Συνέχεια από: Σάββατο 13 Απριλίου 2024
Νικολάου Ασπρούλη
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2
Φλωρόφσκυ : Θεός και Δημιουργία
1. Θεός και Κόσμος (2η συνέχεια)
Έχει ιδιαίτερη σημασία στο σημείο αυτό να δούμε με ποιό τρόπο ο Φλωρόφσκυ κατανοεί την έννοια του προσώπου, μια έννοια για την οποία πολύ μεγάλη συζήτηση έχει γίνει κατά τη διάρκεια του 20ου αιώνα στο πλαίσιο της τριαδικής θεολογίας σε διαχριστιανικό μάλιστα επίπεδο, αποτελώντας αξονικό όρο τόσο στη θεολογία όσο και στοn φιλοσοφικό προβληματισμό.
Ο Φλωρόφσκυ φαίνεται ότι προσεγγίζει την έννοια του «προσώπου», καταρχάς και κατεξοχήν σε επίπεδο Οικονομίας, (αν και φαινομενικά τουλάχιστον όχι αναγκαία στο πλαίσιο της Χριστολογίας), κάνοντας λόγο μάλιστα για ένα είδος (προσωπολογικής) «αναλογίας» (πρβλ. τον όρο που έχουμε χρησιμοποιήσει analogia rationalis»), μεταξύ Θεού και ανθρώπου, προσεγγίζοντας το όλο ζήτημα από την οπτική της ανθρωπολογίας και της Εκκλησιολογίας.
Ξεκινώντας από το ανθρωπολογικό επίπεδο, ο θεολόγος μας αναφέρεται στη θέωση, κάνοντας λόγο για προσωπική επικοινωνία μεταξύ Θεού και ανθρώπου20 («το θέμα της σωτηρίας, όπως και η απόφαση της πίστεως, είναι προσωπικό πρόβλημα»)21, ενώ άλλωστε και η ίδια η αυτο-Αποκάλυψη του Θεού καθίσταται δυνατή -να μιλήσει δηλαδή ο Θεός στον άνθρωπο και εκείνος να απαντήσει στο πλαίσιο ενός αμοιβαίου διαλόγου- εφόσον ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα Θεού22. Για τον Φλωρόφσκυ ο Θεός, ως πρόσωπο εμφανίζεται (μόνο) σε πρόσωπα μέσα στην ιστορία. «Δεν μπορεί -αναφέρει χαρακτηριστικά- κανείς να αποσιωπήσει ποτέ τα συγκεκριμένα πρόσωπα της Βίβλου... τα πρόσωπα δεν μπορούν να αντικατασταθούν με σύμβολα. Υπήρχε σχέση προσωπικού Θεού με τ’ ανθρώπινα πρόσωπα»23. Επιπλέον σε καθαρά ανθρωπολογική προοπτική και απηχώντας τον Αριστοτέλη, ο Φλωρόφσκυ θα δώσει επανειλημμένα έμφαση στην τεράστια προσφορά της χριστιανικής σκέψης, με την καταρχάς αριστοτελική βοήθεια, στο βαθμό που ο Σταγειρίτης φιλόσοφος
«εφοδίασε τους χριστιανούς φιλοσόφους με όλα τα στοιχεία από τα οποία θα μπορούσε να συγκροτηθεί μια επαρκής αντίληψη της προσωπικότητας. Η δύναμή του βρισκόταν ακριβώς στην κατανόηση που είχε για την εμπειρική ολότητα της ανθρώπινης υπάρξεως»24,
την οποία και μεταμορφώνει, στον τονισμό της μονιμότητας του ανθρώπινου
προσώπου25. «Η ίδια η ιδέα της προσωπικότητας ήταν ίσως η μεγαλύτερη χριστιανική συμβολή στη φιλοσοφία»26, μια διατύπωση ωστόσο, που δεν θα αναπτυχθεί συστηματικά στην ευρύτερη προοπτική του θεολόγου μας27.
Στην ανθρωπολογική αυτή προσέγγιση και κατανόηση του (ανθρώπινου) προσώπου, ιδιαίτερη θέση κατέχει η έννοια του podvig, του «ασκητικού κατορθώματος», που αποτελεί βασική παράμετρο της ανθρωπολογικής σκέψης του Φλωρόφσκυ. Με τον όρο αυτό ο Ρώσος θεολόγος επιθυμεί να τονίσει τον ελεύθερο, δημιουργικό και εν τω γίγνεσθαι χαρακτήρα της ανθρώπινης υπάρξεως28.
Στο επίπεδο της Εκκλησιολογίας τώρα ο Φλωρόφσκυ επιχειρεί να προσδιορίσει με μεγαλύτερη σαφήνεια το πώς αντιλαμβάνεται την έννοια του «προσώπου». Έτσι, συζητώντας τη διάσταση της καθολικότητας στην Εκκλησία, διακρίνει μεταξύ αντικειμενικής και υποκειμενικής καθολικότητας, προσδίδοντας την τελευταία σε κάθε μέλος του εκκλησιαστικού σώματος («Η Εκκλησία είναι καθολική σε κάθε ένα των μελών της...»)29. Σημειώνει χαρακτηριστικά:
«Υποκειμενικά η καθολικότητα ...σημαίνει ότι η Εκκλησία είναι κάποια ενότητα ζωής,...μια ένωση ‘εν αγάπη’...Το καινόν της χριστιανικής εντολής συνίσταται στο γεγονός ότι οφείλομεν να αγαπώμεν τον πλησίον μας όπως τον ευατόν μας. Αυτό είναι περισσότερο από του να το θέτουμε στο ίδιο επίπεδο με μας ή να τον ταυτίζουμε με τον εαυτό μας. Σημαίνει να βλέπουμε τον εαυτό μας σε κάποιον άλλο, στο αγαπώμενο πρόσωπο, όχι στον ίδιο τον εαυτό μας. Εδώ βρίσκεται το όριο της αγάπης· το αγαπώμενο πρόσωπο είναι το ‘άλλο μας εγώ’»30. [Η ΓΝΩΣΤΗ ΠΡΟΒΟΛΗ ΤΗΣ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΒΑΘΟΥΣ Η ΟΠΟΙΑ ΜΑΣ ΦΥΛΑΚΙΖΕΙ ΣΤΟ ΜΗΤΡΙΚΟ ΣΥΝΔΡΟΜΟ. ΜΟΝΟ ΠΟΥ Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΕΠΕΞΕΡΓΑΣΤΗΚΕ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΠΟΣΥΡΣΗ ΤΗΣ. ΣΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΠΩΣ ΤΙΘΕΤΑΙ ΕΦΟΣΟΝ ΤΗΝ ΤΑΥΤΙΖΟΥΜΕ ΜΕ ΤΗΝ ΘΕΩΣΗ;]
Χρησιμοποιώντας την εικόνα ανοικοδόμησης ενός πύργου θα παρατηρήσει σχετικά:
«Ο πύργος ανεγείρεται με διάφορους λίθους, τους πιστούς. Οι πιστοί αυτοί είναι οι ‘ζώντες λίθοι’. Κατά το κτίσιμο εφαρμόζουν ο ένας με τον άλλον... τόσο στενά εφαρμόζουν μεταξύ τους ώστε οι γωνίες δεν διακρίνονται πλέον και ο πύργος φαίνεται κτισμένος από ένα λίθο.»31, για να καταλήξει ότι «η απόρριψη και η άρνηση του ίδιου του εαυτού μας δεν σημαίνει ότι πρέπει να αποσβεστεί η προσωπικότητα ή ότι πρέπει να διαλυθεί εντός του πλήθους. Καθολικότητα δεν σημαίνει συσσωμάτωση ή συλλογικότητα. Αντίθετα. δια της αυταπαρνήσεως κατακτούμε το πλήθος εντός του ίδιου του εαυτού μας και εγκλείουμε τους πολλούς εντός του ίδιου μας του εγώ. Εδώ βρίσκεται η ομοιότητα με τη θεία ενότητα της Αγίας Τριάδος32...«Η Εκκλησία είναι το ομοίωμα της Αγίας Τριάδος, ομοίωμα στο οποίο το πλήθος καθίσταται ένα»33.
Καθίσταται σαφές από τα παραπάνω εκτενή παραθέματα, ότι ο Φλωρόφσκυ αντιμετωπίζει έμμεσα το θεμελιώδες ζήτημα της σχέσης μεταξύ συλλογικότητας (κολλεκτιβισμού) και ατομικισμού, επιθυμώντας να προφυλάξει τη μοναδικότητα της κάθε ανθρώπινης υπάρξεως. Πρόκειται για ένα ζήτημα που βρίσκεται στο επίκεντρο του καθόλου προβληματισμού της θρησκειοφιλοσοφικής ρωσικής σκέψης και όχι μόνο, και το οποίο ο θεολόγος μας έμμεσα καλείται να αντιμετωπίσει34. Φαίνεται λοιπόν, ότι αντλεί έμμεσα ή άμεσα από την ευρύτερα κοινή περσοναλιστική παράδοση, οι ρίζες της οποίας ανάγονται τουλάχιστον, στη ρωσική σκέψη του 19ου αιώνα35. Άλλωστε, ενώ η δυτική παράδοση φαίνεται να εμφανίζει διαχρονικά (ιδιαίτερα από τον Descartes και εντεύθεν) μια προσήλωση και δέσμευση υπέρ μιας περισσότερο ατομοκεντρικής προοπτικής, με ιδιαίτερη έμφαση στο υποκείμενο, απέναντι στη sobornost, και στο πνεύμα του κοινοτισμού, που φαίνεται ότι κυριαρχεί στη ρωσική εν προκειμένω προοπτική, φαίνεται ότι ελλοχεύει πάντοτε στην τελευταία αυτή παράδοση, ο πειρασμός υποταγής του ιδιαίτερου στο γενικό ή καθολικό36. Στην προοπτική αυτή φαίνεται ότι οι έννοιες της Godmanhood και της Sobornost δεν είναι τίποτε άλλο παρά απόπειρες απάντησης στο ευρύτερο αυτό πρόβλημα.
Ο Φλωρόφσκυ, στο πλαίσιο της προβληματικής αυτής, φαίνεται ότι κατανοεί την έννοια του προσώπου, μάλλον ως μια εξατομίκευση της ουσίας (ανθρώπινης ή θείας, δεν έχει σημασία) ή αλλιώς ως μια «επιμέρους έκφανση της ουσίας»37 και εξάπαντος ως μια ταυτότητα που φανερώνεται στην ad extra εκδίπλωσή της, στο πράττειν και λιγότερο ως αποτέλεσμα μιας θεωρητικής ad intra προσέγγισης και περιγραφής του είναι του. Μια τέτοια κατανόηση του προσώπου παρουσιάζει σαφή ίχνη μιας μετριασμένης αποφατικής θεώρησης. Σε κάθε περίπτωση φαίνεται, ότι η προσωπολογία του Φλωρόφσκυ, που κατά τη γνώμη μας δεν διαδραματίζει εμφανώς τουλάχιστον, κάποιο δομικό ρόλο38 ειδικά στη Θεο-λογία του, δεν διαμορφώνεται σε άμεση συνάρτηση προς τη Χριστολογία του, παρά την εγγενή χριστοκεντρική δέσμευση της σκέψης του. Προφανώς, η ιστορική προοπτική του θεολογικού του προγράμματος, όπως έχουμε ήδη διαπιστώσει στην περί Αποκαλύψεως συζήτηση, δεν θα μπορούσε να εξυπηρετήσει έναν θεωρητικό - αφαιρετικό στοχασμό (που ενδέχεται να συνυπονοεί η έννοια του προσώπου), προφυλάσσοντας τον έτσι από μια απόπειρα αυτόνομης φιλοσοφικής τελικά (δηλ. με φιλοσοφική αφετηρία και προϋποθέσεις) θεώρησης του όλου ζητήματος. [ΜΙΑ ΤΙΤΑΝΟΜΑΧΙΑ ΜΕ ΛΕΞΕΙΣ, ΟΡΟΥΣ ΚΑΙ ΕΝΝΟΙΕΣ, ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΣΩΘΕΙ ΤΟ ΕΓΩ ΟΠΟΙΟΥ ΚΑΤΑΝΑΛΩΣΕΙ ΤΟΝ ΑΕΡΑ ΤΟΝ ΚΟΠΑΝΙΣΤΟ]
Σημειώσεις
20. ΓΠΠΠ, Έργα 1, όπ.π., σ. 159 «θέωση σήμαινε προσωπική επικοινωνία».
21. Γ. Φλωροφσκυ, «Τα έσχατα πράγματα και τα έσχατα γεγονότα», στο Έργα 3, όπ.π. σ. 298 (στο εξής ΕΠΕΓ, Έργα 3).
22. ΑΕ, Έργα 1, όπ.π. σσ. 14-15, ΑΦΘ, Έργα 3, όπ.π. σσ. 23-24, «The work of the Holy Spirit in Revelation...», όπ.π.
23. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, «Η δύσκολη θέση του Χριστιανού Ιστορικού» στο Έργα 2, όπ.π. σ. 78. (στο εξής, ΔΘΧΙ, Έργα 2).
24. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, «Η πατερική εποχή και η Εσχατολογία. Μια εισαγωγή», Έργα 4, όπ.π. σ. 89 (στο εξής ΠΕΕε, Έργα 4).
25. Ενδιαφέρον παρουσιάζει εν προκειμένω η ερμηνεία του G. WILLIAMS, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του...», όπ.π. σσ. 108-112) αλλά και του Μ. Μπεγζου, «Η θεολογία της Ιστορίας στον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ», Θεολογία 81:4 (2010), σσ. 59-65), ο οποίος επιχειρεί με επίκεντρο τη μονιμότητα και επιβίωση του ανθρώπου στα έσχατα να συσχετίσει την εσχατολογία με μια προσωπική διάσταση στο έργο του Φλωρόφσκυ. Νομίζουμε ωστόσο, ότι μέσα στο πλαίσιο της προσεκτικής ανάγνωσης των σχετικών κειμένων, όπως διαπιστώσαμε σ’ αυτή την ενότητα, αυτό που τελικά τονίζεται από το θεολόγο μας δεν είναι πρωτίστως η «αφθαρσία του προσώπου», όσο η (μάλιστα αναγκαστική) ανάσταση της ανθρώπινης φύσεως στα έσχατα. Οφείλουμε να είμαστε προσεκτικοί στον τρόπο νοηματοδότησης των εννοιών, καθώς η απόδοση άλλου νοήματος από αυτό που προσδίδει στο πρόσωπο ο Φλωρόφσκυ θα οδηγήσει σε λανθασμένη εκτίμηση την όλη προοπτική. Μην ξεχνάμε άλλωστε, ότι στον Φλωρόφσκυ φαίνεται πως η έννοια του «προσώπου» σχετίζεται περισσότερο με «ψυχολογικά» (βλ. «Christological dogma and its terminology», Greek Orthodox Theological Review, 1 (1968)), δηλαδή φυσικά χαρακτηριστικά.
26. ΠΕΕε, Έργα 4, όπ.π. σ. 89.
27. G. WILLIAMS, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του...», όπ.π.
28. Για το ασκητικό κατόρθωμα βλ. παρακάτω αναλυτικά τη σχετική ανάλυση στην οικεία περι Ιστορίας ενότητα.
29. ΚΕ, Έργα 1, όπ.π. σ. 58.
30. ΚΕ, Έργα 1, όπ.π. σ. 57.
31. ΚΕ, Έργα 1, όπ.π. σ. 58.
32. ΚΕ, Έργα 1, όπ.π. σ. 59.
33. ΚΕ, Έργα 1, όπ.π. σ. 60.
34. Ο Lossky λ.χ. φαίνεται ότι με την προσωπολογία του αντιμετωπίζει πιο άμεσα το όλο ζήτημα. Είναι αξιοσημείωτο ότι μια βασική διαφοροποίηση μεταξύ Φλωρόφσκυ και Lossky εντοπίζεται στη σχέση είναι και πράττειν, (being-act), καθώς είναι σαφές από όσα έχουμε συζητήσει μέχρι στιγμής ότι στον Φλωρόφσκυ φαίνεται να δίδεται μεθοδολογική προτεραιότητα στο πράττειν (βλ. «ασκητικό κατόρθωμα» εν προκειμένω, αλλά και το σωτηριωλογικό έργο του Ιησού Χριστού), ενώ στον Lossky, ο οποίος ενδιαφέρεται να περιγράψει τον τρόπο υπάρξεως Θεού και ανθρώπου, στο είναι. Επομένως είναι μέσα από το πρίσμα αυτό που θα πρέπει να ιδωθεί η εξάπαντος «ιστορική-οικονομική» προσωπολογία του Φλωρόφσκυ, πρβλ. R. Williams, The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky: An Exposition and Critique, Διδακτορική Διατριβή, (Oxford University, 1975) σσ. 267-283.
35. Βλ. ενδεικτικά για το θέμα αυτό Tomas Spidlik, Die russische Idee. Eine andere Sicht des Menschen (Wurzburg: Die Chistliche Osten, 2002), σσ. 21-99, όπως αναφέρεται στο A. Louth, «Sergii Bulgakov and the Task of theology», Irish Theological Quarterly 74 (2009) σ. 252.
36. R. WILLIAMS, The theology of Vladimir Nikolaievich Lossky... όπ.π. σ. 282.
37. Κ. ΑΓΟΡΑ, «Ηθική και Βιοηθική» στο Πίστη και Βίωμα της Ορθοδοξίας, τόμος Α ’ Δόγμα, Πνευματικότητα και Ήθος της Ορθοδοξίας, επιμ. εκδ. Σωτ. Γουνελάς (ΕΑΠ: Πάτρα, 2002) σ. 313.
38. R. Williams, The theology of Vladimir Nikolaievich Lossky. όπ.π. σ. 281. Ανεξαρτητα το πως αντιλαμβάνεται ο Φλωρόφσκυ, σε ανθρωπολογικό και εκκλησιολογικό επίπεδο, την έννοια του προσώπου, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν επιμένει να βλέπει τη συνάντηση Θεού και ανθρώπου με όρους που αναδεικνύουν την ιδιαιτερότητα και το συγκεκριμένο χαρακτήρα γεγονότων και πράξεων είτε του Θεού είτε του ανθρώπου σε πλαίσιο συνέργιας και ελεύθερης μοναδικής δράσης στο ιστορικό γίγνεσθαι. Είναι προφανές μάλιστα, ότι η έννοια του podvig κινείται προς την κατεύθυνση αυτή. Δεν θα πρέπει βέβαια να προσπεράσουμε την εσωτερική ένταση που παρατηρείται στο σημείο αυτό, στο βαθμό που, στο επίπεδο τουλάχιστον της Θεολογίας, υπάρχει μια γενική κατανόηση της έννοιας του προσώπου, ενώ στο επίπεδο της Οικονομίας, η προτεραιότητα δίνεται στη μοναδικότητα και ιδιαιτερότητα των ιστορικών υπάρξεων και γεγονότων.
20. ΓΠΠΠ, Έργα 1, όπ.π., σ. 159 «θέωση σήμαινε προσωπική επικοινωνία».
21. Γ. Φλωροφσκυ, «Τα έσχατα πράγματα και τα έσχατα γεγονότα», στο Έργα 3, όπ.π. σ. 298 (στο εξής ΕΠΕΓ, Έργα 3).
22. ΑΕ, Έργα 1, όπ.π. σσ. 14-15, ΑΦΘ, Έργα 3, όπ.π. σσ. 23-24, «The work of the Holy Spirit in Revelation...», όπ.π.
23. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, «Η δύσκολη θέση του Χριστιανού Ιστορικού» στο Έργα 2, όπ.π. σ. 78. (στο εξής, ΔΘΧΙ, Έργα 2).
24. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, «Η πατερική εποχή και η Εσχατολογία. Μια εισαγωγή», Έργα 4, όπ.π. σ. 89 (στο εξής ΠΕΕε, Έργα 4).
25. Ενδιαφέρον παρουσιάζει εν προκειμένω η ερμηνεία του G. WILLIAMS, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του...», όπ.π. σσ. 108-112) αλλά και του Μ. Μπεγζου, «Η θεολογία της Ιστορίας στον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ», Θεολογία 81:4 (2010), σσ. 59-65), ο οποίος επιχειρεί με επίκεντρο τη μονιμότητα και επιβίωση του ανθρώπου στα έσχατα να συσχετίσει την εσχατολογία με μια προσωπική διάσταση στο έργο του Φλωρόφσκυ. Νομίζουμε ωστόσο, ότι μέσα στο πλαίσιο της προσεκτικής ανάγνωσης των σχετικών κειμένων, όπως διαπιστώσαμε σ’ αυτή την ενότητα, αυτό που τελικά τονίζεται από το θεολόγο μας δεν είναι πρωτίστως η «αφθαρσία του προσώπου», όσο η (μάλιστα αναγκαστική) ανάσταση της ανθρώπινης φύσεως στα έσχατα. Οφείλουμε να είμαστε προσεκτικοί στον τρόπο νοηματοδότησης των εννοιών, καθώς η απόδοση άλλου νοήματος από αυτό που προσδίδει στο πρόσωπο ο Φλωρόφσκυ θα οδηγήσει σε λανθασμένη εκτίμηση την όλη προοπτική. Μην ξεχνάμε άλλωστε, ότι στον Φλωρόφσκυ φαίνεται πως η έννοια του «προσώπου» σχετίζεται περισσότερο με «ψυχολογικά» (βλ. «Christological dogma and its terminology», Greek Orthodox Theological Review, 1 (1968)), δηλαδή φυσικά χαρακτηριστικά.
26. ΠΕΕε, Έργα 4, όπ.π. σ. 89.
27. G. WILLIAMS, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του...», όπ.π.
28. Για το ασκητικό κατόρθωμα βλ. παρακάτω αναλυτικά τη σχετική ανάλυση στην οικεία περι Ιστορίας ενότητα.
29. ΚΕ, Έργα 1, όπ.π. σ. 58.
30. ΚΕ, Έργα 1, όπ.π. σ. 57.
31. ΚΕ, Έργα 1, όπ.π. σ. 58.
32. ΚΕ, Έργα 1, όπ.π. σ. 59.
33. ΚΕ, Έργα 1, όπ.π. σ. 60.
34. Ο Lossky λ.χ. φαίνεται ότι με την προσωπολογία του αντιμετωπίζει πιο άμεσα το όλο ζήτημα. Είναι αξιοσημείωτο ότι μια βασική διαφοροποίηση μεταξύ Φλωρόφσκυ και Lossky εντοπίζεται στη σχέση είναι και πράττειν, (being-act), καθώς είναι σαφές από όσα έχουμε συζητήσει μέχρι στιγμής ότι στον Φλωρόφσκυ φαίνεται να δίδεται μεθοδολογική προτεραιότητα στο πράττειν (βλ. «ασκητικό κατόρθωμα» εν προκειμένω, αλλά και το σωτηριωλογικό έργο του Ιησού Χριστού), ενώ στον Lossky, ο οποίος ενδιαφέρεται να περιγράψει τον τρόπο υπάρξεως Θεού και ανθρώπου, στο είναι. Επομένως είναι μέσα από το πρίσμα αυτό που θα πρέπει να ιδωθεί η εξάπαντος «ιστορική-οικονομική» προσωπολογία του Φλωρόφσκυ, πρβλ. R. Williams, The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky: An Exposition and Critique, Διδακτορική Διατριβή, (Oxford University, 1975) σσ. 267-283.
35. Βλ. ενδεικτικά για το θέμα αυτό Tomas Spidlik, Die russische Idee. Eine andere Sicht des Menschen (Wurzburg: Die Chistliche Osten, 2002), σσ. 21-99, όπως αναφέρεται στο A. Louth, «Sergii Bulgakov and the Task of theology», Irish Theological Quarterly 74 (2009) σ. 252.
36. R. WILLIAMS, The theology of Vladimir Nikolaievich Lossky... όπ.π. σ. 282.
37. Κ. ΑΓΟΡΑ, «Ηθική και Βιοηθική» στο Πίστη και Βίωμα της Ορθοδοξίας, τόμος Α ’ Δόγμα, Πνευματικότητα και Ήθος της Ορθοδοξίας, επιμ. εκδ. Σωτ. Γουνελάς (ΕΑΠ: Πάτρα, 2002) σ. 313.
38. R. Williams, The theology of Vladimir Nikolaievich Lossky. όπ.π. σ. 281. Ανεξαρτητα το πως αντιλαμβάνεται ο Φλωρόφσκυ, σε ανθρωπολογικό και εκκλησιολογικό επίπεδο, την έννοια του προσώπου, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν επιμένει να βλέπει τη συνάντηση Θεού και ανθρώπου με όρους που αναδεικνύουν την ιδιαιτερότητα και το συγκεκριμένο χαρακτήρα γεγονότων και πράξεων είτε του Θεού είτε του ανθρώπου σε πλαίσιο συνέργιας και ελεύθερης μοναδικής δράσης στο ιστορικό γίγνεσθαι. Είναι προφανές μάλιστα, ότι η έννοια του podvig κινείται προς την κατεύθυνση αυτή. Δεν θα πρέπει βέβαια να προσπεράσουμε την εσωτερική ένταση που παρατηρείται στο σημείο αυτό, στο βαθμό που, στο επίπεδο τουλάχιστον της Θεολογίας, υπάρχει μια γενική κατανόηση της έννοιας του προσώπου, ενώ στο επίπεδο της Οικονομίας, η προτεραιότητα δίνεται στη μοναδικότητα και ιδιαιτερότητα των ιστορικών υπάρξεων και γεγονότων.
ΜΕ ΤΟ ΞΕΣΠΑΣΜΑ ΤΟΥ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΥ ΤΟΥΡΙΣΜΟΥ ΠΟΥΛΟΥΣΑΝ ΔΙΑΦΟΡΟΙ ΠΑΝΑΚΡΙΒΑ ΚΛΕΙΣΜΕΝΑ ΜΠΟΥΚΑΛΙΑ ΜΕ ΑΕΡΑ ΤΗΣ NAPOLI.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου