Ναρκισσισμός πέρα από την ηδονή και δια-υποκειμενικότητα χωρίς νόημα: Αναγνώσεις του Μαξίμου του Ομολογητή, του Γρηγορίου Παλαμά και του Θωμά Ακινάτη σήμερα 2

Συνέχεια από: Παρασκευή 26 Δεκεμβρίου 2025

Ναρκισσισμός πέρα από την ηδονή και δια-υποκειμενικότητα χωρίς νόημα:
Αναγνώσεις του Μαξίμου του Ομολογητή, του Γρηγορίου Παλαμά και του Θωμά Ακινάτη σήμερα 2

1

Ας αρχίσουμε την έρευνά μας από τον Γρηγόριο Παλαμά. Όπως έχω υποστηρίξει αλλού εκτενώς,[17] για να εξηγηθεί καλύτερα ο παλαμικός ορισμός της διάκρισης ουσίας–ενεργειών, πρέπει να ξεκινήσουμε από την αρχική του αποδοχή της πατερικής διάκρισης μεταξύ ουσίας και θελήσεως στον Θεό. Ο Γρηγόριος ξεκινά εδώ από τον Ιουστίνο τον Μάρτυρα και συνεχίζει μέσω του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, του Αθανασίου του Μεγάλου και του Μαξίμου του Ομολογητή έως τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό.[18] Έτσι, για τον Παλαμά, «η θέληση είναι ενέργεια της φύσεως»[19] τόσο στον Θεό όσο και στον άνθρωπο.[ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΙ ΟΙ ΦΥΣΕΙΣ ΟΥΤΕ ΣΤΗΝ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗ] Ο Γρηγόριος αντλεί εδώ συνειδητά από πατερικές πηγές. Ένα ολόκληρο σώμα ελληνικών πατερικών κειμένων διατρέχει το έργο του, ξεκινώντας από τους Καππαδόκες Πατέρες, μαζί με τον Αθανάσιο, τον Κύριλλο, τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, τον Μάξιμο και τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό, και καταλήγοντας στην Ε΄ και ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο,[20] όπου η διάκριση μεταξύ ακτίστου ουσίας και ακτίστων ενεργειών διατυπώνεται με διάφορους όρους.[ΔΕΝ ΟΡΙΖΟΝΤΑΙ ΟΙ ΔΙΑΚΡΙΣΕΙΣ ΑΛΛΑ ΟΙ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ] Αυτές ορίζονται ως τα πολλαπλά «ονόματα» του Θεού (κατά τον Βασίλειο), ή ως «πρόοδοι» (κατά τον Διονύσιο), ή ως «μετοχές» (κατά τον Διονύσιο και τον Μάξιμο), ή ως «θεότητα» (κατά τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Αναστάσιο Σιναΐτη), ή ως τα άκτιστα «περὶ τὸν Θεόν» (κατά τον Μάξιμο και τον Παλαμά),[21] ή ως «φυσικά σύμβολα» του Θεού (δηλαδή της ίδιας ακτίστου φύσεως με τον Θεό – κατά τον Παλαμά με αναφορά στον Μάξιμο),[22] ή ως «ἀΐδιος καὶ ἀκατάπαυστος δόξα» (κατά τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό),[23] ή ως «φιλανθρωπία, πρόνοια και αγαθότητα του Θεού» (κατά τον Παλαμά με αναφορά στον Γρηγόριο Νύσσης),[24] ή ως «σοφία, δύναμις και τέχνη» του Θεού (κατά τον Βασίλειο),[25] ή, τέλος, ως οι «θεῖοι λόγοι τῶν ὄντων» (και πάλι με αναφορά στον Μάξιμο).[26]

Έτσι, για τον ησυχαστή άγιο, «εάν δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ θείας ουσίας και θείας ενεργείας, τότε το γεννᾶν [τον Υἱό]» ή «το ἐκπορεύειν [το Πνεῦμα] δεν διαφέρει από το κτίζειν».[27] Αυτό σημαίνει ότι, για τον Παλαμά, ακολουθώντας την ελληνική πατερική παράδοση, είναι αδύνατον να θεμελιωθεί είτε πραγματική διάκριση μεταξύ Θεού και κόσμου είτε βαθιά σύνδεση μεταξύ τους χωρίς την έννοια των θείων ενεργειών. Στο παλαμικό λεξιλόγιο, ωστόσο, αυτή η διάκριση δεν θίγει ούτε τη θεία ενότητα ούτε τη θεία απλότητα· με άλλα λόγια, σημαίνει απλώς ότι ο Θεός είναι πάντοτε περισσότερος από τις ουσιώδεις εκφράσεις Του· δηλαδή ότι, παραδόξως, η θεότητα δεν εξαντλείται στην κοινωνία της με την κτίση, παρότι η ίδια η θεότητα στο σύνολό της εισέρχεται σε κοινωνία με τα όντα. Με άλλα λόγια, ο Θεός είναι πάντοτε περισσότερος από τις ουσιώδεις εκφράσεις Του. Επιπλέον, όπως θα δούμε αργότερα, τα κτιστά όντα δεν μετέχουν στον Θεό κατὰ φύσιν, αλλά μέσω των δικών τους κτιστών ενεργειών.[ΑΜΦΙΒΟΛΑ. ΕΡΓΑΖΕΤΑΙ ΗΔΗ ΤΟ ΜΙΚΡΟΒΙΟ ΤΗΣ ΑΝΑΛΟΓΙΑΣ. ΟΥΤΕ ΕΙΣΕΡΧΕΤΑΙ ΣΤΟ ΣΥΝΟΛΟ ΤΗΣ ΟΥΤΕ ΣΥΝΕΡΓΕΙΑ.ΠΟΣΗ ΣΥΝΕΡΓΕΙΑ ΥΠΑΡΧΕΙ ΣΤΗΝ ΣΥΝΤΗΡΗΣΗ; ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΔΙΑΚΡΙΣΕΙΣ ΟΠΩΣ ΚΑΙ ΕΝΩΣΕΙΣ. ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΟΙ ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΕΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ  ΔΟΞΑ ΤΩ ΘΕΩ. ΔΕΝ ΙΣΧΥΕΙ Η ΟΝΟΜΑΤΟΛΟΓΙΑ ΣΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ]

Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι οι ενέργειες είναι οντολογικά διαφορετικές από την ουσία. Αντιθέτως, υπάρχει μία θεμελιώδης οντολογική ταυτότητα μεταξύ ουσίας και ενεργειών. Για τον Γρηγόριο, όταν ακούτε τους Πατέρες να ονομάζουν τη θεία ουσία «ἀμέθεκτον», να νοείτε ότι εννοούν την ουσία καθ’ εαυτήν, χωρίς την έκφρασή της προς τον κόσμο. Όταν τους ακούτε να την ονομάζουν «μεθεκτήν», να νοείτε ότι εννοούν την πρόοδο, την έκφραση και την ενέργεια, η οποία προϋπάρχει στον Θεό (…)· και εάν νομίζετε ότι μέσω αυτής της ενέργειας εκφράζεται η ίδια η θεία ουσία, έστω και όχι εξαντλητικά, τότε δεν εξέρχεστε από τα όρια της ευσεβείας…[28] ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΑΝΥΠΟΣΤΑΤΟΣ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ. ΟΥΤΕ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΑΝΟΥΣΙΟΣ.Η ΚΟΙΝΗ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΠΩΣ ΔΙΑΚΡΙΝΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΛΟΓΟ; Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΙΠΕ ΚΑΙ ΕΓΕΝΕΤΟ; ΠΑΝΤΑ ΔΙ ΑΥΤΟΥ ΕΓΕΝΕΤΟ. ΑΛΛΑ ΛΕΜΕ, ΤΑ ΕΡΓΑ ΤΩΝ ΧΕΙΡΩΝ ΣΟΥ ΜΗ ΠΑΡΙΔΕΙΣ ΟΠΩΣ ΔΕ ΑΝΑΦΕΡΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΓΕΝΕΣΗ ΕΙΠΕ Ο ΘΕΟΣ ΑΣ ΦΤΙΑΞΟΥΜΕ ΑΝΘΡΩΠΟ ΚΑΤ'ΕΙΚΟΝΑ ΜΑΣ ΚΑΙ ΟΜΟΙΩΣΗ. Η ΟΠΟΙΑ ΕΙΚΟΝΑ ΚΑΤΑΡΓΗΘΗΚΕ ΜΕ ΤΗΝ ΠΑΡΑΚΟΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΞΟΔΟ ΑΠΟ ΤΟΝ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΙΣΟΔΟ ΣΤΗΝ ΔΟΥΛΕΙΑ ΤΗΣ ΕΩΣΦΟΡΙΚΗΣ ΕΡΗΜΟΥ.]

Έτσι, ο Παλαμάς υποστηρίζει ότι «είναι δυνατόν να χρησιμοποιείται το όνομα της θείας ουσίας ακόμη και για τις ενέργειες» και ότι «είναι αδύνατον να θεωρηθούν οι ενέργειες ως φύσεις ή όντα διαφορετικά από την ουσία».[29][ΟΙ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΕΙΝΑΙ ΑΝΥΠΟΣΤΑΤΕΣ ΚΑΙ ΑΚΡΙΒΩΣ Ο ΑΚΙΝΔΥΝΟΣ ΤΑΥΤΙΖΕ ΤΙΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΜΕ ΤΙΣ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΚΑΙ ΚΑΤΕΔΙΚΑΣΘΗ ΑΠΟ ΣΥΝΟΔΟ] Επιπλέον, ο Παλαμάς ισχυρίζεται ότι ο Θεός, στην πληρότητα της θεότητάς Του, είναι παρών σε καθεμία από τις ενέργειες και, κατά συνέπεια, όποιος μετέχει σε οποιαδήποτε από αυτές μετέχει αληθινά στον Θεό όπως είναι,[30] διότι σε κάθε ενέργεια «παρίσταται ο Θεός ολόκληρος μέσα στα κτίσματά Του, μεταδίδοντας τον εαυτό Του και μετεχόμενος πλήρως, κατά την εικόνα της ηλιακής ακτίνας, μέσα σε ένα μικρό μέρος της οποίας βλέπουμε ολόκληρο τον ήλιο».[31][ΛΕΕΙ ΑΚΡΙΒΩΣ ΤΟ ΑΝΤΙΘΕΤΟ ΚΑΘΟΤΙ ΟΙ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΟΥΣΙΩΝΟΥΝ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΥΠΟΣΤΑΣΙΑΖΟΥΝ ΚΑΙ ΔΕΝ ΑΛΛΑΖΟΥΝ ΤΟ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟ ΤΑ ΟΥΣΙΩΜΕΝΑ ΠΕΘΑΙΝΟΥΝ. ΑΥΤΗ Η ΚΑΤΑΠΤΥΣΤΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΤΑΥΤΙΣΕΩΣ ΚΑΤΑΡΓΕΙ ΤΗΝ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ. ΑΣ ΤΟ ΠΡΟΣΕΞΟΥΜΕ. ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ Ο ΛΟΓΟΣ ΕΓΩ ΕΙΜΙ Ο ΩΝ ΕΙΝΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ. ΟΥΣΙΩΝΟΥΝ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΟΥΣΙΑ]

Η τελική υφή της διδασκαλίας περί ενεργειών είναι χριστολογική. Στα συγγράμματά του Κατὰ Ἀκινδύνου, ο Παλαμάς παραπέμπει ρητώς στη διδασκαλία του Ιωάννη Χρυσοστόμου, σύμφωνα με την οποία η κατοχή του Πνεύματος από τον Χριστό δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά την απόκτηση της πληρότητας των θείων ενεργειών στην ανθρώπινη φύση Του.[32] Για τον Παλαμά, αυτό είναι παράλληλο προς τη θέση του Κυρίλλου, ότι μέσω της υποστατικής ενώσεως (η οποία, βεβαίως, ως γεγονός υπερβαίνει κάθε απλή ανταλλαγή ενεργειών), ο Χριστός μεταδίδει στην ανθρώπινη φύση Του όλες τις ενέργειες της θείας φύσεώς Του,[33][ΤΗΝ ΑΘΑΝΑΣΙΑ. ΤΑ ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΑ ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΠΕΡΙ ΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ. ΠΝΕΥΜΑ Ο ΘΕΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΠΝΕΥΜΑ. ΟΠΟΥ ΠΝΕΥΜΑ ΑΓΙΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΚΥΡΙΟΥ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ. ΔΕΝ ΣΥΓΧΕΟΝΤΑΙ ΟΙ ΙΔΙΟΤΗΤΑΣ ΣΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ] τις οποίες κατέχει από κοινού με τον Πατέρα και το Πνεύμα.[ΤΗΣ ΑΘΑΝΑΤΗΣ ΦΥΣΕΩΣ] Αυτή η θέση επαναλαμβάνεται στο σύνολο του παλαμικού έργου, θεμελιώνοντας έτσι μία χριστολογία των ενεργειών,[34] καθώς ο Παλαμάς κατανοεί το γεγονός του Χριστού ως το ίδιο το θεμέλιο της τελικής του κατανόησης των ενεργειών ως διαλογικών γεγονότων: στον Χριστό δεν έχουμε σύγχυση φύσεων, αλλά απόλυτη και άπειρη υποστατική ένωση μέσω της τελείας περιχωρήσεως των δύο φύσεων, η οποία εκφράζεται μέσα από τον πλήρη διάλογο κτιστών και ακτίστων ενεργειών εντός Του.[ΜΕΤΑ ΑΝΑΣΤΗΘΗΚΕ ΔΕΝ ΕΝΣΑΡΚΩΘΗΚΕ ΑΝΑΣΤΗΜΕΝΟΣ] Η θεανδρική ενέργεια του Χριστού δεν είναι τίποτε άλλο;;; παρά μία πραγματική και ισορροπημένη διαλογική συνέργεια των δύο φύσεών Του μέσω των αντίστοιχων ενεργειών τους, οι οποίες, μέσω της υποστατικής ενώσεως, συνυπάρχουν και συνενεργούν τελείως. Με άλλα λόγια, ενώ μπορούμε να βεβαιώσουμε ότι κάθε ενέργεια προέρχεται από τον Πατέρα, διά του Υιού, εν Αγίῳ Πνεύματι, μετά την Ενανθρώπηση οι ενέργειες, ως δωρεές του Πνεύματος προς την κτιστή φύση, λαμβάνονται μέσω αυτής της οντολογικής/διαλογικής συνέργειας των δύο φύσεων του Χριστού στην μία και μοναδική Του υπόσταση.[ΓΕΝΝΗΘΗΤΩ ΤΟ ΘΕΛΗΜΑ ΣΟΥ ΟΜΟΛΟΓΕΙ ΤΟ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟ ΘΕΛΗΜΑ ΥΠΑΚΟΥΟΝΤΑΣ]

Είναι, λοιπόν, απολύτως σαφές ότι, για τον Παλαμά, οι ενέργειες δεν είναι «ουσίες και υποστάσεις γύρω από τον Θεό».[35] Γι’ αυτό και επιμένει σε πολλά σημεία ότι οι ενέργειες δεν είναι ἐνυπόστατες, όπως μόνο τα τρία Πρόσωπα της Τριάδος.[ΤΑ ΠΡΟΣΩΠΑ ΕΙΝΑΙ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΣΑΒΕΛΛΙΟ][36] Υπάρχει μόνο μία έννοια υπό την οποία οι ενέργειες μπορούν να ονομαστούν «ἐνυπόστατες αλλά όχι αὐθυπόστατες»: «ονομάζονται έτσι, διότι το Πνεύμα εμφυσά την ενέργεια στην υπόσταση ενός άλλου προσώπου, όπου και γίνεται φανερή»[ΤΟ ΦΙΛΟΚΒΕ ΕΙΝΑΙ ΠΛΑΝΗ],[37] ή, σύμφωνα με άλλη ερμηνεία, «διότι η ενέργεια παραμένει για πάντα στα όντα στα οποία αποστέλλεται».[38] [Η ΧΑΡΙΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΔΕΝ ΧΑΡΙΖΕΙ ΥΠΑΛΛΗΛΙΚΙΑ ΟΥΤΕ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ]Αυτό υπογραμμίζει τον μόνιμα προσωπικό, διαλογικό, σχεσιακό και μετοχικό χαρακτήρα των ενεργειών, κάτι που θα συζητήσουμε στη συνέχεια.

2

Ίσως;;;; εδώ μπορεί να αρχίσει μια συζήτηση για τη Μεταφυσική Λ του Αριστοτέλη.[ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΣΧΕΣΗ ΚΤΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΑΚΤΙΣΤΟΥ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΕΠΙΝΟΕΙ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ. Η ΝΟΣΟΣ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΟΣ ΕΙΝΑΙ ΑΘΕΡΑΠΕΥΤΟΣ] Θα ασχοληθούμε με το ερώτημα αν ο «Πρῶτος Κινοῦν» αποτελεί μόνον μια υπερβατική καθαρή ἐνέργεια/τελικό αίτιο της κτίσεως ή αν αποτελεί ταυτόχρονα και το ποιητικό (αποτελεσματικό) αίτιο της κτίσεως.[ΕΔΩ ΑΡΧΙΖΕΙ ΝΑ ΞΕΦΕΥΓΕΙ Ο ΝΑΡΚΙΣΣΣΟΣ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΟΣ ΕΝΕΚΕΝ]  Υπάρχει σημαντική συζήτηση μεταξύ των ειδικών γύρω από το ζήτημα αυτό. Οι K. Oehler, S. Broadie, R. Brague και, κατά τη γνώμη μου, ιδίως οι A. Kosman και E. Berti είναι ίσως οι σημαντικότεροι μεταξύ αυτών – αν και η δική μου ερμηνεία προχωρεί λίγο παραπέρα, όπως θα καταστεί σαφές στη συνέχεια. Έτσι, για τον Kosman,[39] η ίδια η έννοια της κυκλικής κινήσεως εντός του Πρώτου Κινούντος υποδηλώνει ἐνέργεια ad extra, ενώ ταυτόχρονα ο Πρῶτος Κινοῦν μπορεί να νοηθεί ως «ἀκίνητος» ακριβώς λόγω αυτής της εσωτερικής κυκλικότητας. Για τον Berti,[40] ο Πρῶτος Κινοῦν είναι επίσης ποιητικό αίτιο[ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΚ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΟΣ. ΑΛΛΟ Η ΠΟΙΟΤΗΣ ΑΛΛΟ Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ]ακριβώς επειδή, ως actus purus, δύναται να ενεργεί ad extra κατά τέλειο τρόπο.

Σε σχέση με το ερώτημα που τέθηκε στις πρώτες γραμμές της προηγούμενης παραγράφου, φαίνεται ότι στην ελληνική Ανατολή ισχύει η δεύτερη εκδοχή, συγκροτώντας μια γραμμή σκέψης η οποία, από φιλοσοφική άποψη, περιλαμβάνει επίσης τον Ιάμβλιχο και τον Πρόκλο, ενώ από θεολογική άποψη συντίθεται από το έργο του Μεγάλου Βασιλείου, του Γρηγορίου Νύσσης, του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη και του Ιωάννη του Δαμασκηνού. Πράγματι, αυτή η ακολουθία συγγραφέων αναφέρεται από τον Παλαμά, στο έργο του οποίου κορυφώνεται ολόκληρη αυτή η γραμμή σκέψης. Φυσικά, το χωρίο που αρχικά διαβάστηκε προς αυτή την κατεύθυνση ήταν το 1071b.[41]

Σύμφωνα με αυτό το κείμενο, «ἐὰν ᾖ τι δυνάμενον κινεῖν ἢ ποιεῖν, μὴ ἐνεργοῦν δέ, οὐκ ἔσται ἀνάγκη κίνησιν εἶναι· τὸ γὰρ δυνάμει ὂν οὐκ ἀνάγκη ἐνεργεῖν», και έτσι δεν κερδίζουμε τίποτε σε σχέση με την κτίση «ἐὰν μὴ ᾖ τι ἐν αὐτοῖς (τουτέστιν ἐν τοῖς εἴδεσιν) ἀρχὴ μεταβολῆς». Επομένως, «δεῖ ἄρα τοιαύτην τινὰ ἀρχὴν εἶναι, ἧς ἡ οὐσία ἐνέργεια». Περαιτέρω, «αὗται δὲ αἱ οὐσίαι δεῖ ἄνευ ὕλης εἶναι· ἀΐδιαι γὰρ δεῖ εἶναι, εἴ τι ἄλλο ἀΐδιον· ἐνέργεια ἄρα». Κατά συνέπεια, ο Πρῶτος Κινοῦν «δεῖ μὲν κατ’ αὑτὸν ἄλλως ἐνεργεῖν, κατ’ ἄλλο δὲ ἄλλως».

Με αυτόν τον τρόπο βλέπουμε καθαρά ότι η ἐνέργεια στο χωρίο αυτό είναι διττή: πρόκειται αφενός για την εσωτερική ἐνέργεια/ἐντελέχεια του Πρώτου Κινούντος και αφετέρου για τη δημιουργική του ἐνέργεια ad extra: «πῶς γὰρ ἔσται κίνησις, ἐὰν μὴ ᾖ τι ἐνεργείᾳ αἴτιον;». Η εσωτερικά τετελεσμένη ύπαρξη καθίσταται έτσι ποιητικό αίτιο και ενεργειακός κινούν της κτίσεως: «ἀνάγκη ἄρα τὸν πρῶτον οὐρανὸν ἀΐδιον εἶναι. ἔστιν οὖν καὶ κινοῦν τι αὐτόν· καὶ ἐπειδὴ τὸ κινοῦν καὶ κινούμενον μέσον, ἔστι τι κινοῦν ἀκίνητον, ἀΐδιον, οὐσία καὶ ἐνέργεια. κινεῖ δὲ οὕτως τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητόν· κινεῖ γὰρ ἀκίνητον. τὰ δὲ πρῶτα ταὐτὰ ὀρεκτὰ καὶ νοητά· τὸ μὲν γὰρ φαινόμενον ἀγαθὸν ὀρεκτόν, τὸ δὲ ἀληθὲς ἀγαθὸν βουλητόν.»[42]

Ο τρόπος με τον οποίο αυτός ο ἀκίνητος κινοῦν κινεί τα όντα καθίσταται έτσι ήδη σαφής. Ακόμη σαφέστερα: «ὅτι δὲ ἐν τοῖς ἀκινήτοις ἔστι τέλος, δηλοῖ ἡ διαίρεσις τῶν λεγομένων. τέλος γὰρ λέγεται καὶ οὗ ἕνεκα καὶ οὗ ἡ κίνησις· τούτων δὲ τὸ μὲν ἐν τοῖς ἀκινήτοις, τὸ δ’ οὔ. κινεῖ μὲν οὖν ὡς ἐρώμενον τὸ τέλος, τὰ δὲ ἄλλα κινεῖται κινούμενα. εἰ δέ τι κινεῖται, δύναται ἄλλως ἔχειν. ὥστε ᾗ μὲν ἐνέργεια πρώτη τόπου κίνησις, ᾗ τοῦτο μεταβλητόν, δύναται ἄλλως ἔχειν κατὰ τόπον, κἂν μὴ κατ’ οὐσίαν. ἐπεὶ δ’ ἔστι τι κινοῦν ἀκίνητον, ἐνεργείᾳ ὄν, οὐδαμῶς δύναται ἄλλως ἔχειν.»[43]

Έτσι προστίθενται δύο ακόμη στοιχεία: πρώτον, το τελικό αίτιο καθίσταται ποιητικό αίτιο διὰ τοῦ «ἐρᾶσθαι», και δεύτερον, η ἐξωτερική του ἐνέργεια παράγει μεταβλητά όντα. Δεν υπάρχει σαφής μαρτυρία στο κείμενο ότι αυτή η «ἀγάπη» που κινεί τον κόσμο είναι αμοιβαία· ωστόσο, ο ἀκίνητος κινοῦν, καθόσον είναι νοῦς, έχει ως ἐνέργεια τη ζωή, και αυτή η άριστη ζωή μεταδίδεται στα όντα: «ἔστι δὲ καὶ ζωὴ τῷ Θεῷ· ἡ γὰρ τοῦ νοῦ ἐνέργεια ζωὴ, ὁ δὲ Θεὸς ἐστὶν αὕτη ἡ ἐνέργεια· ἡ δὲ καθ’ αὑτὸν ἐνέργεια αὐτοῦ ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος. λέγομεν οὖν τὸν Θεὸν ζῷον ἀΐδιον ἄριστον, ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ Θεῷ· τοῦτο γὰρ ὁ Θεός.»[44]

Αυτή η ζωή είναι νόησις νοήσεως νόησις («νόηση ως νόηση της νοήσεως», κατά τη –ίσως όχι απολύτως ακριβή– μετάφραση του Ross, αφού στο χωρίο αυτό ο Πρῶτος Κινοῦν φαίνεται να νοεί όχι τη νόηση, αλλά τον εαυτό του ως νοούντα). Όπως εξηγείται περαιτέρω:[45] «φαίνεται δ’ ὅτι ἡ ἐπιστήμη καὶ ἡ αἴσθησις καὶ ἡ δόξα καὶ ἡ διάνοια ἄλλου μὲν ἀεί ἐστιν, αὐτῶν δὲ καθ’ ὁδόν. ἔτι δὲ εἰ τὸ νοεῖν καὶ τὸ νοεῖσθαι ἕτερον, πότερον ἡ ἀγαθότης ἐν ποτέρῳ ὑπάρχει; οὐ γὰρ ταὐτὸ τὸ νοεῖν καὶ τὸ νοούμενον. λέγομεν δὲ ὅτι ἐνίοτε τὸ νοούμενον ἡ ἐπιστήμη ἐστίν. ἐν ταῖς ποιητικαῖς μὲν ἐπιστήμαις ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι, ἄνευ ὕλης, ἐν δὲ ταῖς θεωρητικαῖς ὁ λόγος καὶ τὸ νοεῖν. ἐπεὶ οὖν ἐν τοῖς ἀΰλοις οὐκ ἔστιν ἕτερον τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον, ἔσται ἡ θεία νόησις μία καὶ ταὐτὴ τῷ νοητῷ.»

Ωστόσο, είναι αδύνατον να σκεφτεί κανείς τη γνώση, την αίσθηση, τη δόξα ή τη νόηση χωρίς να σκεφτεί ταυτόχρονα και το υποκείμενο που γνωρίζει ή νοεί, είτε αυτό ταυτίζεται με το αντικείμενο είτε όχι. Έτσι, η εσωτερική ἐνέργεια της νοήσεως του Πρώτου Κινούντος, η οποία πραγματώνεται ως ζωή –μέσω της νόησης του εαυτού του ως νοούντος– κινεί τα όντα, μεταδίδοντας αυτή την ἐνέργεια/ζωή/νόηση έξω από τον εαυτό του και στρεφόμενη προς τον κόσμο με τρόπο προθετικό. Εν συντομία, έτσι κατανοούσε ο Παλαμάς, ακολουθώντας την ελληνική πατερική γραμμή σκέψης, τον Αριστοτέλη. Το πρόβλημα της διαλογικής αμοιβαιότητας ή της συνέργειας μεταξύ Θεού και κτίσεως (καθώς και εκείνο της Προνοίας) παραμένει βεβαίως άλυτο στον Έλληνα φιλόσοφο.[ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΑΓΑΘΟ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΚΡΙΒΕΙΑ Ο ΝΟΥΣ ΚΑΙ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΗ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ Η ΠΤΩΣΗ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΑΡΝΕΙΤΑΙ Η ΝΕΟΡΘΟΔΙΟΞΙΑ. Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΕΠΕΣΕ ΣΤΗΝ ΒΑΡΒΑΡΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ]  Υπάρχουν και άλλα δύσκολα ζητήματα εδώ, όπως έχουν επισημάνει ορισμένοι αριστοτελιστές μελετητές. Δεν αναφέρομαι μόνο στο προαναφερθέν ζήτημα της υπάρξεως της Προνοίας [Η ΠΡΟΝΟΙΑ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙΝΗ ΟΔΟΣ. Η ΠΡΟΝΟΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΕΝ] – είναι αλήθεια ότι μόνο ο Franz Brentano υπήρξε τόσο τολμηρός ώστε να υποστηρίξει μια τέτοια θέση, η οποία αντικρούστηκε πειστικά από τον Zeller και άλλους – αλλά και στο πρόβλημα του κατά πόσον ο Θεός, σύμφωνα με τη Μεταφυσική, διαθέτει αντικειμενική γνώση του κόσμου. Ξεκινώντας από τον Hegel, το ζήτημα αυτό προκάλεσε πληθώρα απαντήσεων, με σημαντικότερη ίσως εκείνη του Kosman,[46] για τον οποίο η έννοια της νόησις νοήσεως δεν σημαίνει απλώς μια αυτοαναφορική αυτοσυνείδηση, αλλά και την ανάγκη μιας προθετικής αναφοράς ad extra. Πρώτον, όμως, αυτή η αναφορά δεν είναι απλώς μια πράξη γνώσης –αντικειμενικής ή μη– αλλά μια πράξη αυτόματης ακτινοβολίας και μεταδόσεως ζωής. Δεύτερον, αυτή η αναφορά φαίνεται να αποτελεί μόνο μια εσωτερική απαίτηση της αριστοτελικής θεο-λογικής, προκειμένου η αυτο-νόηση/ενέργεια του Θεού να έχει ένα «ακροατήριο», έναν δεύτερο «πόλο», ώστε να μην είναι αυθαίρετη ή παράλογη – και όχι μια προθετική σχέση (αμοιβαία ή μη) με όντα που υπάρχουν εκτός Αυτού. Αυτό είναι το σημείο κατάρρευσης της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη, και ακριβώς εδώ είναι το σημείο όπου ο Παλαμάς μπορεί να προχωρήσει πολύ πιο πέρα.

3

Για τον Παλαμά, οι άγιοι ενώνονται με τον Θεό, «γίνονται ένα μαζί του» [ΦΙΛΟΙ ΤΟΥ ΚΑΤΑ ΧΑΡΙΝ.ΜΕΡΙΚΟΙ ΚΑΙ ΔΟΥΛΟΙ ΤΟΥ] Αν αυτό συμβαίνει «κατ’ οὐσίαν», θα οδηγούσε στον Μονοφυσιτισμό (δηλαδή σε σύγχυση κτιστών και ακτίστων οὐσιών)· αν συμβαίνει «καθ’ ὑπόστασιν», θα οδηγούσε, κατά τον Παλαμά, στον Σαβελλιανισμό (μία οὐσία σε πολλές ὑποστάσεις). Αυτό που απομένει είναι να επιτευχθεί η ένωση «κατ’ ἐνέργειαν».[47] Ο όρος που χρησιμοποιείται για να περιγραφεί αυτή η ένωση είναι ἀνάκρασις,[48] ένας όρος που δεν μεταφράζεται εύκολα στα αγγλικά· θα μπορούσε να αποδοθεί ως «σύμμειξη/ανάμειξη (commixture)», αν λάβουμε υπόψη το νόημα της ελληνικής λέξης, δηλαδή ότι τα στοιχεία που αναμειγνύονται παραμένουν ασύγχυτα, μολονότι ενοικούν το ένα μέσα στο άλλο. Ο Παλαμάς κατανοεί ακριβώς τη θεοποιό μέθεξη ως ἀνάκρασιν. [ΤΟΤΕ Η ΤΗΡΗΣΗ ΤΩΝ ΕΝΤΟΛΩΝ ΠΡΟΣ ΤΙ;] Αυτό αποτελεί το υπαρξιακό περιεχόμενο της βαπτισματικής υἱοθεσίας (adoption) του ανθρώπου, εν Χριστώ, διά του Πνεύματος, όταν αυτή η υἱοθεσία αναπτύσσεται συνειδητά διά της χάριτος. Το σώμα και η ψυχή, στην απόλυτη ενότητά τους ως νους, επιθυμία και συναισθηματικότητα, γίνονται συναΐδια μέσα σε αυτή τη μεταμορφωτική ψυχοσωματική θέαση του ακτίστου φωτός[49]—η οποία είναι αυτό που τελικά ονομάζουμε ένωση με τον Θεό, μια κατάσταση όπου «ο άνθρωπος γίνεται φως, και βλέπει διά του φωτός, και βλέπει τον εαυτό του διά του φωτός, και ό,τι βλέπει είναι επίσης φως». Με άλλα λόγια, πρόκειται για μια κατάσταση στην οποία το εσχατολογικό καθεστώς της ανθρώπινης φύσης εν τω Θεώ φαίνεται να αρχίζει εδώ και τώρα, προκειμένου να ολοκληρωθεί στους έσχατους χρόνους. Αυτό μεταβάλλει επίσης την έννοιά μας περί ιστορικού γίγνεσθαι, το οποίο μπορεί έτσι να καταστεί ένα γίγνεσθαι δημιουργίας κοινού νοήματος, μιας δια-νοηματοσύνης (inter-meaningfulness).

Όμως, το σημαντικότερο στοιχείο της παλαμικής αντίληψης της θεώσεως, ως μεθεκτικής ἀνάκρασεως/αναβάσεως προς τον Θεό διά των θείων ενεργειών που φανερώνονται εν Χριστώ διά του Πνεύματος, είναι ο απολύτως σχεσιακός/κοινωνητικός χαρακτήρας της, πέρα από κάθε μονολογική αριστοτελική ή νεοπλατωνική θεία προθετικότητα. Οι ίδιες οι ενέργειες είναι «σχεσιακές και μεθεκτικές»[50] (δηλαδή διαλογικές ως αναλογικές, για δύο απολύτως συνδεδεμένους λόγους)[ ΑΥΤΑ ΛΕΕΙ ΚΑΙ Ο ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ. Ο ΚΥΡΙΟΣ ΔΕΝ ΘΕΩΝΕΙ ΥΙΟΘΕΤΕΙ.ΟΠΩΣ ΔΙΔΑΣΚΕΙ Ο ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ ΣΤΗΝ ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΗΣ ΚΥΡΙΑΚΗΣ ΠΡΟΣΕΥΧΗΣ]

Για τον Παλαμά, ακολουθώντας τον Διονύσιο και τον Μάξιμο, αυτό οφείλεται πρωτίστως στο γεγονός ότι οι θείες προόδοι/μεθέξεις/λόγοι, ως εκφράσεις της θείας αγαπητικής βουλήσεως, συνδέονται βαθύτατα με την έννοια της ἀναλογίας.[ΑΥΤΟ ΟΦΕΙΛΕΤΕ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΤΑ ΕΡΜΑ ΝΑ ΤΟ ΑΠΟΔΕΙΞΕΤΕ. ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΠΡΟΣΠΑΘΗΣΕ ΝΑ ΕΙΣΑΓΕΙ Ο ΒΑΡΛΑΑΜ ΚΑΙ ΕΙΝΑΙ ΤΟ SUMMUM BONUM ΤΟΥ ΑΚΙΝΑΤΗ] Πρόκειται για έναν όρο που δηλώνει έναν βαθύ διάλογο συνέργειας, ή καλύτερα συν-ενέργειας, διότι για τους παραπάνω συγγραφείς η αναλογία δεν αναφέρεται σε ομοιότητα οὐσιών αλλά σε ανάλογη δράση μεταξύ διαφορετικών παραγόντων, προκειμένου να επιτευχθεί η ένωση.[51] Έτσι, η θεία ενέργεια, ως μεθεκτή έκφραση της θείας βουλήσεως, είναι διαλογική, με την έννοια ότι καλεί σε ενεργητική και δραστική ανταπόκριση εκ μέρους εκείνων που τη δέχονται. Αυτός είναι ο πρώτος τρόπος κατανόησης των ενεργειών ως διαλογικών/συν-ενεργητικών γεγονότων αναλογικής μεθέξεως ή, με τους όρους που χρησιμοποιούμε εδώ, ως γεγονότων δημιουργίας κοινού νοήματος—ή, ακόμη καλύτερα, δια-νοηματοσύνης—μεταξύ ανθρώπου και Θεού. Με τον όρο δια-νοηματοσύνη (ο οποίος αποτελεί ίσως μια όχι απολύτως ακριβή αγγλική απόδοση του ελληνικού όρου δι-εννοημάτωσις που έχω κατά νου), θέλω να δηλώσω ακριβώς αυτή τη συν-ενεργητική διαδικασία δημιουργίας νοήματος, τόσο θεϊκού όσο και ανθρώπινου, από τον αγαπώντα Θεό και τον ανταποκρινόμενο άνθρωπο από κοινού, αρχικά χάριν της προσωπικής ζωής κάθε ανθρώπου· από την άλλη πλευρά, πρόκειται επίσης για την προσφορά του Θεού να «νοηματοδοτηθεί» από τον άνθρωπο και να γίνει ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ—δηλαδή ένας Θεός που σέβεται και διατηρεί την ανθρώπινη ετερότητα, χωρίς να τη διαλύει ή να την απορροφά.

Ο δεύτερος τρόπος κατανόησης των ενεργειών και, μέσω αυτών, της μετοχής, ως αναλογικής/διαλογικής συν-ενέργειας δια-νοηματοσύνης, συνδέεται άμεσα με τον πρώτο. Και αυτός αφορά εκ νέου τον σχεσιακό τους χαρακτήρα, όπως αυτός εκφράζεται τελικά στον εκκλησιακό/κοινωνητικό πυρήνα της παλαμικής κατανόησης της μετοχής. Αν η ενέργεια υπάρχει μόνο ως αναλογική συν-ενέργεια, τότε αυτή η συν-ενέργεια δεν αφορά μόνον την κάθετη σχέση με τον Θεό, αλλά και την οριζόντια σχέση αυτού που μπορούμε να ονομάσουμε δια-νοηματοσύνη μεταξύ των κτισμάτων. Ο Γρηγόριος αποκλείει κάθε ενδεχόμενο μιας απλώς διανοητικής, αναλογικής ανόδου ή νοηματοδότησης προς τον Θεό, διότι για εκείνον κάτι τέτοιο είναι απλώς φαντασιακό. Κάθε πραγματική άνοδος προς τον Θεό μπορεί να συμβεί μόνο διά της χάριτος/ενέργειας του Αγίου Πνεύματος, εν Χριστώ, και μόνον ως προαγωγή αμοιβαίας και όχι ατομικής νοηματοσύνης· και αυτό σημαίνει, με τα λόγια του Παλαμά, ότι ο άνθρωπος οφείλει να φέρει μαζί του «κάθε είδους κτίσμα, καθώς ο ίδιος μετέχει σε όλα και είναι επίσης ικανός να μετέχει σε Εκείνον που βρίσκεται υπεράνω των πάντων, ώστε να ολοκληρωθεί η εἰκών τοῦ Θεοῦ».[52]

Σε αυτό το αξιοσημείωτο χωρίο, η οριζόντια μετοχή καθίσταται απόλυτη προϋπόθεση της κάθετης.[ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΤΗΡΗΣΗ ΤΩΝ ΕΝΤΟΛΩΝ ΕΝΔΥΜΑ ΣΤΟ ΔΕΙΠΝΟ ΔΕΝ ΕΜΦΑΝΙΖΕΤΑΙ. ΘΑ ΣΕ ΠΕΤΑΞΟΥΝ ΕΞΩ ΚΑΥΜΕΝΕ. ΞΕΡΕΙΣ ΠΟΥ] Σε μεταφυσικούς όρους, αυτό σημαίνει ότι μόνο μέσα στη διαδικασία πραγματώσεως της εκκλησιακής, διαλογικής/αναλογικής, συνεργητικής κοινωνίας και νοηματοσύνης μπορεί να επιτευχθεί η άνοδος προς τον Θεό. Δεν υπάρχει καμία δυνατότητα ιδιωτικής ή σολιψιστικής γλώσσας ή νοήματος ενώπιον του Θεού· και επιπλέον, δεν υπάρχει καμία δυνατότητα «ατομικής» θεωρίας του ακτίστου φωτός ή μετοχής στις θείες ενέργειες (δηλαδή μετοχής σε οποιαδήποτε διαδικασία δια-νοηματοσύνης με τον Θεό) χωρίς ταυτόχρονη πρόοδο σε μια ομοούσια, διαλογική περιχώρηση/δια-νοηματοσύνη όλων των άλλων όντων μέσα μου. Με άλλα λόγια, ο απόλυτος δρόμος προς τη θέα του Θεού είναι η διαλογική πραγμάτωση μιας αυθεντικής εκκλησιακής κοινωνίας ως δια-νοηματοσύνης· για παράδειγμα, μέσω της αμοιβαίας προσευχής, της φιλίας και της ευχαριστιακής μνήμης. Αν οι άλλοι δεν μπορούν να βρουν το νόημά τους μέσα μου, με τους τρόπους που μόλις αναφέρθηκαν, τότε είναι αδύνατο για μένα «να δω το θείο φως» (δηλαδή το τελικό θείο νόημα του γίγνεσθαι-εν-κοινωνία όλων των όντων εν Πνεύματι) και να εισέλθω σε ένωση με τον Θεό. Για να καταστεί η πράξη μου συν-ενέργεια/διάλογος/δια-νοηματοσύνη με τον Θεό, οφείλει να λαμβάνει χώρα ως συν-ενέργεια/διάλογος/δια-νοηματοσύνη με τον άλλον και με «κάθε είδους κτίσμα». Γι’ αυτό και για τον Παλαμά, όπως διαβάζουμε στην Ομολογία του (§7), η Ευχαριστία —την οποία ο ίδιος ονομάζει επίσης κοινωνία και σύναξη όλων των κτισμάτων— τοποθετείται υπεράνω κάθε άλλης εκκλησιαστικής δραστηριότητας, διότι ακριβώς στην Ευχαριστία συντελείται η διπλή αναλογία αυτής της δια-νοηματοσύνης/διαλογικής συν-ενέργειας.

ΕΙΝΑΙ ΑΠΙΣΤΕΥΤΗ Η ΠΛΑΝΗ ΚΑΙ Η ΒΟΥΛΗΣΗ ΤΗΣ ΕΠΙΒΟΛΗΣ ΤΗΣ.Η "ΟΥΣΙΑ" ΤΗΣ ΝΕΩΤΕΡΙΚΗΣ ΕΠΟΧΗΣ. ΟΙ BODY BUILDERS ΚΑΤΑΝΑΛΩΝΟΥ ΑΣΠΡΑ ΑΥΓΑ, ΤΗΝ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΤΟΥΣ ΧΩΡΙΣ ΤΗ ΟΥΣΙΑ ΤΟΥΣ. Η ΟΠΟΙΑ ΠΡΟΟΡΙΖΕΤΑΙ ΓΙΑ ΤΗΝ ΔΙΑΙΩΝΙΣΗ . ΘΕΛΟΥΝ ΜΟΝΟ ΤΗΝ ΤΡΟΦΗ ΤΟΥ ΝΕΟΣΣΟΥ. ΖΟΥΜΕ ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΟΥ ΕΥΝΟΥΧΟΥ.

Σημειώσεις

17 Βλ. το άρθρο μου «Striving for Participation: Palamite Analogy as Dialogical Syn-energy and Thomist Analogy as Emanational Similitude», στο Divine Essence and Divine Energies. Ecumenical Reflections on the Presence of God in Eastern Orthodoxy, επιμ. C. Athanasopoulos & C. Schneider (Cambridge: J. Clarke, 2013), 122–148.

18 Against Acindynus, 1, 4, 10· 1, 7, 15–16· 2, 20, 97–98.

19 To Dionysius, 8. Όλες οι μεταφράσεις των παλαμικών κειμένων είναι δικές μου.

20 Against Acindynus, 2, 10, 37–53.           21 Ό.π., 2, 10, 37–53.

22 Ό.π., 4, 5, 7–9.                                        23 Ό.π., 2, 16, 73.

24 Ό.π., 4, 9, 21.                                          25 Theophanes, 9.

26 Triads, 3, 2, 24.                                        27 Chapters 150, 97–98.

28 Theophanes, 17.

29 Against Acindynus, 2, 17, 86· 2, 14, 63· 3, 13, 42.

30 Ό.π., 5, 27, 114.                                     31 Ό.π., 5, 26, 110.

32 Ό.π., 3, 7, 17.                                         33 Ό.π., 3, 5, 11.

34 Βλ., π.χ., To Athanasius of Cyzicus, 22.

35 Against Acindynus, 1, 7, 30.

36 Against Acindynus, 1, 8, 22· 3, 13, 48.

37 Triads, 3, 1, 9.

38 Dialogue Between Orthodox and Varlaamite, 26.

39 Aryeh Kosman, «Aristotle’s Prime Mover», στο Self-Motion. From Aristotle to Newton, επιμ. M.L. Gill & J.C. Lennox (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), 135–153.

40 Enrico Berti, «Unmoved Movers as Efficient Causes in Metaphysics Λ6», στο Aristotle’s Metaphysics Lambda, επιμ. M. Frede & D. Charles (Οξφόρδη: Clarendon Press, 2000), 181–206.

41 Βιβλίο 12, κεφ. 6, στη μετάφραση του W.D. Ross.

42 Ό.π.                                                     43 Ό.π.

44 Ό.π.                                                     45 Βιβλίο 12, κεφ. 9, στη μετάφραση του W.D. Ross.

46 Aryeh Kosman, «Metaphysics Λ9: Divine Thought», στο Aristotle’s Metaphysics Lambda, επιμ. M. Frede & D. Charles (Οξφόρδη: Clarendon Press, 2000), 307–326.

47 Against Acindynus, 3, 14, 51.             48 Ό.π., 2, 9, 28· 5, 4, 11.

49 Ό.π., 2, 3, 50.                                     50 Against Acindynus, 1, 3, 6.

51 Βλ. το έργο μου Eucharistic Ontology, κεφ. 6, §3.

52 Against Acindynus, 7, 11, 36.

Συνεχίζεται