Συνέχεια από Πέμπτη 30. Ιουλίου 2026
Ησυχασμός και Προσευχή 8
ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA 176
IRÉNÉE HAUSHERR S.I.
ΑΠΕΙΡΗ ΑΓΝΩΣΙΑ
...Εάν όμως η αγνωσία νοηθεί σε σχέση με τον Θεό;..
ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA 176
IRÉNÉE HAUSHERR S.I.
ΑΠΕΙΡΗ ΑΓΝΩΣΙΑ
...Εάν όμως η αγνωσία νοηθεί σε σχέση με τον Θεό;..
2) Εάν ως προς τον Θεό νοείται η αγνωσία, πρέπει καταρχάς να παρατηρηθεί ότι το επίθετο ἀπέραντος δεν μπορεί να της αποδοθεί με τη σημασία του άπειρου, του απόλυτου. Απόλυτη άγνοια σημαίνει να μη γνωρίζει κανείς απολύτως τίποτε. Δεν θα μπορούσαμε να δεχθούμε ότι ο Ευάγριος αναφέρεται —και μάλιστα επιδοκιμαστικά— σε καθαρούς αγνωστικιστές, οι οποίοι θα κατέτασσαν τον Θεό στην κατηγορία του αγνώστου. Το ἀπέραντος πρέπει επομένως να μεταφραστεί ως ακαθόριστη, ως εκείνη δηλαδή από την οποία θα παραμένει πάντοτε κάτι, όση πρόοδος και αν πραγματοποιηθεί στη γνώση. Αρκεί να ξαναδιαβάσει κανείς το Πρακτικός I, 59, για να διαπιστώσει ότι έτσι ακριβώς το εννοεί ο Ευάγριος: υπάρχουν δύο είδη αγνοίας, από τα οποία το ένα θα εξαλειφθεί ολοκληρωτικά, όπως και τα πάθη, ενώ το άλλο δεν θα έχει τέλος και δεν θα εξαφανιστεί ποτέ ολοκληρωτικά. Μπορεί όμως να παραμένει με δύο πολύ διαφορετικούς τρόπους: ο ένας, εάν επιτρέπεται να εκφραστούμε έτσι, είναι μαθηματικός, ο άλλος μυστικός.
Ας αρχίσουμε από αυτή τη δεύτερη σημασία, η οποία είναι η σημασία του Διονυσίου και ίσως των ανώνυμων συγγραφέων τους οποίους επικαλείται ο Ευάγριος. Η αγνωσία προκύπτει από την αποφατική θεολογία, όταν αυτή ωθείται έως το έσχατο όριό της: «ξεκινούμε από τις μετριοπαθέστερες αρνήσεις, για να ανέλθουμε στις ισχυρότερες, και τολμούμε τελικά να αρνηθούμε τα πάντα για τον Θεό, ώστε να διεισδύσουμε σε εκείνη την υψηλή αγνωσία, η οποία μας αποκρύπτεται από όσα γνωρίζουμε για τα υπόλοιπα όντα…» (Μυστικὴ Θεολογία, II). Συμπεριλαμβάνεται, επομένως, και ο ίδιος ο εαυτός, πράγμα που συνιστά κυρίως την έκσταση.
Υπάρχει κίνδυνος να συγχέουμε διαφορετικές διδασκαλίες, εάν παραλείψουμε από τον ορισμό της έκστασης εκείνο που αποτελεί το ουσιώδες στοιχείο της: την έξοδο από τον εαυτό, όχι μέσω της ασυνειδησίας που προκαλεί η αναστολή των αισθήσεων, αλλά μέσω ενός είδους προβολής, υπό την ώθηση της αγάπης, έξω από τους ίδιους τους νόμους του νου. «Ἑαυτοῦ καὶ πάντων ἔκστασις», γράφει με θαυμαστή συντομία ο Αρεοπαγίτης στο πρώτο κεφάλαιο της Μυστικῆς Θεολογίας. Ο Ανδρέας Κρήτης, In S. Patapium, PG 97, 1207, το διασαφηνίζει κάπως περισσότερο: «τῶν οἰκείων ὅρων ἀπελαύνειν βιάζεσθαι τὸν νοῦν».
Αυτό προϋποθέτει ότι ο νοῦς, ως τέτοιος, δεν είναι η τέλεια εικόνα του Θεού και ότι η αγάπη αποβλέπει σε μια εξωνοητική ή υπερνοητική γνώση του Θεού. Έτσι, η αγνωσία καθίσταται ταυτόσημη με τη γνώση: «ἡ κατὰ τὸ κρεῖττον παντελὴς ἀγνωσία γνῶσίς ἐστι τοῦ ὑπὲρ πάντα τὰ γινωσκόμενα» (Διονύσιος, Ἐπιστολή I).
Πρέπει να παραιτηθούμε από την προσπάθεια να καταστήσουμε την έκσταση κάτι το ορθολογικό ή ακόμη και το νοητικό. Παραμένει «ἔκστασις φρενῶν», ακόμη και —ή κυρίως— στους πλέον αποφασισμένους θεωρητικούς της: μια τρέλα, μια μέθη, μια αταξία από την άποψη της φύσεως και των νόμων της. Είναι άλλωστε γνωστό ότι αυτοί οι φιλόσοφοι του ανορθολογικού δεν φοβούνται τέτοιους χαρακτηρισμούς.
Πρέπει ακόμη να προσθέσουμε ότι το εγχείρημα γίνεται ολοένα δυσκολότερο όσο τελειοποιείται η έννοια της θείας υπερβατικότητας. Η έκσταση του Πλωτίνου αξίζει λιγότερο δικαιολογημένα αυτή την ονομασία από ό,τι η έκσταση του Διονυσίου. Η μεταφύτευση του νεοπλατωνισμού στον χριστιανισμό προϋποθέτει είτε την εγκατάλειψη της θεωρίας της έκστασης είτε μια σταθερή διδασκαλία περί του υπερφυσικού. Ο Διονύσιος διατήρησε την έκσταση· απομένει να εξεταστεί —αλλά αυτό δεν είναι προς το παρόν το ερώτημά μας— εάν, μέσα στα πολυάριθμα «ὑπέρ…» του, διαφύλαξε επαρκώς την υπερφυσική χάρη.
