγια οι Πατέρες αντιλαμβάνονται το Ιωάννειο χωρίο «ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστί» (Ιω. 1, 4, 8) με την έννοια ότι ο Θεός είναι αγάπη όχι μόνο σε σχέση με τον κόσμο, αλλά και καθ' εαυτόν ως αίδια κοινωνία θείων προσώπων21.

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να τονίσουμε ότι ο λόγος που κάνουν οι Πατέρες για την αίδια ενδοτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητα η αγάπη του Θεού δεν πρέπει να μας οδηγήσει στην άποψη ότι ο Θεός κινείται η αγαπά όπως και τα κτιστά όντα. Γι' αυτό, όπως πολύ σωστά υπογραμμίζει και πάλι ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, θέλοντας να διαφοροποιήσει μέσω της αποφατικής θεολογίας τη φύση του Θεού από τη φύση των κτιστών όντων, ο Θεός: «οὔτε ἕστηκεν, οὔτε κινεῖται, οὔτε ἡσυχίαν ἄγει ... οὐδὲ ἕν [ἐνν. ἐστί, οὐδὲ ἑνότης, οὐδὲ ἀγαθότης οὔτε υἱότης, οὔτε πατρότης, οὐδὲ ἄλλῳ τι τῶν ἡμῖν ἢ ἄλλῳ τινὶ τῶν ὄντων συνεγνωσμένων»22. Η κίνηση, η στάση και η αγάπη, όπως τις γνωρίζουμε εμείς, χαρακτηρίζουν τα κτιστά όντα και όχι τον Θεό που ως άκτιστος είναι πέρα και πάνω από αυτά.

Από όσα είπαμε φάνηκε, νομίζουμε, σαφώς ότι η πατερική σκέψη συνδέοντας την τελειότητα του Θεού τόσο με την εξωτριαδική όσο και με την ενδοτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητά του ανέτρεψε εκ βάθρων τις θεολογικές αντιλήψεις της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, που ήθελε βέβαια έναν Θεό τέλειο, αλλά ακριβώς για τον λόγο αυτό ακίνητο και ακοινώνητο. Για τους Πατέρες ο Θεός, ακριβώς επειδή είναι τέλειος, είναι κινητικός και κοινωνικός όχι μόνο εξωτριαδικά αλλά και ενδοτριαδικά. Ωστόσο, πρέπει να έχουμε πάντοτε υπ' όψιν μας ότι αυτή η κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού δεν έχει καμμία σχέση με την κινητικότητα και κοινωνικότητα των κτιστών όντων.

(Συνεχίζεται)

Σημειώσεις

1. Βλ. Πλάτ. Τίμαιος 57-58a: «Οὕτω δὴ στάσιν μὲν ἐν ὁμαλότητι, κίνησιν δὲ εἰς ἀνωμαλότητα ἀεὶ τιθῶμεν αἰτία δὲ ἀνισότης τῆς ἀνωμάλου φύσεως».

2. Βλ. Αριστ. Μετὰ τὰ φυσικὰ Λ. 7, 1072a-8, 1073a.

3. Βλ. ό.π., 7, 1072b.

4. Βλ.  ό.π., 8, 1073a: «Ἡ μὲν γὰρ ἀρχὴ καὶ τὸ πρῶτον τῶν ὄντων ἀκίνητον καὶ καθ' αὐτὸ καὶ κατὰ συμβεβηκός, κινοῦν δὲ τὴν πρώτην ἀΐδιον καὶ μίαν κίνησιν· ἐπεὶ δὲ τὸ κινούμενον ἀνάγκη ὑπό τινος κινεῖσθαι, καὶ τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον εἶναι καθ' αὐτό...».

5. Βλ. Διογένους Λαερτίου, Βίοι Φιλοσόφων VII, 134, I. ab Arnim, Sloicorum veterum fragmenta, Vol. I, Stuttgart 1968, σ. 24, 5 έξ.

6. Βλ. Πλωτίνου, Εννεάδες V, 1, 6˙ 2, 1˙ 3, 11-12˙ 4, 2. 

7. Βλ. καὶ Χρ. Σταμούλη, «"Εγώ εἰμι ὁ ὤν". Ἡ διαλεκτικὴ φύσεως καὶ προσώπου στη νεώτερη ὀρθόδοξη θεολογία καὶ ὁ θεολογικὸς ὁλισμὸς τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ», Σύνθεσις (ηλεκτρονικό περιοδικὸ τοῦ Τμήματος Θεολογίας του Α.Π.Θ.) 1 (2012), σ. 116 κ.ά.

8. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων 3, 2, 12, Π. Χρήστου, Γρηγορίου Παλαμά Συγγράμματα, τόμ. 1, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 666.

9. Βλ. Μ. Ἀθανασίου, Κατὰ Ἀρειανῶν 1, 5, PG 26, 21Α: «... ἦν ὅτε ὁ Θεὸς μόνος ἦν καὶ οὔπω Πατὴρ ἦν».

10. Βλ. ό.π., 2, 2, PG 26, 149C.

11. Βλ. ό.π., 3, 62, PG 26, 453 ΑΒ· Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Θησαυρὸς περὶ τῆς Ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος 7, PG 75, 88C. Βλ. καὶ Γ. Δ. Μαρτζέλος, «Η γέννηση τοῦ Υἱοῦ καὶ ἡ ἐλευθερία τοῦ Πατέρα κατὰ τὴν πατερικὴ παράδοση τοῦ Δ' αιώνα». Ορθόδοξο δόγμα καὶ θεολογικός προβληματισμός (Μελετήματα δογματικῆς θεολογίας Α΄), Θεσσαλονίκη 1993, σ. 57 έξ.˙ G. D. Martzelos, “Die Freiheit Gott-Vaters als trinitätstheologisches Problem in der griechisch-patristischen Überlieferung”. Gott, Vater und Schöpfer, Pro Oriente, Bd. XXXI, Wiener patristische Tagungen III (PRO ORIENTE - Studientagung «Le Mystère de Dieu, Père et Créateur»- “Das Geheimnis Gottes: Vater und Schöpfer”, Luxemburg, Juni 2005, hrsg. von Ysabel de Andia und Peter Leander Holrichter), Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien 2007, σ. 55 κ.ε.

12. Βλ. ό.π. 2, 2, PG 26, 149C.

13. Βλ. Πλωτίνου, Εννεάδες VI, 8, 13, 6-11˙ 27-34˙ 52-59˙ 21, 12-13. Βλ. καὶ Ἰουλιανοῦ Παραβάτη, Λόγος IV. Εἰς τὸν βασιλέα Ἥλιον, Πρὸς Σαλούστιον 142CD, W. C. Wright, The Works of the Emperor Julian, Vol. 1 (The Loeb Classical Library), σ. 388.

14. Βλ. ενδεικτικὰ Ἰουστίνου (αμφιβ.) Ερωτήσεις χριστιανικαὶ πρὸς τοὺς Ἕλληνας 3. 1, PG 6, 1429CD˙ Μ. Αθανασίου, ό.π., PG 26, 149C-152A˙ 3, 62, PG 26, 453B-456A˙ 66, PG 26, 461C˙ Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Θησαυρός... 7, PG 75, 88D-894.

15. Βλ. Κατὰ Εὐνομίου 1, PG 45, 388A. Αντιῤῥητικὸς πρὸς τὰ Ἀπολιναρίου 21, PG 45, 1192B: «ἀνάγκη γὰρ πᾶσα σύνδρομον εἶναι τῇ φύσει τὴν βούλησιν». Βλ. καὶ Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Περὶ ἁγίας τε καὶ ὁμοουσίου Τριάδος 2, PG 75, 780B: «Ἔστι μὲν γὰρ οὐκ ἀνεθελήτως ἅ ἐστι φυσικῶς, σύνδρομον ἔχων τῇ φύσει τὴν θέλησιν τοῦ εἶναι ἃ ἐστιν».

16. Βλ. Λόγος 29. Περὶ Υἱοῦ, 2, PG 36, 76B: «Μονὰς ἀπ᾿ ἀρχῆς εἰς δυάδα κινηθείσα μέχρι τριάδος ἔστη» Λόγος 23, Εἰς τὴν σύμβασιν, ἣν μετὰ τὴν σύστασιν ἐποιησάμεθα οἱ ὁμόδοξοι, 8, PG 35, 1160C: «Τριάδα τελείαν ἐκ τελείων τριῶν, μονάδος μὲν κινηθείσης διὰ τὸ πλούσιον, δυάδος δὲ ὑπερβαθείσης ὑπὲρ γὰρ τὴν ὕλην καὶ τὸ εἶδος, ἐξ ὧν τὰ σώματα), τριάδος δὲ ὁρισθείσης διὰ τὸ τέλειον˙ πρώτη γὰρ ὑπερβαίνει δυάδος σύνθεσιν, ἵνα μήτε στενή μένῃ ἡ θεότης, μήτε εἰς ἄπειρον χέηται. Τὸ μὲν γὰρ ἀφιλότιμον, τὸ δὲ ἄτακτον˙ καὶ τὸ μὲν ἰουδαϊκὸν παντελῶς, τὸ δὲ ἑλληνικὸν καὶ πολύθεον».

17. Βλ. Σχόλια εἰς τὸ Περὶ θείων ονομάτων, PG 4, 221Α.

18. Βλ. Περὶ θείων ονομάτων 4, 14, PG 3, 712C.

19. Βλ. overline ο.π.˙ βλ. καὶ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, PG 91, 1260CD.

20. Βλ. Γ. Δ. Μαρτζέλος, «Η γέννηση τοῦ Υἱοῦ...», ό.π. , σ. 80.

21. Πρβλ. Μητροπολίτου Μαυροβουνίου καὶ Παραθαλασσίας Αμφιλοχίου Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατὰ τὸν Ἅγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν. Ανάλεκτα Βλατάδων 16, ἐκδ. Πατριαρχικοῦ Ἱδρύματος Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη 1991, o. 172.

22. Βλ. Περὶ μυστικῆς θεολογίας 5, PG 3, 1048Α.

ΜΟΝΟ Ο ΒΑΡΘΟΛΟΜΑΙΟΣ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΕΙΝΑΙ ΠΙΟ ΑΝΟΗΤΟΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΣΗΜΕΡΙΝΟ ΘΕΟΛΟΓΟ. Ο ΟΠΟΙΟΣ ΟΥΤΕ ΤΟΝ ΘΕΟ ΓΝΩΡΙΖΕΙ ΟΥΤΕ ΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΤΕΧΕΙ, ΕΦΟΣΟΝ ΜΕΤΕΙΧΕ ΤΗΣ ΘΕΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΟΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ.