Υποκείμενο και νεωτερικότητα - Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου (21)

Συνέχεια από Σάββατο3. Ιανουαρίου 2026

Υποκείμενο και νεωτερικότητα 21

Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου

Του Roberto Morani

3 Ο Χάιντεγκερ, ο Καρτέσιος και το ζήτημα του υποκειμένου

3.3. Ο Καρτέσιος στη δεύτερη φάση της χαϊντεγκεριανής σκέψης

3.3.2. Το υποκείμενο, η σκιά και η καλυμμένη πεδιάδα: Ο Καρτέσιος στην τελευταία φάση της εννοιολογικής πορείας του Χάιντεγκερ

Περιλαμβανόμενο στη λανθάνουσα νεωτερικότητά του, το cogito sum θεσπίζει την κεντρική θέση του υποκειμένου σε σχέση με την ολότητα του όντος, καθορίζοντας ότι το Είναι εκείνου που αναπαριστά είναι πάντοτε εξασφαλισμένο εντός της Vorstellung και καθίσταται το μέτρο τού Είναι του αναπαριστώμενου. Το καθεστώς της αληθινής γνώσης απονέμεται, επομένως, μόνο σε ό,τι, μέσω της αναπαράστασης, παρουσιάζεται στο υποκείμενο εφοδιασμένο με τα κατηγορήματα της αναμφισβητητότητας και της υπολογισιμότητας· η έσχατη ενάργεια της παρουσίας-προς-εαυτό του υποκειμένου της Vorstellung θέτει εκ νέου υπό αμφισβήτηση την ουσία της γνώσης, αναγκάζοντας να αναγνωριστεί η ιδιότητα του ens μόνο σε ό,τι εμφανίζεται προσβάσιμο και γνωστό με βαθμό βεβαιότητας που ανταποκρίνεται πλήρως στις αυστηρές αξιώσεις της mathesis. Αυτό το συστηματικό πλέγμα αποτελεί, κατά τον Heidegger, το υπόβαθρο της καρτεσιανής απόφασης να αποδοθεί στο ον που διαφέρει από τον άνθρωπο ο ποσοτικο-μαθηματικός χαρακτήρας της έκτασης, ο οποίος καθιστά τον κόσμο απολύτως υπολογίσιμο και διαπερατό από την αυστηρά επιστημονική γνώση, μεταμορφώνοντάς τον στο αντικείμενο της τεχνικής οργάνωσης και του τεχνικού σχεδιασμού.

Πίσω από αυτόν τον χαρακτηρισμό της αντικειμενικότητας της φύσης βρίσκεται η θέση που εκφράζεται στο cogito sum: το Είναι είναι αναπαραστατότητα. Όσο μονομερής και, από περισσότερες από μία απόψεις, ανεπαρκής κι αν είναι, η ερμηνεία της «φύσης» ως res extensa, εφόσον στοχαστεί κανείς σε βάθος σε σχέση με το μεταφυσικό της περιεχόμενο και τη μετρήσει με το μεταφυσικό εύρος του σχεδίου της, αποτελεί παρ’ όλα αυτά εκείνο το πρώτο αποφασιστικό βήμα με το οποίο καθίστανται μεταφυσικά δυνατές η μηχανο-κινητική τεχνική της νεότερης εποχής και, μαζί της, ο νέος κόσμος και η ανθρωπότητά του. […] Ήταν ο Descartes, με τη θέση cogito sum, που έδωσε την ώθηση η οποία άνοιξε την πύλη για την είσοδο στην ουσιώδη περιοχή αυτής της κυριαρχίας, νοούμενης με μεταφυσική έννοια. Η θέση ότι η άψυχη φύση είναι res extensa δεν είναι παρά η ουσιώδης συνέπεια εκείνης της πρώτης θέσης. Sum res cogitans είναι το θεμέλιο, εκείνο που κείται ως θεμέλιο, το subiectum για τον προσδιορισμό του υλικού κόσμου ως res extensa (GA 6.2, 146-147/670-671).

Η καρτεσιανή διδασκαλία της res extensa, έστω και με όλα τα όριά της και τις ελλείψεις της, είναι η πρώτη εννοιολογική μορφή στην οποία λαμβάνει σάρκα και οστά το μαθηματικό σχέδιο διασφάλισης και ελέγχου του όντος που εκφράζεται από την πρόταση cogito sum, και έτσι προβάλλει ως το πρώτο στάδιο του ταξιδιού της νεότερης ανθρωπολογικής μεταφυσικής, το οποίο ολοκληρώνεται με την εγκαθίδρυση της πλήρους κυριαρχίας της τεχνικής και με τον συνακόλουθο εκτοπισμό του Θεού από τον ρόλο του επαρκούς λόγου του όντος.

Με τον εντοπισμό στο cogito της γένεσης της νεωτερικότητας και των σχεδίων της Welteroberung και Weltherrschaft (βλ. GA 6.2, 151), αρχίζει να πραγματοποιείται, στο δοκίμιο για τον Ευρωπαϊκό Μηδενισμό, η χαϊντεγκεριανή προσπάθεια απόδειξης της «ιστορικής σύνδεσης» (GA 6.2, 153/677) μεταξύ Descartes και Nietzsche, που λαμβάνονται αντιστοίχως ως αρχή και ως ολοκλήρωση της Neuzeit. Για να τεκμηριώσει ότι ο στοχαστής της βούλησης για δύναμη «στέκει πάνω στο θεμέλιο της μεταφυσικής που έθεσε ο Descartes» (GA 6.2, 154/677), ο Heidegger εξετάζει την νιτσεϊκή αντιπαράθεση με το cogito, η οποία εμφανίζεται, ήδη με μια πρώτη ματιά, ως «ένα μίγμα εσφαλμένων ερμηνειών και ουσιώδους ενόρασης» (GA 6.2, 155/679). Εκείνο που διακυβεύεται δεν είναι η ιστοριογραφική ανεπάρκεια της νιτσεϊκής ανάγνωσης, αλλά ο καρτεσιανισμός του Nietzsche, ο οποίος έρχεται στο φως χάρη —και όχι παρά— τις επιθέσεις του εναντίον του Descartes: μολονότι είναι αναμφισβήτητο «ότι ο Nietzsche απορρίπτει την επανάσταση που έφερε ο Descartes στη μεταφυσική», απομένει ακόμη «να ερωτηθεί κανείς γιατί και πώς λαμβάνει χώρα η απόρριψη του Descartes από τον Nietzsche» (GA 6.2, 154/677), δηλαδή από ποια Standpunkt εκκινεί και προς ποιον στόχο κατευθύνεται. Σε αυτό το προβληματικό πλαίσιο, η σχέση με το cogito προσλαμβάνει ουσιώδη σημασία για τη θεμελιώδη μεταφυσική θέση του Nietzsche. Με βάση αυτή τη σχέση καθορίζονται οι εσώτερες προϋποθέσεις της μεταφυσικής της βούλησης για δύναμη. Εφόσον δεν γίνεται αντιληπτό ότι πίσω από την πιο ρητή απόρριψη του καρτεσιανού cogito εκ μέρους του Nietzsche βρίσκεται ένας ακόμη στενότερος δεσμός με την υποκειμενικότητα που έθεσε ο Descartes, η ουσιώδης ιστορική σχέση των δύο στοχαστών, δηλαδή εκείνη που καθορίζει τη θεμελιώδη θέση τους, παραμένει στο σκοτάδι (GA 6.2, 154/678).

Ο Nietzsche, επισημαίνει ο Heidegger, υιοθετεί την παραδοσιακή ερμηνεία —ήδη διατυπωμένη από τον Kant— σύμφωνα με την οποία ο τύπος ego cogito, ergo sum ερμηνεύεται ως ένας παραγωγικός συλλογισμός που αποσκοπεί στην απόδειξη της ύπαρξης του υποκειμένου «εγώ». Η νιτσεϊκή κίνηση συνίσταται στο να αντιτάξει στον Descartes ότι το επιχείρημά του, για να μπορέσει να αναπτυχθεί με λογικά συνεπή τρόπο και να παρουσιαστεί νομιμοποιημένα ως αυστηρός συλλογισμός, προϋποθέτει την εκ των προτέρων γνώση των όρων cogitare, esse, ergo, soggetto· εφόσον, λοιπόν, έχει πίσω του ένα ήδη δεδομένο γνώρισμα γνώσης, μπορεί να κριθεί ως πρωταρχικό και μη παραγωγικό δεδομένο, ως μια αποδεικτικώς αυτονόητη αλήθεια που δεν χρειάζεται περαιτέρω απόδειξη.

Απέναντι σε αυτή την κριτική ένσταση του Nietzsche, ο Heidegger υπενθυμίζει εύστοχα ότι, στο §10 του πρώτου βιβλίου των Principia Philosophiae («Πρέπει να σημειωθεί εδώ ότι η πρόταση ego cogito, ergo sum είναι η πρώτη και βεβαιότερη από όλες τις προτάσεις που μπορούν να συναντήσουν όσοι φιλοσοφούν με τάξη· διότι, μολονότι δεν μπορεί να συναχθεί με συλλογισμό, ωστόσο, όταν κάποιος την εκφέρει, αντιλαμβάνεται άμεσα ότι δεν είναι δυνατόν να είναι ψευδής.» και:
«Δεν είναι λοιπόν αναγκαίο, προκειμένου να κατανοήσουμε αυτό, να γνωρίζουμε εκ των προτέρων τι είναι η σκέψη, τι είναι η ύπαρξη, ούτε επίσης τι είναι η βεβαιότητα· ούτε να έχουμε μάθει προηγουμένως ότι είναι αδύνατο το μηδέν να έχει ιδιότητες· διότι όλα αυτά τα πράγματα τα μαθαίνουμε με την ίδια αυτή πράξη της νόησης.» (AT VIII, 8 / Principia Philosophiae I, §10) ), ο Descartes, μολονότι παραδέχεται τη μη προτεραιότητα de facto της γνώσης που αφορά τη σκέψη, το είναι και τη βεβαιότητα, υποστηρίζει ότι με τη διατύπωση του cogito κατέκτησε μια απολύτως πρώτη και έσχατα βέβαιη αρχή. Πρόκειται, προσθέτει ο Heidegger, για μια πλήρως δικαιολογημένη διατύπωση, διότι η καρτεσιανή θέση, τοποθετούμενη «ως “αρχή” και ως πρώτη βεβαιότητα, παρουσιάζει συγχρόνως τα όντα ως βέβαια (η βεβαιότητα νοούμενη ως ουσία της αναπαράστασης και όλων όσων εμπεριέχονται σε αυτήν)» (GA 6.2, 157/680) και έτσι εγγυάται τη θεμελίωση του νοήματος των Denken, Sein και Gewissheit. Οι έννοιες αυτές εισέρχονται στο περιεχόμενο της θεμελιώδους πρότασης, όχι όμως καθόσον συνιστούν τον έσχατο λόγο της οικοδόμησής της· διότι μόνο μέσω του cogito θεσπίζεται ρητά η φύση του notissimum, από το οποίο ο συλλογιστικός λόγος εκκινεί για να συναγάγει το άγνωστο στοιχείο.

Από τη σημαντική καρτεσιανή δήλωση σύμφωνα με την οποία «οι φιλόσοφοι, επιχειρώντας να εξηγήσουν, με τους κανόνες της λογικής τους, πράγματα που είναι φανερά καθ’ εαυτά, δεν έκαναν τίποτε άλλο παρά να τα συσκοτίσουν» (AT VIII, 8/25), προκύπτει ότι οι λογικές αλήθειες, στις οποίες —κατά τον Nietzsche— στηρίζεται η αρχή του Descartes, δεν θεμελιώνουν αλλά έπονται και εξαρτώνται από το cogito, το οποίο «ταυτοχρόνως διατυπώνει και προσδιορίζει αμέσως τις εσωτερικές αναφορές του είναι, της βεβαιότητας και της σκέψης. Σε αυτό συνίσταται η ουσία του ως “αρχής”» (GA 6.2, 158/681). Η νιτσεϊκή ένσταση ότι ο καρτεσιανός Grundsatz στηρίζεται σε εντελώς αναπόδεικτες προϋποθέσεις αποδεικνύεται, επομένως, διπλά εσφαλμένη, δεδομένου ότι δεν πρόκειται καθόλου για έναν συλλογισμό εξαρτημένο από μείζονες προκείμενες και ότι συνιστά ακριβώς εκείνο το Voraussetzen του οποίου ο Nietzsche εσφαλμένα διαμαρτύρεται για την απουσία.

Ωστόσο, οι νιτσεϊκές παρεξηγήσεις δεν σταματούν εδώ: στο σημείωμα 40[20] των μεταθανάτιων αποσπασμάτων των ετών 1884–85 διαβάζουμε ότι η σκεπτικιστική κίνηση της νεότερης φιλοσοφίας στράφηκε τολμηρά εναντίον της καρτεσιανής απόφασης να θέσει το εγώ και το υποκείμενο ως θεμέλια της σκέψης, εντοπίζοντας στη Denken την προϋπόθεση δυνατότητας των εννοιών του υποκειμένου, του αντικειμένου και της ουσίας. Ενάντια σε αυτή τη νιτσεϊκή ανάγνωση, ο Heidegger προσφεύγει εκ νέου στο §10 του πρώτου βιβλίου των Principia Philosophiae, για να δείξει ότι ο Descartes αντλεί και προσδιορίζει, ως προς το περιεχόμενό τους, τις πιο γενικές και τις πιο γνωστές έννοιες ακολουθώντας ακριβώς τον καθοδηγητικό μίτο της σκέψης και της αποφατικής διατύπωσης.

Και καταλήγει: «εκείνο που ο Nietzsche πιστεύει ότι οφείλει να προβάλλει, σε σχέση με τον Descartes, ως υποτιθέμενη νέα προοπτική, δηλαδή ότι οι “κατηγορίες” απορρέουν από τη “σκέψη”, είναι στην πραγματικότητα η αποφασιστική θέση του ίδιου του Descartes» (GA 6.2, 160/683). Αντλώντας τις πρώτες αρχές με τη βοήθεια του Denken, ο Nietzsche «συμφωνεί άθελά του με τον Descartes ακριβώς στο σημείο όπου πιστεύει ότι πρέπει να διαφοροποιηθεί από αυτόν» (GA 6.2, 161/683).

Ένα ακόμη σημείο επαφής μεταξύ των δύο στοχαστών αφορά την εξομοίωση της Vorgestelltheit με το Denken, καθώς και της αλήθειας με τη βεβαιότητα, την οποία ο Nietzsche διεκδικεί ως απόλυτη καινοτομία, ενώ στην πραγματικότητα διατρέχει ολόκληρη τη νεότερη εποχή ήδη από την καρτεσιανή της απαρχή. Ιδίως, η έμφαση πέφτει στη νιτσεϊκή ψευδαίσθηση ότι επιτελεί μια αποφασιστική Gegenbewegung έναντι του Descartes χάρη στην απλή αμφισβήτηση ότι το cogito είναι μια άμεση βεβαιότητα, αποκτήσιμη με μια απλή πράξη αυτοσυνείδησης· δηλαδή χάρη στην αναγωγή της καρτεσιανής αναζήτησης της αδιαμφισβήτητης βεβαιότητας στη «“βούληση για αλήθεια” ως “δεν θέλω να εξαπατηθώ”, ή “δεν θέλω να εξαπατήσω”, ή “θέλω να πεισθώ και να καταστώ σταθερός”, ως μορφές της βούλησης για δύναμη» (KSA 11, 39[13]). Ο Heidegger στέκεται με ιδιαίτερη προσοχή σε αυτό το νευραλγικό σημείο, διότι του επιτρέπει να αναδείξει ότι ο Nietzsche «βλέπει τη θεμελιώδη θέση του Descartes μέσα από τη δική του οπτική», την ερμηνεύει «από την προοπτική της βούλησης για δύναμη» (GA 6.2, 159/683)· είναι λοιπόν η νιτσεϊκή Auslegung «της καρτεσιανής βεβαιότητας ως μορφής της βούλησης για δύναμη» (GA 6.2, 162/685) που αποδεικνύει τη σύζευξη Αρχής και Τέλους της Neuzeit. Αποδεχόμενος πλήρως αυτή τη «επανένωση», ο Heidegger οικοδομεί πάνω της τη σύλληψή του περί «μεταφυσικής της υποκειμενικότητας» και τη χαρακτηρίζει καταγγέλλοντας τη συνενοχή Nietzsche και Descartes, ως στοχαστών που ανήκουν στην ίδια νιχιλιστική συστοιχία:

«Τι συμβαίνει εδώ; Ο Nietzsche ανάγει το ego cogito σε ego volo και ερμηνεύει το velle ως θέλειν με την έννοια της βούλησης για δύναμη, την οποία σκέπτεται ως τον θεμελιώδη χαρακτήρα του όντος στο σύνολό του. Αλλά τι θα συνέβαινε —ρωτά ρητορικά ο Heidegger— αν η θέση αυτού του θεμελιώδους χαρακτήρα είχε καταστεί δυνατή μόνο πάνω στο έδαφος της θεμελιώδους μεταφυσικής θέσης του Descartes; Η κριτική του Nietzsche στον Descartes θα ήταν τότε μια παραγνώριση της ουσίας της μεταφυσικής, και μπορεί να εκπλήσσει μόνον όποιον δεν έχει ακόμη συλλάβει ότι αυτή η αυτοπαραγνώριση της μεταφυσικής, στο στάδιο της ολοκλήρωσής της, έχει καταστεί αναγκαιότητα» (GA 6.2, 161/684).

Σε έσχατη σύνοψη: ο Nietzsche έχει δίκιο, κατά τον Heidegger, να διακρίνει τη βούληση για δύναμη πίσω από το καρτεσιανό Wille zur Wahrheit· ωστόσο δεν κατανόησε ότι και η ίδια η Wille zur Macht παραμένει εντός της καρτεσιανής παράδοσης, αποτελώντας τη Vollendung (ολοκλήρωση) που αναπτύσσει όλες τις εσωτερικές της δυνατότητες και αποκαλύπτει την έως τότε κεκαλυμμένη ουσία της. Ο Nietzsche δεν είναι απλώς καρτεσιανός, αλλά και η βαθύτερη αλήθεια του Descartes· είναι, επομένως, «πιο καρτεσιανός» από τον ίδιο τον Descartes. Για να υπερβεί κανείς τον καρτεσιανισμό και τη Metaphysik der Subjektivität, πρέπει να εγκαταλείψει την προοπτική της υποκειμενικότητας, της οποίας η απαρχή και το αναγκαίο της τέλος συνίστανται στη λήθη του Είναι, δηλαδή στον νιχιλισμό· κατά συνέπεια, κάθε πρόταση μεταρρύθμισής της, ή —ακόμη χειρότερα— κάθε ποντάρισμα στην τελειοποίηση και ριζικοποίηση των καρτεσιανών αιτημάτων, εμφανίζεται απολύτως ανούσια. Η απόσταση που κρατά ο Heidegger από τον Nietzsche είναι αναμφίβολη· ωστόσο, η πίστωση που του αναγνωρίζει είναι τεράστια, ιδίως τη στιγμή που αποδέχεται την απονομή στη Wille zur Macht του καθεστώτος θεμελίου κάθε δυνατής μορφής του μεταφυσικού σκέπτεσθαι.( Wolfgang Müller-Lauter, Un nichilismo all’inizio di un’interpretazione del divenire (Ένας μηδενισμός στην απαρχή μιας ερμηνείας του γίγνεσθαι), στο Interpretazioni di Nietzsche (Ερμηνείες του Nietzsche), επιμ. G. Colli, Firenze 1980, σ. 37–48· καθώς και Nietzsche e Heidegger. Interpretazione, confronto (Nietzsche και Heidegger. Ερμηνεία, αντιπαραβολή), Napoli 1984· πρβλ. επίσης Heidegger-Nietzsche. Interpretationen (Heidegger–Nietzsche. Ερμηνείες), επιμ. E. Babich, Würzburg 1991· και Hans-Helmuth Gander, Ein Beitrag zur Heidegger-Nietzsche-Interpretation. Das Verhältnis von Wille zur Macht, Metaphysik und dem Übermenschen (Μια συμβολή στην ερμηνεία Heidegger–Nietzsche. Η σχέση μεταξύ βούλησης για δύναμη, μεταφυσικής και Υπερανθρώπου), στο Heidegger. Denken und Dichten (Heidegger. Σκέψη και ποιητική δημιουργία), επιμ. G. Kockelmans, Pfullingen 1984, σ. 99–141, ιδίως σ. 117 κ.ε.)

Η παραμονή της νιτσεϊκής σκέψης εντός της καρτεσιανής θέσης αναδεικνύεται, κατά τον Heidegger, και από την ιστορική αβασιμότητα και τη θεωρητική αθεμελίωση της θέσης σύμφωνα με την οποία «η έννοια της ουσίας είναι συνέπεια της έννοιας του υποκειμένου· όχι το αντίστροφο!» (KSA 12, 10[19]). Ο Nietzsche δεν αντιλαμβάνεται ότι χρησιμοποιεί την έννοια του Subjekt που προκύπτει από τη νέα θέση της αλήθειας του όντος την οποία κατέκτησε ο Descartes και θεμελίωσε με το cogito sum, απονέμοντας στον άνθρωπο τον τίτλο της πρώτης και μοναδικής ουσίας, δηλαδή του θεμελίου του πραγματικού. Ερμηνεύοντας την έννοια του υποκειμένου με τη νεότερη σημασία του ανθρώπινου εγώ και  χάνοντας την αρχαία σημασία της ως ουσίας, δηλαδή ως υποκειμένου-φορέα (substratum), ανάγει την έννοια της ουσίας στη δημιουργική δύναμη ενός υποκειμένου ακόμη ασυνείδητου του εαυτού του και της οντολογικά συστατικής του ισχύος. Ο λόγος αυτής της παραγνώρισης της προέλευσης της έννοιας της ουσίας έγκειται, επομένως, στο ότι ο Nietzsche, πέρα από τις ρητές κριτικές του στον Descartes, θεωρεί απολύτως διασφαλισμένη τη νεότερη θεμελιώδη θέση της μεταφυσικής και τοποθετεί τα πάντα στην πρωτοκαθεδρία του ανθρώπου ως υποκειμένου» (GA 6.2, 162/684–685).

Η τελευταία όψη της αντιπαράθεσης Nietzsche–Cartesio στην οποία σταματά ο Heidegger είναι ο τρόπος με τον οποίο απορρίπτεται το πρωτείο της συνείδησης: «η αμφισβήτηση της υποκειμενικότητας με την έννοια της εγωτικότητας της σκεπτόμενης συνείδησης είναι συμβατή, στη σκέψη του Nietzsche, με την άνευ όρων αποδοχή της υποκειμενικότητας με τη μεταφυσική έννοια του subiectum» (GA 6.2, 165/688). Πίσω από τις διατυπώσεις ότι «η πίστη στο σώμα είναι πιο θεμελιώδης από την πίστη στην ψυχή» (KSA 12, 2[102]) και ότι «το φαινόμενο του σώματος είναι το πλουσιότερο, το σαφέστερο, το πιο κατανοητό φαινόμενο· πρέπει να τίθεται μεθοδολογικά σε προτεραιότητα, χωρίς να αποφασίζεται τίποτε ως προς το έσχατο νόημά του» (KSA 12, 5[56]), ο Heidegger διακρίνει την ανάληψη και τη διατήρηση της καρτεσιανής Grundstellung: «το γεγονός ότι ο Nietzsche θέτει το σώμα στη θέση της ψυχής και της συνείδησης δεν αλλάζει τίποτε στη θεμελιώδη μεταφυσική θέση που καθόρισε ο Descartes» (GA 6.2, 166/688)· αντιθέτως, συνιστά μάλλον την οριστική της καθαγίαση, μετατοπίζοντας το κέντρο βάρους της από την περιοχή της αναπαράστασης και της συνείδησης (της perceptio) στην περιοχή του appetitus, των ενστίκτων» (GA 6.2, 166/688).

Αφού αποδείξει τον καρτεσιανισμό του Nietzsche, ο Heidegger περνά να αναδείξει τον δυνητικό νιτσεϊσμό του Descartes, παρατηρώντας ότι στη σκέψη του Γάλλου φιλοσόφου συντελείται η εποχική μετάβαση από την αλήθεια της πίστης του χριστιανού ανθρώπου «στην αναπαραστατότητα του όντος, θεμελιωμένη στο υποκείμενο, πάνω στο ουσιώδες θεμέλιο της οποίας καθίσταται μόνον δυνατή η νεότερη θέση κυριαρχίας του ανθρώπου» (GA 6.2, 166/689). Ότι με τον Descartes επιβάλλεται η neuzeitliche Herrschaftsstellung des Menschen βεβαιώνεται από το περίφημο χωρίο του έκτου μέρους του Discours de la méthode, το οποίο, ανάγοντας τη φύση στον απλό προσδιορισμό της res extensa και στις γενικές έννοιες του σχήματος και της κίνησης, ανοίγει «μια προοπτική, το πλήρες άνοιγμα της οποίας βιώνεται στην άνευ όρων μεταφυσική της ισχύ μόνο από τη σημερινή εποχή» (GA 6.2, 167/689). Αφού παραθέσει τη γαλλική μετάφραση του χωρίου, ο Heidegger προτείνει μια μετάφραση και έναν σχολιασμό πλήρως εναρμονισμένους με την ερμηνεία του, η οποία αναγνωρίζει στη σκέψη του Descartes την εκκίνηση της ιστορικής διαδικασίας επιθετικής προσέγγισης και συστηματικής εκμετάλλευσης της φύσης:

«Διότι αυτές (οι έννοιες που, πάνω στο έδαφος του cogito sum, καθορίζουν το νέο σχέδιο της ουσίας της φύσης) μου άνοιξαν την προοπτική ότι είναι δυνατόν να φτάσουμε σε γνώσεις πολύ χρήσιμες για τη ζωή, και ότι είναι δυνατόν, αντί εκείνης της σχολαστικής φιλοσοφίας που απλώς αναλύει εκ των υστέρων εννοιολογικά μια ήδη δοσμένη αλήθεια, να βρούμε μια φιλοσοφία που προσεγγίζει άμεσα το ον και το αντιμετωπίζει, έτσι ώστε να αποκτούμε γνώσεις για τη δύναμη και τα αποτελέσματα της φωτιάς, του νερού, του αέρα, των άστρων, του ουράνιου θόλου και όλων των λοιπών σωμάτων που μας περιβάλλουν· και μάλιστα αυτές οι γνώσεις (των στοιχειωδών, των στοιχείων) θα είναι εξίσου ακριβείς με τη γνώση που έχουμε για τις διάφορες δραστηριότητες των τεχνιτών μας. Γι’ αυτό θα μπορούμε να χρησιμοποιούμε αυτές τις γνώσεις, με τον ίδιο τρόπο, για όλα τα εγχειρήματα για τα οποία είναι πρόσφορες, και έτσι αυτές οι γνώσεις (ο νέος τρόπος του αναπαριστάν) θα μας καταστήσουν κυρίους και ιδιοκτήτες της φύσης» (GA 6.2, 167–168). («Διότι αυτές (ορισμένες γενικές έννοιες που αγγίζουν τη Φυσική) μου άνοιξαν την προοπτική ότι είναι δυνατόν να φτάσουμε σε γνώσεις πολύ χρήσιμες για τη ζωή, και ότι, αντί εκείνης της σχολαστικής φιλοσοφίας που διδάσκεται στα σχολεία και χρησιμεύει μόνο για να μιλά κανείς για όσα ήδη γνωρίζει, μπορούμε να βρούμε μια [φιλοσοφία] πρακτική, με την οποία, γνωρίζοντας τη δύναμη και τις ενέργειες της φωτιάς, του νερού, του αέρα, των άστρων, των ουρανών και όλων των άλλων σωμάτων που μας περιβάλλουν, εξίσου διακεκριμένα όπως γνωρίζουμε τις διάφορες τέχνες των τεχνιτών μας, θα μπορούμε να τις χρησιμοποιούμε με τον ίδιο τρόπο για όλες τις χρήσεις στις οποίες είναι κατάλληλες, και έτσι να γίνουμε κύριοι και κάτοχοι της φύσης» (AT VI, 61).

Στη συνέχεια παρατίθεται η ιταλική μετάφραση του Franco Volpi:
«Έτσι, αντί για εκείνη τη σχολαστική φιλοσοφία που διδάσκεται στα σχολεία, μπορούμε να βρούμε μια πρακτική φιλοσοφία, με την οποία, γνωρίζοντας τη δύναμη και τις ενέργειες της φωτιάς, του νερού, του αέρα, των άστρων, των ουρανών και όλων των άλλων σωμάτων που μας περιβάλλουν, εξίσου ακριβώς όπως γνωρίζουμε τις διάφορες τέχνες των τεχνιτών μας, θα μπορούμε να χρησιμοποιούμε αυτή τη γνώση με τον ίδιο τρόπο για όλα τα έργα για τα οποία είναι πρόσφορη και έτσι να καταστούμε κύριοι και κάτοχοι της φύσης»
(M. Heidegger, Nietzsche (Nietzsche), μτφρ. και επιμ. F. Volpi, Adelphi, Milano 1994, σ. 689–690).

Η σχολαστική θέση ότι δεν πρέπει να αναλύουμε εννοιολογικά a posteriori ό,τι έχει ήδη καταστεί δυνατό να γνωσθεί άμεσα (zu-gehen) προς το ον και να προχωρούμε εναντίον του, αποκαλύπτει —κατά τον Heidegger— το μεταφυσικό υπόβαθρο της νεότερης επιστημονικής γνώσης, στο μέτρο που αυτή προσανατολίζεται εξαρχής στην κυριότητα και την κατοχή της φύσης.)

Ο Heidegger δεν φθάνει σε άλλο συμπέρασμα: το βήμα του Καρτέσιου προς τον άνθρωπο ως κυρίαρχο και κάτοχο της φύσης εμφανίζεται τόσο εύγλωττο ώστε δεν υπάρχει ανάγκη περαιτέρω επιχειρημάτων για να αναγνωριστεί στη ρίζα του Übermensch. Η προέλευση της τεχνικής αντίληψης, καθώς και η Ausgangpunkt (αφετηρία) του «πιο έμμεσου επιθετικού προσανατολισμού του ανθρώπου απέναντι στη φύση», παραμένει η ίδια (ZS, 139/177).

Συνεχίζεται με:

3.4. Heidegger, Καρτέσιος και βούληση για δύναμη