ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ (1)

ΧΡΙΣΤΙΝΑ ΚΑΨΙΜΑΛΑΚΟΥ

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ

Προς μία Οντολογία του Προσώπου

Διδακτορική Διατριβή που υπεβλήθη στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Ο Μάξιμος ο Ομολογητής (580-662) είναι ένας από τους κύριους και κατεξοχήν συστηματικούς εκφραστές της διδασκαλίας του Χριστιανισμού της Ανατολής στο σύνολο σχεδόν των θεωρητικών κλάδων της, και όχι μόνον εξαιτίας της ποσοτικής έκτασης του έργου του1. Κεφαλαιώδεις είναι οι ερευνητικές παρεμβάσεις – πορίσματά του στους τομείς της μεταφυσικής Οντολογίας, της Κοσμολογίας (ή της Κτισιολογίας), της Γνωσιολογίας και της Ηθικής, ενώ επίσης δεν πρέπει να παραθεωρούνται και ορισμένες περί αισθητικής αναλύσεις του και συνθετικές κρίσεις του. Ιδιαιτέρως μάλιστα πρέπει να επισημανθούν οι συστηματικές και ερμηνευτικές αναφορές του σε εκκλησιολογικά θέματα, τα οποία είχαν τεθεί στο προσκήνιο των προβληματισμών ήδη από τις απαρχές του 2ου αι. μ.Χ. Στην πολυσχιδή συγγραφική δραστηριότητά του περιλαμβάνονται πλείστες πραγματείες, μεταξύ των οποίων και Σχόλια –ιδιαιτέρως μάλιστα εξειδικευμένα– στα συγγράμματα του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, μέσω των οποίων επέδρασε και στην φιλοσοφική-θεολογική αναγέννηση της Δύσεως, δεδομένου ότι διά του «θείου φιλοσόφου Μαξίμου» γνώρισαν οι εκπρόσωποί της τον Διονύσιον. Για παράδειγμα, μπορούμε να αναφέρουμε τον Αλβέρτο τον Μέγα και τον Ιωάννη Σκώτο2. Δεν πρέπει μάλιστα να παραβλεθεί ότι ο Διονύσιος ήταν ένας από τους προσφιλείς συγγραφείς του Θωμά του Ακινάτη, του κορυφαίου στοχαστή του Χριστιανισμού της Δύσης, ο οποίος επιπλέον ενέταξε με επιλεγμένους στην ακρίβειά τους όρους στην θεολογική προβληματική του την αριστοτελική μεταφυσική, φυσική επιστήμη και λογική, συγκροτώντας ένα μεγαλειώδες σύστημα γνώσης. Το υλικό που έχει διασωθεί από τις πραγματείες του Μαξίμου είναι επαρκές, για να εξαχθούν έγκυρα συμπεράσματα αναφορικά με το ποιόν και με τις κατευθύνσεις του στοχασμού του καθώς και για να εξετασθούν με τεκμηριώσιμα επιχειρήματα και με εννοιολογικές κατηγοριοποιήσεις όχι μόνον οι απόψεις που επικρατούν στην φιλοσοφική και θεολογική σκέψη του αλλά που και αναδύονται ως νέο ερευνητικό προϊόν. Το τελευταίο στοιχείο είναι επιστημονικά κρίσιμο, εκ του ότι θέτει το έργο του βυζαντινού στοχαστή στον άξονα της διαχρονικής και της σύγχρονης παρουσίας και άρα και της μόνιμης επανεξέτασής του. Σε πλείστες μάλιστα περιπτώσεις συνυφαίνει τόσο στενά την φιλοσοφία με την θεολογία, ώστε δεν είναι άνετα εφικτό να προσδιορισθεί, ακόμη και σ’ένα δεύτερο επίπεδο αναλύσεων, ποιός από τους δύο κλάδους επικρατεί στην πραγμάτευση ορισμένων θεμάτων του. Βεβαίως από τα ευρύτερα συμφραζόμενα η θεολογία είναι η επικρατούσα, αλλά το δυσδιάκριτο είναι σαφώς έντονο σε μία χωρίς προϋποθέσεις και διαμεσολαβήσεις εξέταση των κειμένων του. Τείνει δηλαδή ο Μάξιμος να αναπτύξει έναν ενιαίο θεωρητικό Λόγο, με τις εξειδικεύσεις του να τον τεκμηριώνουν ως συνθετική ακεραιότητα. Χαρακτηρίζεται μάλιστα για την ιδιαίτερα ευφυή και φιλοσοφικώς έγκυρη μεθοδολογία που επιλέγει ως προς την διάρθρωση των θέσεών του – την οποία στηρίζει σε αυστηρές συλλογιστικές και αντικειμενικά θεμελιωμένες επιχειρηματολογίες – και για την εξαντλητική χρήση των πηγών, τόσο των βιβλικών και των πατερικών (όπως, για παράδειγμα, του Γρηγορίου του Θεολόγου) όσο και των αρχαιοελληνικών (όπως, για παράδειγμα, του Αριστοτέλη). Σημειωτέον πάντως ότι δεν καθιστά σε προσδοκώμενη για τον ερευνητή κλίμακα άνετα προφανείς τις αναφορές του. Τα κείμενά του είναι τόσο πυκνά από πλευράς τόσο ιστορικής όσο και συστηματικής, ώστε προβάλλουν ούτως ειπείν αντιστάσεις απέναντι σε μία γνωσιολογική τάση που θα διεκδικούσε άνετον εξαρχής διευρυμένο βαθμό κατανόησής τους. Οι συγκριτικές παραλληλότητες που εντοπίζονται στο έργο του ως προς τους συγγραφείς στους οποίους παραπέμπει συνιστούν δείγμα μίας προκεχωρημένης επιστημολογικά σκέψης, καθότι τηρεί αυστηρές ισορροπίες ανάμεσα στα κείμενα ως προς το εκάστοτε διαλαμβανόμενο θέμα, με τις κατά περίπτωση βεβαίως δέουσες ποσοτικές και επιχειρηματολογικής ισχύος αναλογίες. Ως προς το τελευταίο σημείο, έχουμε να παρατηρήσουμε ότι στις πραγματείες του ανιχνεύομε πλατωνικές, αριστοτελικές, στωϊκές, μεσοπλατωνικές και νεοπλατωνικές θεωρίες, προσηρμοσμένες έντεχνα και επικαίρως ως προς τον εκάστοτε επιδιωκόμενο στόχο αναφορικά με την θεμελίωση της χριστιανικής διδασκαλίας. Έτσι, όταν αναφέρεται στην μεταφυσική της υπερβατικότητας, παρουσιάζει κοινά στοιχεία με την παράδοση της πλατωνικής Ακαδημίας, ενώ, όταν αναφέρεται στην μεταφυσική της εμμένειας, η συνάντησή του με το αριστοτελικό Λύκειο και με την στωϊκή Στοά είναι εμφανής. Άρα, θα μπορούσαμε να τον χαρακτηρίσουμε ως έναν στοχαστή των κορυφαίων συνθέσεων και ακριβώς ως εκ της εν λόγω ευρύτητάς του δεν μπορούμε να προσεγγίσουμε τις θεωρητικές ανιχνεύσεις του ανεξάρτητα από την μέθοδο που κατά περίπτωση χρησιμοποιεί, η οποία είναι κατεξοχήν υψηλού στυλ, και όχι μόνον χριστιανικώς θεώμενη. Για παράδειγμα, η χρήση άλλοτε της επαγωγικής και άλλοτε της παραγωγικής μεθόδου έχει το νόημά της, καθότι στην πρώτη περίπτωση, την αναγωγική, κεντρικό ρόλο διαδραματίζουν η ανθρωπολογία, η γνωσιολογία και η ηθική, ενώ στην δεύτερη την καταγωγική, η ευθύνη εναποτίθεται στην θεολογία, ή στην ονομαζόμενη ως μεταφυσική της εμμένειας, την αναφερόμενη στην θεία οικονομία. Ανεξάρτητα όμως από το ποιά μέθοδο επιλέγει, θέτει ως στόχο να αναδείξει ότι ο Θεός και ο άνθρωπος διαλεκτικώς συμπλέκονται.

Η υπό σύνταξη εργασία θα ασχοληθεί με το ηθικού κυρίως περιεχομένου –τουλάχιστον ως προς τις αναλυτικές και ως προς ένα βαθμό συνθετικές διακλαδώσεις του– πρόβλημα αναφορικά με την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου, σε σχέση με την παρουσία της θείας προνοίας στην εκτύλιξη του βίου του όπως διατυπώνεται από τον Μάξιμο, οπότε αναγκαίως θα εισαχθεί στην συζήτηση και το μεταφυσικό στοιχείο με τις γενικές οντολογικές προκείμενες που κανονιστικά το διέπουν και με τις ειδικές κοσμολογικές που διακλαδιστικά το ακολουθούν - εκφαίνουν. Δεν πρέπει προσέτι να λησμονούμε ότι, στο καθεστώς των επιστημολογικών αρχών του Χριστιανισμού, στο σύνολό τους οι επιμέρους θεωρητικοί κλάδοι θεμελιώνονται σε οντολογικές (και απολύτως θεία προσδιοριζόμενες) προτυπώσεις. Αρύονται τις αφορμές τους από υπερφυσικής τάξης δεδομένα, τα οποία, στο πλαίσιο της θείας ad extra οικονομίας, καθίστανται και ενδοκοσμικά, χωρίς ωστόσο να προκύπτουν συμφυρμοί τέτοιοι που να παραβιάζουν τις ουσιακές ιδιαιτερότητες και χωρίς να υπόκεινται σε μία πλήρη εννοιολογική τεχνολόγηση, όσο και αν οι σημασιολογήσεις τους είναι διάχυτες. Είναι προφανές βεβαίως ότι το ζήτημα περί της θείας πρόνοιας –όσο και αν εμπεριέχει απολύτως έλλογα χαρακτηριστικά– ανάγεται κατεξοχήν στην περιοχή της πίστης –και εκφράζεται μέσω της λατρείας– και όχι σε αυτόν της επιστημονικής διαπίστωσης, καθότι μόνον καθ’ υπόθεσιν, κατ’ εικασίαν και με βάση τις αρχές μιας συγκεκριμένης κοσμοθεωρίας θεμελιούμενης σε ακραίας τάξης αναγωγές μπορεί να αποτυπωθεί. Και ως τέτοιο δεν είναι άνετα κατατάξιμο σε καταφατικά εννοιολογικά – κατηγοριακά σχήματα, αλλά υπάγεται σε ό,τι ορίζεται ως αποφατισμός, ο οποίος χριστιανικά εκτιμάται ότι συνυφαίνεται στενά με τον θεολογικό ρεαλισμό, ο οποίος από την πλευρά του συνιστά την συνειδητοποίηση εκ μέρους του ανθρώπου αναφορικά με την γνωστική εμβέλειά του3. Με βάση τις θέσεις του Χριστιανισμού ήδη από το καινοδιαθηκικό περιβάλλον, θεία πρόνοια και ανθρώπινη προαίρεσις δεν αλληλοαποκλείονται, αλλά εντάσσονται από κοινού και κατά την συνέργειά τους σε ό,τι θα χαρακτηρίζαμε ως ανθρωπολογική τελολογία, η οποία τίθεται a priori και απολύτως από τον Θεό και πραγματώνεται από τον κάθε άνθρωπο ιδιαιτέρως-ανεπαναλήπτως. Εξαρχής, πάντως, χρήζει επισήμανσης ότι η εν λόγω συνέργεια τίθεται στο πλαίσιο μίας εξελικτικής διαδικασίας, οριζόμενης σε μείζονα βαθμό από την πορεία ωρίμανσης του ανθρώπινου συνειδέναι. Το ούτως ειπείν υπαρξιακό συναμφότερον διαμορφώνει μία ιδιότυπη –και μάλιστα όχι εξαντλητικά περιγράψιμη– οντολογία, η οποία δεν παραμένει και δεν ικανοποιείται με τις αυστηρές οροθετήσεις, καθότι η απουσία της ανοικτότητας αναφορικά με το ενδεχόμενο ανάδειξης νέων δεδομένων μπορεί να οδηγήσει στην εκδοχή περί απολύτως ισχυουσών ρητών διακρίσεων. Αναδύεται μία συνθήκη διαφορετικής τάξης: το εν λόγω συναμφότερον καθιστά συμβατά εκείνα τα πεδία τρόπου παρουσίας, το καθένα εκ των οποίων ωστόσο έχει τον ιδιαίτερο ιδρυματικό λόγο του. Πρόκειται για το χαρακτηριζόμενο χριστιανικά ως εσχατολογικό μοντέλο, το οποίο εντάσσει τον άνθρωπο σε μία προοπτική ύπαρξης σαφώς προκεχωρημένη σε σχέση με την εκκοσμικευμένη και συνοδευόμενη με όρους λειτουργίας που συνίστανται σε δυναμοκρατικά ανανεούμενους αναγωγισμούς, οι οποίοι πάντως δεν αίρουν και την επανεγκατάσταση, υπό νέες πλέον συνθήκες, σε ό,τι ήδη εκτυλίσσεται ως κτιστόν γίγνεσθαι. Η εν λόγω επισήμανση χριστιανικά είναι κεφαλαιώδης, καθότι αποκλείεται ρητά η αξιολογική ή όποια άλλη παραθεώρηση του εκάστοτε ενεστωτικού ανθρωπολογικού συγκείμενου. Η τελολογία διέρχεται από τα διαδοχικά στάδια του ιστορικού γίγνεσθαι, καίριο ρόλο στο οποίο διαδραματίζει ο λειτουργικός βίος της Εκκλησίας, της θέτουσας τα κανονιστικά παραδείγματα στην ατομική και στην συλλογική δράση. Κάθε επιλογή δηλαδή ή ενέργημα του ανθρώπου δεν έχουν αυστηρά οικείον λόγον νοηματοδότησης και σημασιοδότησης, εκ του ότι ακριβώς δεν καταργούν τους πηγαίους αρμούς από τους οποίους εκπέμπονται, οι οποίοι δεν μπορούν παρά να προϋποθέτουν την οντολογική κατηγορία του «είναι» -ή, επί το θεολογικότερον, του «υπερ-είναι»- ως εδραιότητα της όποιας άλλης. Αντλούν τους όρους ερμηνείας τους από μία πραγματικότητα που τα υπερβαίνει και έχει ιδρύσει την οντολογική βάση τους αλλά και εν ταυτώ τηρούν με απόλυτη ακρίβεια και την ενδοσκόπηση, προκειμένου να μην ενταχθούν σε μηχανιστικές προσλήψεις και αναπαραγωγές. Έτσι, τίθεται στο περιθώριο ο οιοσδήποτε οργανισμικός αυτοματισμός και το τυχαίον ως πηγές τού όντως υπάρχειν. Η θεία πρόνοια συνιστά οντολογικό προκείμενο, το οποίο ανθρωπίνως πρέπει να αναγνωσθεί.

Πιο συγκεκριμένα, η ηθική τελείωση είναι κατ’ αρχάς έργο του ίδιου του ανθρώπου, της ελεύθερης προαιρέσεώς του, υπό τον όρο όμως της κανονιστικής, αλλά όχι δεσμευτικής-μηχανιστικής, ενισχύσεώς του υπό της θείας χάριτος και της προσεκτικής ανάγνωσής της εκ μέρους του. Εδώ εντοπίζεται ένας αξιακός κώδικας που δεν υπάγεται σε αντιμισθίες και δεν στοχεύει σε υποταγές, καθότι θα εισήγαγε ανταποδοτικού ή ακόμη και δουλοκτητικού τύπου σχέσεις. Αναδεικνύει δυνατότητες, δημιουργεί, αποδομεί και συγκροτεί το πέραν οιασδήποτε σκοπιμότητας. Η υποταγή σε μία αναγκαιότητα θα έθετε υπό ακύρωση και την γνησιότητα των ηθικών ενεργημάτων καθώς και του θετικού ή του αρνητικού καταλογισμού τους, τα οποία δεν σχετίζονται ούτε μόνον με το πράττειν ούτε μόνον με το αποτέλεσμά τους, παράγοντες που μπορεί και να προκύπτουν από ασυνείδητες εκδηλώσεις. Κατά βάση πρόκειται για μία ανάγνωση της θείας χάριτος από τον άνθρωπο με τέτοιο τρόπο, ώστε να οδηγηθεί στην ενεργοποίηση των εγγενών ικανοτήτων του προς μία ειδική κατεύθυνση, η οποία θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως ενεργός μίμηση και όχι ως τυπική αναπαραγωγή του θείου. Χριστιανικά μία τέτοια μίμηση δεν σημαίνει παρά συνειδητή ανάκτηση ενός υπερφυσικού παραδείγματος, το οποίο ιδρυτικά υπάρχει και δραστηριοποιείται με όρους απολύτου, δηλαδή χωρίς αμφιρρέπειες τέτοιες που θα υπήγοντο σε περιπτωσιολογικά συμπτώματα και σε αχανή συμβεβηκότα. Σημειωτέον ότι εσωτερικά το θείον δεν υπόκειται σε ουδεμία εξέλιξη, καθότι κατέχει το σύνολο των ιδιοτήτων του ακαριαίως με την ουσία του. Και εδώ ακριβώς εντοπίζεται το καίριον του ανθρώπινου αγωνίσματος. Ενώ κινείται στην καθ’ ημέραν δράση με όρους ενδεχομενικούς και υπαγόμενους στο ευμετάβλητο και ενίοτε ανεξέλεγκτο γίγνεσθαι, διεκδικεί το κεφαλαιώδες, την μετάβαση στο αρχέτυπο, την πραγμάτωση του απολύτου και την διεκπεραίωση του υπερβασιακού στόχου. Βεβαίως εδώ υπό όρους διαδικασίας. Στο σημείο αυτό εισάγεται ένας όρος, τον οποίο θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε και ως προθεωρητικόν: Βασική θέση του Χριστιανισμού αποτελεί η κατάφαση στην ελευθερία του ανθρώπου, η οποία διασφαλίζεται απολύτως, παρά το γεγονός τής βεβαίας, ως εκ των απολύτων χαρακτηριστικών που την διέπουν, θείας πρόγνωσης. Το ότι ανάγεται ο άνθρωπος στην θεία τελειότητα δεν επηρεάζει την αυθεντικότητα των λειτουργιών του, η οποία συγχρόνως κινείται με όρους που δεν δεσμεύονται να υποταγούν σε μία τυπική καθηκοντολογία και πολλώ μάλλον σε μία εθιμική τάξη. Και το αντικειμενικό περιεχόμενο της ελευθερίας προκύπτει από το ότι ανά πάσα στιγμή έχει αποκτήσει ή διεκδικεί τις προϋποθέσεις να εκδηλώνεται χωρίς την παρέμβαση εξωτερικών καταναγκασμών, οι οποίοι είναι ενδεχόμενο να αλλοτριώνουν ακόμη και με την θετική έκβασή τους, η οποία δεν αποκλείεται να είναι και τυχαία. Εννοείται βεβαίως ότι εδώ δεν παραθεωρούνται οι εξωτερικές αντίξοες συνθήκες, οι οποίες επιβάλλουν ακόμη και ακραίες αναγκαιότητες. Η αναφορά γίνεται αποκλειστικώς στο τι έχει θεόθεν χορηγηθεί στον άνθρωπο. Ανεξάρτητα λοιπόν από το ότι η θεία πρόνοια διέπει το υπαρκτό στο σύνολό του και συνιστά την εκστατική αγάπη της Αγίας Τριάδας προς την δημιουργία, δεν παρεμβαίνει με υποχρεωτικό τρόπο στον άνθρωπο και του χορηγεί ευρύτατο πεδίο πρωτοβουλιών.

Θα μπορούσαμε εδώ να σημειώσουμε ότι ο Θεός τροφοδοτεί τον άνθρωπο στο να γίνει καλλιτέχνης, δηλαδή να δημιουργεί με τρόπο που να προσκαλεί για επικοινωνία και για αισθητική μέθεξη, υπό την έννοια ότι με την εν λόγω ιδιότητά του δεν μπορεί να λειτουργεί με τυποποιήσεις παρά μόνον με το ανεπανάληπτο. Και στην εν λόγω προοπτική εξειδίκευσης ακριβώς ακονίζεται η ποιότητα αξιοποίησης της εν λόγω ανάθεσης, καθότι το μηχανιστικό μοντέλο τίθεται μονίμως εκποδών, εφόσον το εφαλτήριό του είναι ο επαναληπτικός εθισμός, ο προσιδιάζων στους υπόλοιπους στοιχειωδώς νοητικά αντιδρώντες ζωϊκούς οργανισμούς. Από τον χώρο αυτόν της θείας αγάπης ως προβολής του απολύτου δεν προκύπτει ούτε και η ελάχιστη αναγκαιότητα, καμία ειμαρμένη και πολλώ μάλλον ανεξέλεγκτη τύχη απέναντι στον άνθρωπο, αλλά απορρέουν τα προϊόντα της βούλησης των προνοιακών επιλογών και των αντίστοιχων με το περιεχόμενό τους ενεργημάτων4. Θεωρητικά αντιμετωπίζοντας το ζήτημα, θα λέγαμε ότι εδώ δεν ευδοκιμεί η περίπτωση του θεολογικού ή του θρησκευτικού ιδεαλισμού, ο οποίος θέτει στο περιθώριο την ανανεώσιμα συγκεκριμένη και απτή βάση της διαλεκτικής θείου – ανθρωπίνου και εγκαθιστά το θείο σε μία απρόσιτη περιοχή. Στο σύνολό τους τα ανωτέρω οδηγούν σε μία περαιτέρω προέκταση: Σε ουδεμία περίπτωση δεν υπόκειται σε μόνιμη κλίμακα εξειδικεύσεων ο άνθρωπος στις διεργασίες που, κατά το μάλλον ή ήττον, παρεμβαίνουν στον κόσμο της αισθητηριακής εμπειρίας και ορίζουν τυπικές επαναληπτικότητες, συνδεόμενες με βιοοργανικές καταστάσεις, οι οποίες έχουν ως κύρια χαρακτηριστικά την ενστικτωδώς εκδηλούμενη αυτοσυντήρηση και την αναπαραγωγή. Εδώ προφανώς είναι διάχυτο και το ορεκτικό –επιθυμητικό στοιχείο, το οποίο εκτείνεται μ’ έναν ορμικό αυτοματισμό. Οι εν λόγω καταστάσεις, βεβαίως, ως φυσιολογικές δεν απαξιώνονται, διότι εντάσσονται στον θείο σχεδιασμό, αλλά δεν είναι ικανές να καλύψουν τα ενδιαφέροντα και τις ανησυχίες μίας έλλογης οντότητας όπως είναι ο άνθρωπος, ο οποίος νοηματοδοτείται διά της στροφής στον εαυτό του και διά των αναγωγών του και η προοπτική των αναφορών του κινείται στην επαναληπτική ανανέωση του κόσμου των σημασιών.

Πιο ειδικά, η υπό εκπόνηση μελέτη μας αποσκοπεί: Στην αναλυτική και κριτική προσέγγιση των θέσεων του Μαξίμου αναφορικά με ό,τι μπορεί να ορισθεί ως «οντολογία του Προσώπου», έννοια η οποία ευδοκιμεί κυρίως στον Χριστιανισμό έναντι της αρχαιοελληνικής σκέψης, η οποία όμως και αυτή έχει προβεί σε ιδιαιτέρως γόνιμους βηματισμούς, αρκεί να μελετήσουμε με την δέουσα προσοχή του πλατωνικό διάλογο Αλκιβιάδης Α΄. Στο εν λόγω κείμενο –που δεν είναι μάλιστα το μοναδικό –ο ιδρυτής της Ακαδημίας προβαίνει σε μία θεμελίωση της έννοιας του προσώπου, θεμελιώνοντάς την στον παράγοντα της σχέσης τόσο ως εγγενούς δυνατότητας των ανθρώπινων υποκειμένων όσο και ως αναφορικότητας του συνόλου της ύπαρξής τους. Με τον όρο «κριτική» αναφερόμαστε κυρίως σ’ εκείνες τις ανακατασκευές στις οποίες αναγκαστικά θα οδηγηθούμε, επί τής κάθε έννοιας ιδιαιτέρως ως προς την σύνθεση που προκύπτει από τον συνδυασμό τους, προκειμένου να θέσουμε σε λειτουργικά περιγράμματα την εξέλιξη της έρευνάς μας. Η εν λόγω σύνθετη διατύπωση, η εδραζόμενη σ’έναν οντολογικό και σ’ έναν υπαρξιακό παράγοντα, δεν είναι αυτονόητη ως προς την συγκρότησή της και δεν προκύπτει διά συλλογιστικών αυτοματισμών. Η συνάφεια των παραγόντων που την συνθέτουν είναι σαφώς διαλεκτική, όψη που προϋποθέτει εσωτερικούς μετασχηματισμούς στον καθένα εξ αυτών και προφανώς μία κατάσταση εξελικτικότητας. Αναφερόμενοι λοιπόν στον ανωτέρω όρο, θα λέγαμε ότι πρόκειται για εκείνον που καταγράφει ένα εγχείρημα εννοιολογικών συμπλεύσεων, το οποίο εκ πρώτης όψεως μπορεί να φανεί εσωτερικά αντιφατικό, αν δεν ενταχθεί στο συγκεκριμένο ανθρωπολογικό πλαίσιο που έχει διαμορφώσει ο Χριστιανισμός και το οποίο εξαρτάται σε απόλυτη κλίμακα από τις προϋποθέσεις που τού έχει ορίσει προγραμματικά η θεία περιοχή. Περίπτωση αυτονομημένης εκκοσμίκευσης δεν υφίσταται. Εδώ λοιπόν διαπιστώνεται ότι διαμορφώνεται μία ιδιότυπης τάξης αλληλοπεριχώρηση ανάμεσα σε μία γενική αφηρημένη κατάσταση και σε μία συγκεκριμένη, η οποία μάλιστα – όσο και αν γνωσιοθεωρητικά προκύπτει μέσα από εννοιολογικές ανακατασκευές ή προσαρμογές – κατά την γλωσσική διατύπωσή της δεν συναντάται στον Μάξιμο. Πιο συγκεκριμένα, η ορολογία του, κληρονομημένη από τον Λεόντιο Βυζάντιο, συγκροτεί εδώ σαφώς τον θεωρητικό κλάδο που πραγματευόμεθα, αλλά η λέξη «οντολογία» απουσιάζει από κοινού με τους συνδυασμούς της. Λέγοντας λοιπόν "οντολογία του Προσώπου" αναφερόμεθα σε μία μεταγενέστερη έκφραση και προβαίνουμε σε αναδρομική χρήση της, η οποία σε κάθε περίπτωση είναι νόμιμη, καθότι στην οντολογία περιλαμβάνονται όλα εκείνα τα στοιχεία που έχουν αυθεντικό πραγματικό περιεχόμενο και ανεξάρτητο από τα όποια συμβεβηκότα προκύπτουν. Όθεν, πιο ειδικά εννοούμε την σχέση και την διάκριση μεταξύ ουσίας και υπόστασης, στο πλαίσιο μιας ιδιαίτερης ανθρώπινης παρουσίας, η οποία ωστόσο είναι απαραίτητο να χαρακτηρίζεται από ενότητα – ή τουλάχιστον από ταυτότητα – και να μην διέπεται από σχάσεις, οι οποίες είναι διαλυτικές οιασδήποτε υπαρκτικής οροθέτησης. Μάλιστα κατά τον J. Meyendorff, η ελευθερία – την οποία κυρίως η υπόσταση δύναται να απολαμβάνει σε μείζονα ή και υπό όρους σε απόλυτο βαθμό – έχει εμπλέξει το ανθρώπινο είδος σε μία πτωτική κατάσταση, χωρίς όμως να έχει εκείνες τις δυνατότητες ώστε να μεταβάλει την ίδια την φύση ή την θεμελιώδη ενότητά της5. Σημειωτέον ότι η ενότητα δεν συνιστά έναν ανελαστικό μονισμό, αλλά εκείνον που αναπτύσσει μία εσωτερική διεργασία διαφοροποιήσεων –με τον συνδυασμό των ομοιοτήτων με τις ανομοιότητες – έναντι των σταθερών  –και κοινών σε όλα τα ανθρώπινα όντα–χαρακτηριστικών, τα οποία θεωρούνται ότι προϋπάρχουν. Γίνεται δηλαδή λόγος για ένα δυναμοκρατικό μοντέλο, το οποίο εξ οικείων όρων είναι αυτορυθμιζόμενο, αξιοποιώντας παράλληλα τον συνδυασμό εσωτερικότητας και εξωτερικών συνθηκών, ο οποίος ακόμη και με αυτοματισμούς είναι αναπόφευκτος. Σε μόνιμη κλίμακα επικυρώνεται ο διεισδυτικός τρόπος με τον οποίο επιδρά σ’ένα ανθρώπινο υποκείμενο το περιβάλλον εντός του οποίου διαβιοί. Η προαναφερθείσα συνεκφορά των δύο ανθρώπινων παραγόντων φέρει εκάστοτε στο προσκήνιο μία σύνθετη κατάσταση, η οποία όμως δεν απεμπολεί και δεν εξουδετερώνει τις ιδιαιτερότητές τους. Αντιθέτως μάλιστα, τίς αναδεικνύει στο πλαίσιο της αμοιβαιότητας εκείνης που προκαλεί διαδικαστικά μία νέα πραγματικότητα παρουσίας, μία νέα μορφοποίηση του υλικού, μία νέα προβολή του πνευματικού, του οποίου οι δυνατότητες εμφανίζονται να είναι ανεξάντλητες. Εξάλλου, το «κατ’εικόνα» δεν μπορεί να είναι περιορισμένης εμβέλειας. Απαιτείται βάθος χρόνου για την ανάγνωσή του και για την συνακόλουθη εμπράγματη εφαρμογή του.

Σημειώσεις

1. Βλ. τελείως ενδεικτικά και για εισαγωγικού τύπου, πληροφορίες, Θεοδ. Πελεγρίνη, Λεξικό της Φιλοσοφίας, οι Έννοιες, οι θεωρίες, οι Σχολές, τα Ρεύματα και τα Πρόσωπα / Εξάγλωσση Ορολογία, εκδ. «Ελληνικά Γράμματα», Αθήνα 2004, σελ. 981. Σημειωτέον ότι ήδη από τον 4ο αιώνα οι χριστιανοί στοχαστές στοχεύουν στο να αποφύγουν τα αυτονομημένα θεωρητικά σχήματα και αναζητούν τις συνθέσεις τους, εισάγοντας έτσι μία γενική επιστημολογία, τα χαρακτηριστικά της οποίας έχουν την έδρα τους στη θεολογία της Καινής Διαθήκης και στην σχετική ερμηνευτική παράδοση που διαμορφώθηκε κατά τους τρεις επόμενους αιώνες. Εδώ γίνεται αναφορά στην μακρά περίοδο της προετοιμασίας, διότι από τον πραξιακό και γνωσιολογικό κυρίως προσανατολισμό της βιβλικής θεολογίας τίθεται σε εργώδη προοπτική η συγκρότηση ενός έλλογου, συνεκτικού και ολοτελούς θεωρητικού συστήματος.

2. Βλ. Νικ. Πολίτου, Φιλοσοφήματα, εν Αθήναις 2004, σελ. 636. Δεν πρέπει μάλιστα να παραβλέψουμε ότι ο Θωμάς ο Ακινάτης έχει παραπέμψει εξαντλητικά και στον Ι. Δαμασκηνό, ο οποίος προφανέστατα και θα ήταν συστηματικός αναγνώστης του Μαξίμου. Και εδώ θα ήταν ερευνητικά ενδιαφέρουσα μία συνθετική συνεξέταση των ανωτέρω στοχαστών, με τον ιστορικό πάντως παράγοντα να διαδραματίζει καίριο ρόλο. Και βεβαίως δεν είναι δυνατόν να παραληφθεί ότι τα σχόλια του Μάξιμου απετέλεσαν την βάση για να συγκροτήσει τις Παραφράσεις του στις αρεοπαγιτικές συγγραφές ο Γεώργιος Παχυμέρης, τον 13ο αιώνα, κείμενο–σταθμό για την, με απαιτήσεις πληρότητας, συγκρότηση της γενικής χριστιανικής επιστημολογίας και των επιμέρους διακλαδώσεών της.   

3. Βλ. σχετικώς M. Begzos, Der Apophatismus in der Ostkirchlichen Theologie, Αθήνα 1986.

4. Βλ. Λίν. Μπενάκη, «Ελευθερία και αναγκαιότητα στη Βυζαντινή Φιλοσοφία», Δωδώνη, Μέρος Γ΄, ΚΕ (1996), σ.σ. 203-220, άρθρο στο οποίο το ιστορικό με το συστηματικό στοιχείο συνυφαίνονται στενά.  

5. Βλ. John Meyendorff, «Η κοσμική διάσταση της σωτηρίας: Μάξιμος Ομολογητής», μτφρ. Μ.Κ. Πλατής, Φιλοσοφίας Ανάλεκτα, 2 (2002/Νο 1), σελ. 53.