3) Ο Ευάγριος ο Ποντικός εγκατέλειψε τη θεωρία της έκστασης. Αναμφίβολα υπάρχουν σε αυτόν στοιχεία αποφατικής θεολογίας και σκέψεις σχετικά με τον ρόλο της αγάπης. Δεν ωθεί όμως την πρώτη έως τις έσχατες συνέπειές της, και η δεύτερη δεν είναι πλέον «ἐκστατική» με την κυριολεκτική σημασία της λέξεως: «αρπάζει» —ἁρπάζει— στην κορυφή της νοήσεως τον φιλοσοφικό και πνευματικό νοῦ (1). Δεν πρόκειται πλέον για έξοδο από τον εαυτό, για «ἑαυτοῦ ἔκστασιν», αλλά μόνο για μια «ἐκδημία» έξω από τα όντα που είναι διαφορετικά από τον ίδιο.
Για να γίνει αυτό ορθώς κατανοητό, είναι αναγκαίο να εξεταστούν οι έννοιες του νοῦ και της φύσεως. Υπάρχει, λοιπόν, μεταξύ του κτιστού νου και των άλλων κτισμάτων η εξής διαφορά: τα δεύτερα δεν είναι εικόνες της θείας φύσεως, αλλά μόνο κάτοπτρα μέσα στα οποία αντανακλώνται οι ενεργητικές ιδιότητες του Θεού, η δύναμη και η σοφία (3).
(1) Περὶ προσευχῆς, 52.
(2) Στο ίδιο, 46.
(3) Κεφάλαια, III, 32· III, 28· I, 70 κ.λπ.
Ο νοῦς, αντιθέτως, είναι εικόνα της θείας φύσεως «σύμφωνα με την αρχική του κατάσταση, σύμφωνα με τη φύση του». Δημιουργήθηκε μέσα στη θεία θεωρία και παραμένει «δεκτικός» αυτής δυνάμει της αρχικής του φύσεως. Δεν μπορεί να τονιστεί αρκετά αυτή η ιδιομορφία του λεξιλογίου, η οποία συνδέεται συγχρόνως με την ετυμολογία και με μια μακρά φιλοσοφική παράδοση —κυρίως τη στωική—: φύση είναι το έργο του Θεού, όπως εξήλθε από τα χέρια Του, αποκλειομένου κάθε στοιχείου που εισήχθη μεταγενέστερα (1), ακόμη και αν τώρα έχει χάσει αυτή την κατάσταση. Δεν έχει χάσει τίποτε, παρά ίσως ως προς την ενέργεια, όχι όμως ως προς τη δύναμη.
Η δεκτικότητα του νοῦ ως προς τη θεωρία της Αγίας Τριάδος αποτελεί σε τέτοιο βαθμό μέρος του ίδιου του είναι του, ώστε χρησιμεύει για τον ορισμό του. «Τέλειος νοῦς» —εννοείται τέλειος ως νοῦς, σύμφωνα με τη φυσική του κατάσταση— «είναι εκείνος που μπορεί εύκολα να δεχθεί τη γνώση της Αγίας Τριάδος» (2).
Δεν εντάσσεται στον σκοπό αυτής της σύντομης πραγματείας να αποδείξει ότι αυτή η μετατόπιση των εννοιών δεν εμποδίζει τη συγκεκριμένη διδασκαλία να είναι ορθόδοξη. Έχει όμως σοβαρές συνέπειες για την πνευματικότητα γενικά και ειδικότερα για το σημείο που μας ενδιαφέρει εδώ, δηλαδή το ζήτημα της εκστάσεως ή της «άπειρης αγνωσίας».
Από τη στιγμή που τίθεται ως αρχή ότι ο νοῦς, εκ γενετής ή εκ φύσεως, είναι ικανός να δεχθεί τη γνώση του Θεού, η αποφατική θεολογία θα σταματήσει στο κατώφλι της «νοερής καταστάσεως» —της νοῦ καταστάσεως—, δηλαδή της καταστάσεως καθαρής νοερότητας, η οποία αποτελεί την πρωταρχική κατάσταση του νοῦ. Όταν καταστεί εκ νέου τέλεια εικόνα του Θεού, ο νοῦς δεν θα έχει παρά να δει τον ίδιο τον εαυτό του, για να δει τον Θεό. Δεν χρειάζεται να εξέλθει από τον εαυτό του· το θείο φως είναι εκείνο που έρχεται να τον συναντήσει, ανάλογα με τη δεκτικότητά του. Μάλιστα, αυτό ακριβώς το φως είναι που τον καθιστά πλήρως τον εαυτό του.
Η κατάσταση του νοῦ —κατάστασις και όχι ἔκστασις!— είναι «η νοερή κορυφή, επάνω στην οποία, κατά την ώρα της προσευχής, λάμπει το φως της Αγίας Τριάδος» (3).
Και στο Πρακτικός I, 3: «Η βασιλεία του Θεού είναι η γνώση της Αγίας Τριάδος, η οποία εκτείνεται ανάλογα με την ουσία του νοῦ και υπερβαίνει την αφθαρσία του».
Αυτό το τελευταίο μέλος της φράσεως, το οποίο θα μπορούσα να είχα παραλείψει, επειδή, όποιο και αν είναι το νόημά του, δεν μπορεί να αντιφάσκει προς το πρώτο, σημαίνει, εν συντομία, ότι ο νοῦς δεν είναι εικόνα του Θεού δυνάμει της ασωματότητάς του (4), αλλά δυνάμει της ικανότητάς του να δέχεται την ουσιώδη γνώση.
(1) Centurie, VI, 85.
(2) Centurie, III, 12.
(3) Centurie, Suppl. 4; texte grec dans Muyldermans, Evagriana, le
Muston 44, p. 51, n. 3.
(4) Cent. VI, 73.
Η θεία θεωρία υπερβαίνει, επομένως, την ασωματότητα· και αν ονομάζαμε αυτήν τη φύση, θα έπρεπε να χαρακτηρίσουμε τη γνώση του Θεού υπερφυσική, οπότε θα μπορούσαμε να επιστρέψουμε στην ιδέα της έκστασης. Αν όμως συμπεριλάβουμε στην έννοια της φύσεως τη δεκτικότητα, δεν θα υπάρχει πλέον λόγος να μιλούμε για το υπερφυσικό· μολονότι η ενεργοποίηση αυτής της δεκτικότητας πρέπει κυριολεκτικά να ονομάζεται χάρη. Από εδώ προέρχεται το γεγονός ότι ο Ευάγριος χρησιμοποιεί συχνά αυτόν τον όρο, και τις περισσότερες φορές αναφορικά με τη θεωρία του Θεού· ενώ, απ’ όσο γνωρίζω, μόνο μία φορά μιλά για μια ζωή υπεράνω της φύσεως (¹). Εκεί δεν πρόκειται για τη φύση του νοῦ ως τέτοιου, αλλά για την ανθρώπινη φύση όπως βρίσκεται σήμερα: «Οι άνθρωποι ζουν τρία είδη ζωής: την παρά φύσιν, την κατά φύσιν και την υπέρ φύσιν…». Σε κάθε περίπτωση, δεν θα μπορούσαμε να ερμηνεύσουμε αυτό το ἅπαξ εἰρημένον με τρόπο που να αντιφάσκει προς τα πολυάριθμα χωρία στα οποία η φύση είναι εκείνη που δέχεται τη θεία θεωρία.
Ας αφήσουμε κατά μέρος πολλά ερωτήματα που γεννώνται αυθόρμητα στον νου κατά τη διατύπωση τέτοιων θεωριών. Ας προχωρήσουμε κατευθείαν στον σκοπό μας, ο οποίος είναι να δείξουμε ότι η άπειρη αγνωσία δεν μπορεί να ταυτιστεί με τον διονυσιακό γνόφο. Φαίνεται ότι ήδη από τώρα επιβάλλεται αυτό το συμπέρασμα. Μια πολύ απλή παρατήρηση όμως έρχεται να το ενισχύσει ακόμη περισσότερο. Ο Ευάγριος έχει ιδιαίτερη προτίμηση προς την ιστορία του Μωυσή (*). Πώς συμβαίνει, λοιπόν, να μη λέει πουθενά ούτε λέξη για τον περίφημο Γνόφο; Επειδή αυτό δεν θα συμφωνούσε με το σύστημά του.
Ο Μωυσής και ο Ηλίας δεν είναι η βασιλεία του Θεού· διότι ο πρώτος είναι σύμβολο της θεωρίας των φύσεων, δηλαδή της φυσικῆς θεωρίας, και ο δεύτερος σύμβολο των αγίων ανθρώπων, δηλαδή της πράξεως (3). Είδαμε τι είναι η βασιλεία του Θεού: η θεία θεωρία. Και όμως ο Μωυσής, το κλασικό παράδειγμα αυτής της θείας θεωρίας ήδη από τον Φίλωνα, δεν είναι η βασιλεία του Θεού, αλλά μόνο η βασιλεία των ουρανών ή η γνώση των κτιστών όντων! (4).
Θα μπορούσε άραγε να σκεφθεί κανείς ότι ο Ευάγριος δεν γνώριζε ούτε τον Φίλωνα ούτε τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης; Θα πίστευα μάλλον ότι συνειδητά δεν τους ακολούθησε σε αυτό το σημείο. Εκείνος τον οποίο ακολούθησε ήταν ο Ωριγένης, ο οποίος απέρριπτε αποφασιστικά κάθε έκσταση και εξηγούσε τη θεωρία του Θεού μέσω της διδασκαλίας περί των πνευματικών αισθήσεων (5).
(1) Κεφάλαια, II, 31.
(2) Επιστολές, 36, 41, 56· Κεφάλαια, II, 69, 73 κ.λπ.
(3) Κεφάλαια, IV, 23.
(4) Πρακτικός, I, 2.
(5) Βλ. K. Rahner, «Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène», Revue d’Ascétique et de Mystique, XIII, 1932, σ. 134 κ.ε.
Ακολούθησε επίσης, μου φαίνεται, τον άγιο Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό, τον σοφό δάσκαλό του, για τον οποίο ο νοῦς είναι «μοίρα Θεοῦ» (1) και ο οποίος μιλά για «νοῦ πρὸς Θεὸν ἐκδημία», όπως ακριβώς και το Περὶ προσευχῆς, 46. Κάθε άλλο παρά αγνοεί τους συγγραφείς των Vitae Mosis· πιθανότατα αυτούς ακριβώς έχει κατά νουν ως υποκείμενο του «φασίν» στο Πρακτικός I, 59.
Ας αρχίσουμε από αυτή τη δεύτερη σημασία, η οποία είναι η σημασία του Διονυσίου και ίσως των ανώνυμων συγγραφέων τους οποίους επικαλείται ο Ευάγριος. Η αγνωσία προκύπτει από την αποφατική θεολογία, όταν αυτή ωθείται έως το έσχατο όριό της: «ξεκινούμε από τις μετριοπαθέστερες αρνήσεις, για να ανέλθουμε στις ισχυρότερες, και τολμούμε τελικά να αρνηθούμε τα πάντα για τον Θεό, ώστε να διεισδύσουμε σε εκείνη την υψηλή αγνωσία, η οποία μας αποκρύπτεται από όσα γνωρίζουμε για τα υπόλοιπα όντα…» (Μυστικὴ Θεολογία, II). Συμπεριλαμβάνεται, επομένως, και ο ίδιος ο εαυτός, πράγμα που συνιστά κυρίως την έκσταση.
Υπάρχει κίνδυνος να συγχέουμε διαφορετικές διδασκαλίες, εάν παραλείψουμε από τον ορισμό της έκστασης εκείνο που αποτελεί το ουσιώδες στοιχείο της: την έξοδο από τον εαυτό, όχι μέσω της ασυνειδησίας που προκαλεί η αναστολή των αισθήσεων, αλλά μέσω ενός είδους προβολής, υπό την ώθηση της αγάπης, έξω από τους ίδιους τους νόμους του νου. «Ἑαυτοῦ καὶ πάντων ἔκστασις», γράφει με θαυμαστή συντομία ο Αρεοπαγίτης στο πρώτο κεφάλαιο της Μυστικῆς Θεολογίας. Ο Ανδρέας Κρήτης, In S. Patapium, PG 97, 1207, το διασαφηνίζει κάπως περισσότερο: «τῶν οἰκείων ὅρων ἀπελαύνειν βιάζεσθαι τὸν νοῦν».
Αυτό προϋποθέτει ότι ο νοῦς, ως τέτοιος, δεν είναι η τέλεια εικόνα του Θεού και ότι η αγάπη αποβλέπει σε μια εξωνοητική ή υπερνοητική γνώση του Θεού. Έτσι, η αγνωσία καθίσταται ταυτόσημη με τη γνώση: «ἡ κατὰ τὸ κρεῖττον παντελὴς ἀγνωσία γνῶσίς ἐστι τοῦ ὑπὲρ πάντα τὰ γινωσκόμενα» (Διονύσιος, Ἐπιστολή I).
Πρέπει να παραιτηθούμε από την προσπάθεια να καταστήσουμε την έκσταση κάτι το ορθολογικό ή ακόμη και το νοητικό. Παραμένει «ἔκστασις φρενῶν», ακόμη και —ή κυρίως— στους πλέον αποφασισμένους θεωρητικούς της: μια τρέλα, μια μέθη, μια αταξία από την άποψη της φύσεως και των νόμων της. Είναι άλλωστε γνωστό ότι αυτοί οι φιλόσοφοι του ανορθολογικού δεν φοβούνται τέτοιους χαρακτηρισμούς.
Πρέπει ακόμη να προσθέσουμε ότι το εγχείρημα γίνεται ολοένα δυσκολότερο όσο τελειοποιείται η έννοια της θείας υπερβατικότητας. Η έκσταση του Πλωτίνου αξίζει λιγότερο δικαιολογημένα αυτή την ονομασία από ό,τι η έκσταση του Διονυσίου. Η μεταφύτευση του νεοπλατωνισμού στον χριστιανισμό προϋποθέτει είτε την εγκατάλειψη της θεωρίας της έκστασης είτε μια σταθερή διδασκαλία περί του υπερφυσικού. Ο Διονύσιος διατήρησε την έκσταση· απομένει να εξεταστεί —αλλά αυτό δεν είναι προς το παρόν το ερώτημά μας— εάν, μέσα στα πολυάριθμα «ὑπέρ…» του, διαφύλαξε επαρκώς την υπερφυσική χάρη.
3) Ο Ευάγριος ο Ποντικός εγκατέλειψε τη θεωρία της έκστασης. Αναμφίβολα υπάρχουν σε αυτόν στοιχεία αποφατικής θεολογίας και σκέψεις σχετικά με τον ρόλο της αγάπης. Δεν ωθεί όμως την πρώτη έως τις έσχατες συνέπειές της, και η δεύτερη δεν είναι πλέον «ἐκστατική» με την κυριολεκτική σημασία της λέξεως: «αρπάζει» —ἁρπάζει— στην κορυφή της νοήσεως τον φιλοσοφικό και πνευματικό νοῦ (1). Δεν πρόκειται πλέον για έξοδο από τον εαυτό, για «ἑαυτοῦ ἔκστασιν», αλλά μόνο για μια «ἐκδημία» έξω από τα όντα που είναι διαφορετικά από τον ίδιο.
Για να γίνει αυτό ορθώς κατανοητό, είναι αναγκαίο να εξεταστούν οι έννοιες του νοῦ και της φύσεως. Υπάρχει, λοιπόν, μεταξύ του κτιστού νου και των άλλων κτισμάτων η εξής διαφορά: τα δεύτερα δεν είναι εικόνες της θείας φύσεως, αλλά μόνο κάτοπτρα μέσα στα οποία αντανακλώνται οι ενεργητικές ιδιότητες του Θεού, η δύναμη και η σοφία (3).
(1) Περὶ προσευχῆς, 52.
(2) Στο ίδιο, 46.
(3) Κεφάλαια, III, 32· III, 28· I, 70 κ.λπ.
Ο νοῦς, αντιθέτως, είναι εικόνα της θείας φύσεως «σύμφωνα με την αρχική του κατάσταση, σύμφωνα με τη φύση του». Δημιουργήθηκε μέσα στη θεία θεωρία και παραμένει «δεκτικός» αυτής δυνάμει της αρχικής του φύσεως. Δεν μπορεί να τονιστεί αρκετά αυτή η ιδιομορφία του λεξιλογίου, η οποία συνδέεται συγχρόνως με την ετυμολογία και με μια μακρά φιλοσοφική παράδοση —κυρίως τη στωική—: φύση είναι το έργο του Θεού, όπως εξήλθε από τα χέρια Του, αποκλειομένου κάθε στοιχείου που εισήχθη μεταγενέστερα (1), ακόμη και αν τώρα έχει χάσει αυτή την κατάσταση. Δεν έχει χάσει τίποτε, παρά ίσως ως προς την ενέργεια, όχι όμως ως προς τη δύναμη.
Η δεκτικότητα του νοῦ ως προς τη θεωρία της Αγίας Τριάδος αποτελεί σε τέτοιο βαθμό μέρος του ίδιου του είναι του, ώστε χρησιμεύει για τον ορισμό του. «Τέλειος νοῦς» —εννοείται τέλειος ως νοῦς, σύμφωνα με τη φυσική του κατάσταση— «είναι εκείνος που μπορεί εύκολα να δεχθεί τη γνώση της Αγίας Τριάδος» (2).
Δεν εντάσσεται στον σκοπό αυτής της σύντομης πραγματείας να αποδείξει ότι αυτή η μετατόπιση των εννοιών δεν εμποδίζει τη συγκεκριμένη διδασκαλία να είναι ορθόδοξη. Έχει όμως σοβαρές συνέπειες για την πνευματικότητα γενικά και ειδικότερα για το σημείο που μας ενδιαφέρει εδώ, δηλαδή το ζήτημα της εκστάσεως ή της «άπειρης αγνωσίας».
Από τη στιγμή που τίθεται ως αρχή ότι ο νοῦς, εκ γενετής ή εκ φύσεως, είναι ικανός να δεχθεί τη γνώση του Θεού, η αποφατική θεολογία θα σταματήσει στο κατώφλι της «νοερής καταστάσεως» —της νοῦ καταστάσεως—, δηλαδή της καταστάσεως καθαρής νοερότητας, η οποία αποτελεί την πρωταρχική κατάσταση του νοῦ. Όταν καταστεί εκ νέου τέλεια εικόνα του Θεού, ο νοῦς δεν θα έχει παρά να δει τον ίδιο τον εαυτό του, για να δει τον Θεό. Δεν χρειάζεται να εξέλθει από τον εαυτό του· το θείο φως είναι εκείνο που έρχεται να τον συναντήσει, ανάλογα με τη δεκτικότητά του. Μάλιστα, αυτό ακριβώς το φως είναι που τον καθιστά πλήρως τον εαυτό του.
Η κατάσταση του νοῦ —κατάστασις και όχι ἔκστασις!— είναι «η νοερή κορυφή, επάνω στην οποία, κατά την ώρα της προσευχής, λάμπει το φως της Αγίας Τριάδος» (3).
Και στο Πρακτικός I, 3: «Η βασιλεία του Θεού είναι η γνώση της Αγίας Τριάδος, η οποία εκτείνεται ανάλογα με την ουσία του νοῦ και υπερβαίνει την αφθαρσία του».
Αυτό το τελευταίο μέλος της φράσεως, το οποίο θα μπορούσα να είχα παραλείψει, επειδή, όποιο και αν είναι το νόημά του, δεν μπορεί να αντιφάσκει προς το πρώτο, σημαίνει, εν συντομία, ότι ο νοῦς δεν είναι εικόνα του Θεού δυνάμει της ασωματότητάς του (4), αλλά δυνάμει της ικανότητάς του να δέχεται την ουσιώδη γνώση.
(1) Centurie, VI, 85.
(2) Centurie, III, 12.
(3) Centurie, Suppl. 4; texte grec dans Muyldermans, Evagriana, le
Muston 44, p. 51, n. 3.
(4) Cent. VI, 73.
Η θεία θεωρία υπερβαίνει, επομένως, την ασωματότητα· και αν ονομάζαμε αυτήν τη φύση, θα έπρεπε να χαρακτηρίσουμε τη γνώση του Θεού υπερφυσική, οπότε θα μπορούσαμε να επιστρέψουμε στην ιδέα της έκστασης. Αν όμως συμπεριλάβουμε στην έννοια της φύσεως τη δεκτικότητα, δεν θα υπάρχει πλέον λόγος να μιλούμε για το υπερφυσικό· μολονότι η ενεργοποίηση αυτής της δεκτικότητας πρέπει κυριολεκτικά να ονομάζεται χάρη. Από εδώ προέρχεται το γεγονός ότι ο Ευάγριος χρησιμοποιεί συχνά αυτόν τον όρο, και τις περισσότερες φορές αναφορικά με τη θεωρία του Θεού· ενώ, απ’ όσο γνωρίζω, μόνο μία φορά μιλά για μια ζωή υπεράνω της φύσεως (¹). Εκεί δεν πρόκειται για τη φύση του νοῦ ως τέτοιου, αλλά για την ανθρώπινη φύση όπως βρίσκεται σήμερα: «Οι άνθρωποι ζουν τρία είδη ζωής: την παρά φύσιν, την κατά φύσιν και την υπέρ φύσιν…». Σε κάθε περίπτωση, δεν θα μπορούσαμε να ερμηνεύσουμε αυτό το ἅπαξ εἰρημένον με τρόπο που να αντιφάσκει προς τα πολυάριθμα χωρία στα οποία η φύση είναι εκείνη που δέχεται τη θεία θεωρία.
Ας αφήσουμε κατά μέρος πολλά ερωτήματα που γεννώνται αυθόρμητα στον νου κατά τη διατύπωση τέτοιων θεωριών. Ας προχωρήσουμε κατευθείαν στον σκοπό μας, ο οποίος είναι να δείξουμε ότι η άπειρη αγνωσία δεν μπορεί να ταυτιστεί με τον διονυσιακό γνόφο. Φαίνεται ότι ήδη από τώρα επιβάλλεται αυτό το συμπέρασμα. Μια πολύ απλή παρατήρηση όμως έρχεται να το ενισχύσει ακόμη περισσότερο. Ο Ευάγριος έχει ιδιαίτερη προτίμηση προς την ιστορία του Μωυσή (*). Πώς συμβαίνει, λοιπόν, να μη λέει πουθενά ούτε λέξη για τον περίφημο Γνόφο; Επειδή αυτό δεν θα συμφωνούσε με το σύστημά του.
Ο Μωυσής και ο Ηλίας δεν είναι η βασιλεία του Θεού· διότι ο πρώτος είναι σύμβολο της θεωρίας των φύσεων, δηλαδή της φυσικῆς θεωρίας, και ο δεύτερος σύμβολο των αγίων ανθρώπων, δηλαδή της πράξεως (3). Είδαμε τι είναι η βασιλεία του Θεού: η θεία θεωρία. Και όμως ο Μωυσής, το κλασικό παράδειγμα αυτής της θείας θεωρίας ήδη από τον Φίλωνα, δεν είναι η βασιλεία του Θεού, αλλά μόνο η βασιλεία των ουρανών ή η γνώση των κτιστών όντων! (4).
Θα μπορούσε άραγε να σκεφθεί κανείς ότι ο Ευάγριος δεν γνώριζε ούτε τον Φίλωνα ούτε τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης; Θα πίστευα μάλλον ότι συνειδητά δεν τους ακολούθησε σε αυτό το σημείο. Εκείνος τον οποίο ακολούθησε ήταν ο Ωριγένης, ο οποίος απέρριπτε αποφασιστικά κάθε έκσταση και εξηγούσε τη θεωρία του Θεού μέσω της διδασκαλίας περί των πνευματικών αισθήσεων (5).
(1) Κεφάλαια, II, 31.
(2) Επιστολές, 36, 41, 56· Κεφάλαια, II, 69, 73 κ.λπ.
(3) Κεφάλαια, IV, 23.
(4) Πρακτικός, I, 2.
(5) Βλ. K. Rahner, «Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène», Revue d’Ascétique et de Mystique, XIII, 1932, σ. 134 κ.ε.
Ακολούθησε επίσης, μου φαίνεται, τον άγιο Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό, τον σοφό δάσκαλό του, για τον οποίο ο νοῦς είναι «μοίρα Θεοῦ» (1) και ο οποίος μιλά για «νοῦ πρὸς Θεὸν ἐκδημία», όπως ακριβώς και το Περὶ προσευχῆς, 46. Κάθε άλλο παρά αγνοεί τους συγγραφείς των Vitae Mosis· πιθανότατα αυτούς ακριβώς έχει κατά νουν ως υποκείμενο του «φασίν» στο Πρακτικός I, 59.
Στο ίδιο, 120. — Αν όμως σε αυτούς οφείλει την έκφραση «άπειρη αγνωσία», είμαστε πλέον σε θέση να καθορίσουμε με ποια σημασία μπορούσε να τη χρησιμοποιεί. Ἀπέραντος ἀγνωσία, με τη σημασία της απόλυτης και ολοκληρωτικής αγνοίας, ως προς τα κτίσματα που είναι διαφορετικά από τον νοῦ. Ο Θαλάσσιος, επομένως, ορθώς διευκρίνισε τη διατύπωση χρησιμοποιώντας τη λέξη ἀπειρία, όπως ακριβώς και ο «Νείλος» —δηλαδή, αναμφίβολα, ο ίδιος ο Ευάγριος— χρησιμοποίησε το «τελεία ἀμορφία» στο Περὶ προσευχῆς, 117, και το «τελεία ἀναισθησία» στο ίδιο, 120.
Σε σχέση με τον Θεό, η αγνωσία είναι για τον Ευάγριο ἀπέραντος υπό την έννοια ότι ο νοῦς δεν γνωρίζει τη θεία φύση κατά τρόπο επαρκή και σύμμετρο προς αυτήν, αλλά μόνο ανάλογα με την έκταση της δικής του ουσίας. Σε καμία από αυτές τις δύο σημασίες η ἀπέραντος ἀγνωσία δεν είναι συνώνυμη του γνόφου με τη διονυσιακή έννοια.
Η ευαγριανή θεολογία δεν είναι και δεν ονομάζεται ποτέ μυστικὴ θεολογία· δεν είναι το υπέρφωτο σκότος, μέσα στο οποίο βλέπει και γνωρίζει κανείς ακριβώς μέσω μιας μυστικής μη-οράσεως και μη-γνώσεως (). Είναι απλώς η γνώση της Αγίας Τριάδος, σύμφωνα με τη διαρκώς επαναλαμβανόμενη έκφραση, επειδή λέγεται ότι ο νους βλέπει εκείνο που γνωρίζει (3), επειδή η όραση του νου είναι νοερή αίσθηση (') και, επομένως, δύναμη άμεσης αντιλήψεως. Η προσευχή, δηλαδή εκείνη η κατάσταση που πραγματοποιείται μόνο υπό το φως της Αγίας Τριάδος (), είναι «η ύψιστη νόηση του νου» —ἄκρα νόησις τοῦ νοός— (*)· είναι η ιδιαίτερη ενέργεια του νου —ἰδία ἐνέργεια τοῦ νοός— (7)· είναι η γνήσια λειτουργία του —εἰλικρινὴς χρῆσις— (8).
(1) Λόγος περὶ φιλοπτωχίας, PG 35, 865 B· πρόκειται για την έκφραση την οποία σχολιάζει ο άγιος Μάξιμος, Ἀμφιβόλων βιβλίον, PG 91, 865 B κ.ε.
(2) Μυστικὴ Θεολογία, II.
(3) Κεφάλαια, VI, 83.
(4) Στο ίδιο, 56.
(5) Συμπληρωματικὰ Κεφάλαια, 30.
(6) Περὶ προσευχῆς, κεφάλαιο που παραλείπεται στην έκδοση του Suarès, PG 79, και πρέπει να παρεμβληθεί μετά τον αρ. 34.
(7) Στο ίδιο, 83.
(8) Στο ίδιο, 84.
Το φως και το σκότος αλληλοαποκλείονται και αλληλοπεριορίζονται στο όριο της ουσίας του νοῦ. Από τη μία πλευρά, γνῶσις· πέρα από αυτήν, ἀγνωσία. Δεν υπάρχει ἔκστασις ἐκ τῶν οἰκείων ὅρων τοῦ νοός. Ίσως ορισμένοι σκεφθούν ότι, τελικά, αυτή η διδασκαλία φανερώνει ένα γεωμετρικό πνεύμα. Ο Πλάτων απαγόρευε την είσοδο στη σχολή του σε όποιον δεν ήταν γεωμέτρης· θα δεχόταν τον Ευάγριο και θα απέκλειε τον Διονύσιο.
Πώς, λοιπόν, για να επιστρέψουμε στην αφετηρία μας, πραγματοποιήθηκε στον άγιο Μάξιμο η συμφωνία μεταξύ Διονυσίου και Ευαγρίου; Απάντηση: δεν πραγματοποιήθηκε, τουλάχιστον ως προς το σημείο που μόλις εξετάσαμε. Ή, εάν αυτή η διατύπωση φαίνεται υπερβολικά απόλυτη, ας πούμε ότι η συμφωνία πραγματοποιήθηκε μέσω μιας «συνδέσεως», εάν το γαλλικό λεξικό μου ορθώς ορίζει αυτή τη λέξη ως «σύνδεση που πραγματοποιείται μεταξύ δύο γειτονικών και ανόμοιων μερών»… Παράθεση δίπλα δίπλα, επικάλυψη, αλλά όχι ζωτική αλληλοδιείσδυση. Ο ετερογενής χαρακτήρας των θεμελιωδών ορισμών δεν επέτρεπε ένα οργανικό μπόλιασμα.
Και ο Διονύσιος ήταν εκείνος που επικαλύφθηκε επάνω στον Ευάγριο, όχι το αντίστροφο· θέλω να πω ότι ο Μάξιμος, χρησιμοποιώντας διονυσιακές λέξεις, δεν έκανε τίποτε περισσότερο από το να εκφράσει ευαγριανές ιδέες ή, για να μη σκανδαλίσουμε κανέναν, ας πούμε: ιδέες των οποίων ο Ευάγριος παραμένει για εμάς ο κλασικός εκπρόσωπος.
Θα μπορούσαμε να γενικεύσουμε αυτή την παρατήρηση για το σύνολο του έργου του Μαξίμου. Εκτός από τα συγγράμματα που είναι αφιερωμένα άμεσα στον Διονύσιο —και από την άποψη της πνευματικότητας αυτά δεν έχουν τη σημασία των Κεφαλαίων περὶ ἀγάπης—, η συμβολή του Αρεοπαγίτη είναι ελάχιστη και τις περισσότερες φορές καθαρά λεκτική.
Στο De caritate III, 99, το οποίο ο π. Viller πολύ ορθώς έθεσε παράλληλα με το Ευαγρίου Κεφάλαια III, 15, μια προσεκτική ανάλυση δεν θα απέδιδε στον Διονύσιο παρά μόνο τη δυσνόητη λεκτική περιπλοκή των τριών λέξεων: «τὸν ὑπεράγνωστον ὑπεραγνώστως ὑπερεγνωκώς». Όλα τα υπόλοιπα, ακόμη και η ίδια η ιδέα της γνώσεως του Θεού, όπως εκφράζεται στην τελευταία γραμμή, δεν έχουν πλέον τίποτε το διονυσιακό.
Ας ολοκληρώσουμε επισημαίνοντας ότι ο Μάξιμος έχασε την καλύτερη ευκαιρία να παραθέσει, όπως ο φίλος του Θαλάσσιος, την περίφημη ευαγριανή ρήση για την άπειρη αγνωσία:
Μάξιμος, De caritate I, 19
Μακάριος ὁ νοῦς ὁ πάντα τὰ ὄντα περάσας, καὶ τῆς θείας ὡραιότητος ἀδιαλείπτως κατατρυφῶν.
Θαλάσσιος I, 56
Μακάριος ὁ φθάσας εἰς τὴν ἀπέραντον ἀπειρίαν· ἐκεῖνος δὲ ἔφθασεν, ὁ τὰ πεπερασμένα περάσας.
Εάν σε αυτό το κεφάλαιο παρέλειψε τον όρο που, επιφανειακά τουλάχιστον, είναι ο πλέον διονυσιακός από όσους απαντούν στον Ευάγριο, του οποίου αναπαράγει τη σκέψη, δεν αποτελεί άραγε αυτό ένδειξη ότι, κατά βάθος, ελάχιστα τον απασχολούσε ένας φιλοσοφικός συμφιλιωτισμός;
Συνέβαλε σημαντικά στην εδραίωση της πίστεως στην αυθεντικότητα του Ψευδο-Αρεοπαγίτη, αλλά δεν πραγματοποίησε τη σύνθεση της διδασκαλίας του με την προγενέστερη πνευματική παράδοση. Και κανένας από τους βυζαντινούς διαδόχους του δεν θα την πραγματοποιήσει ποτέ καλύτερα από εκείνον.
Συνεχίζεται
Σε σχέση με τον Θεό, η αγνωσία είναι για τον Ευάγριο ἀπέραντος υπό την έννοια ότι ο νοῦς δεν γνωρίζει τη θεία φύση κατά τρόπο επαρκή και σύμμετρο προς αυτήν, αλλά μόνο ανάλογα με την έκταση της δικής του ουσίας. Σε καμία από αυτές τις δύο σημασίες η ἀπέραντος ἀγνωσία δεν είναι συνώνυμη του γνόφου με τη διονυσιακή έννοια.
Η ευαγριανή θεολογία δεν είναι και δεν ονομάζεται ποτέ μυστικὴ θεολογία· δεν είναι το υπέρφωτο σκότος, μέσα στο οποίο βλέπει και γνωρίζει κανείς ακριβώς μέσω μιας μυστικής μη-οράσεως και μη-γνώσεως (). Είναι απλώς η γνώση της Αγίας Τριάδος, σύμφωνα με τη διαρκώς επαναλαμβανόμενη έκφραση, επειδή λέγεται ότι ο νους βλέπει εκείνο που γνωρίζει (3), επειδή η όραση του νου είναι νοερή αίσθηση (') και, επομένως, δύναμη άμεσης αντιλήψεως. Η προσευχή, δηλαδή εκείνη η κατάσταση που πραγματοποιείται μόνο υπό το φως της Αγίας Τριάδος (), είναι «η ύψιστη νόηση του νου» —ἄκρα νόησις τοῦ νοός— (*)· είναι η ιδιαίτερη ενέργεια του νου —ἰδία ἐνέργεια τοῦ νοός— (7)· είναι η γνήσια λειτουργία του —εἰλικρινὴς χρῆσις— (8).
(1) Λόγος περὶ φιλοπτωχίας, PG 35, 865 B· πρόκειται για την έκφραση την οποία σχολιάζει ο άγιος Μάξιμος, Ἀμφιβόλων βιβλίον, PG 91, 865 B κ.ε.
(2) Μυστικὴ Θεολογία, II.
(3) Κεφάλαια, VI, 83.
(4) Στο ίδιο, 56.
(5) Συμπληρωματικὰ Κεφάλαια, 30.
(6) Περὶ προσευχῆς, κεφάλαιο που παραλείπεται στην έκδοση του Suarès, PG 79, και πρέπει να παρεμβληθεί μετά τον αρ. 34.
(7) Στο ίδιο, 83.
(8) Στο ίδιο, 84.
Το φως και το σκότος αλληλοαποκλείονται και αλληλοπεριορίζονται στο όριο της ουσίας του νοῦ. Από τη μία πλευρά, γνῶσις· πέρα από αυτήν, ἀγνωσία. Δεν υπάρχει ἔκστασις ἐκ τῶν οἰκείων ὅρων τοῦ νοός. Ίσως ορισμένοι σκεφθούν ότι, τελικά, αυτή η διδασκαλία φανερώνει ένα γεωμετρικό πνεύμα. Ο Πλάτων απαγόρευε την είσοδο στη σχολή του σε όποιον δεν ήταν γεωμέτρης· θα δεχόταν τον Ευάγριο και θα απέκλειε τον Διονύσιο.
Πώς, λοιπόν, για να επιστρέψουμε στην αφετηρία μας, πραγματοποιήθηκε στον άγιο Μάξιμο η συμφωνία μεταξύ Διονυσίου και Ευαγρίου; Απάντηση: δεν πραγματοποιήθηκε, τουλάχιστον ως προς το σημείο που μόλις εξετάσαμε. Ή, εάν αυτή η διατύπωση φαίνεται υπερβολικά απόλυτη, ας πούμε ότι η συμφωνία πραγματοποιήθηκε μέσω μιας «συνδέσεως», εάν το γαλλικό λεξικό μου ορθώς ορίζει αυτή τη λέξη ως «σύνδεση που πραγματοποιείται μεταξύ δύο γειτονικών και ανόμοιων μερών»… Παράθεση δίπλα δίπλα, επικάλυψη, αλλά όχι ζωτική αλληλοδιείσδυση. Ο ετερογενής χαρακτήρας των θεμελιωδών ορισμών δεν επέτρεπε ένα οργανικό μπόλιασμα.
Και ο Διονύσιος ήταν εκείνος που επικαλύφθηκε επάνω στον Ευάγριο, όχι το αντίστροφο· θέλω να πω ότι ο Μάξιμος, χρησιμοποιώντας διονυσιακές λέξεις, δεν έκανε τίποτε περισσότερο από το να εκφράσει ευαγριανές ιδέες ή, για να μη σκανδαλίσουμε κανέναν, ας πούμε: ιδέες των οποίων ο Ευάγριος παραμένει για εμάς ο κλασικός εκπρόσωπος.
Θα μπορούσαμε να γενικεύσουμε αυτή την παρατήρηση για το σύνολο του έργου του Μαξίμου. Εκτός από τα συγγράμματα που είναι αφιερωμένα άμεσα στον Διονύσιο —και από την άποψη της πνευματικότητας αυτά δεν έχουν τη σημασία των Κεφαλαίων περὶ ἀγάπης—, η συμβολή του Αρεοπαγίτη είναι ελάχιστη και τις περισσότερες φορές καθαρά λεκτική.
Στο De caritate III, 99, το οποίο ο π. Viller πολύ ορθώς έθεσε παράλληλα με το Ευαγρίου Κεφάλαια III, 15, μια προσεκτική ανάλυση δεν θα απέδιδε στον Διονύσιο παρά μόνο τη δυσνόητη λεκτική περιπλοκή των τριών λέξεων: «τὸν ὑπεράγνωστον ὑπεραγνώστως ὑπερεγνωκώς». Όλα τα υπόλοιπα, ακόμη και η ίδια η ιδέα της γνώσεως του Θεού, όπως εκφράζεται στην τελευταία γραμμή, δεν έχουν πλέον τίποτε το διονυσιακό.
Ας ολοκληρώσουμε επισημαίνοντας ότι ο Μάξιμος έχασε την καλύτερη ευκαιρία να παραθέσει, όπως ο φίλος του Θαλάσσιος, την περίφημη ευαγριανή ρήση για την άπειρη αγνωσία:
Μάξιμος, De caritate I, 19
Μακάριος ὁ νοῦς ὁ πάντα τὰ ὄντα περάσας, καὶ τῆς θείας ὡραιότητος ἀδιαλείπτως κατατρυφῶν.
Θαλάσσιος I, 56
Μακάριος ὁ φθάσας εἰς τὴν ἀπέραντον ἀπειρίαν· ἐκεῖνος δὲ ἔφθασεν, ὁ τὰ πεπερασμένα περάσας.
Εάν σε αυτό το κεφάλαιο παρέλειψε τον όρο που, επιφανειακά τουλάχιστον, είναι ο πλέον διονυσιακός από όσους απαντούν στον Ευάγριο, του οποίου αναπαράγει τη σκέψη, δεν αποτελεί άραγε αυτό ένδειξη ότι, κατά βάθος, ελάχιστα τον απασχολούσε ένας φιλοσοφικός συμφιλιωτισμός;
Συνέβαλε σημαντικά στην εδραίωση της πίστεως στην αυθεντικότητα του Ψευδο-Αρεοπαγίτη, αλλά δεν πραγματοποίησε τη σύνθεση της διδασκαλίας του με την προγενέστερη πνευματική παράδοση. Και κανένας από τους βυζαντινούς διαδόχους του δεν θα την πραγματοποιήσει ποτέ καλύτερα από εκείνον.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου