Συνέχεια από Τετάρτη 24. Ιουνίου 2026
Μηδενισμός 26
Του Franco Volpi,
Του Franco Volpi,
εκδόσεις Editori Laterza, 1996
Κεφάλαιο δέκατο έκτο
Ο μηδενισμός στην Ιταλία
Ο κοινός άνθρωπος πλανάται μέσα στο σκοτάδι· ο φιλόσοφος σφάλλει κάτω από το φως του ήλιου.
Για μια σειρά λόγων, τους οποίους δεν είναι δυνατόν να εξετάσουμε εδώ, η ιταλική φιλοσοφική παιδεία υπήρξε ιδιαίτερα ευαίσθητη στην ανίχνευση των εκδηλώσεων του μηδενισμού και στην προσπάθεια θεωρητικής επεξεργασίας τους. Καταρχάς, πρέπει να υπενθυμίσουμε ένα γεγονός που παραβλέπεται στις ιστορίες του μηδενισμού: ότι στην ιταλική γλώσσα απαντούν πολύ πρώιμες χρήσεις του όρου (πρβλ. Battaglia, 1981: 423–424).
Ο όρος χρησιμοποιείται παρεμπιπτόντως από τον Πασκουάλε Γκαλούπι στις Φιλοσοφικές θεωρήσεις περί του υπερβατολογικού ιδεαλισμού και του απόλυτου ορθολογισμού, οι οποίες δημοσιεύθηκαν το 1845, έναν χρόνο πριν από τον θάνατό του. Ο Γκαλούπι αναφέρεται στη θέση του Ζήνωνος του Ελεάτη, ο οποίος αρνείται μέσω ανασκευής την κίνηση, και την ορίζει ως «μηδενισμό» (Galluppi, 1845: 204). Χρησιμοποιεί, επομένως, την έννοια με τεχνική σημασία, για να δηλώσει μια φιλοσοφική θέση η οποία «εκμηδενίζει», δηλαδή ανάγει στο μηδέν, την πραγματικότητα του γίγνεσθαι.
Περίπου κατά τα ίδια χρόνια ο όρος απαντά και στον Κάρλο Καττάνεο, ο οποίος τον χρησιμοποιεί επίσης περιστασιακά, αλλά με γενικότερη και υποτιμητική σημασία. Αρκεί ένα μόνο παράδειγμα για να αντιληφθούμε ότι εδώ ο «μηδενισμός» ισοδυναμεί με ύβρη. Γράφει ο Καττάνεο με το χαρακτηριστικό πολεμικό του ύφος:
«Αφού η φιλοσοφία έγινε ψυχαγωγία των άτολμων και τέχνη του σκεπτικισμού και του μηδενισμού, δεν βλέπει κανείς πώς θα μπορούσε να ανθίσει η γνώση του κόσμου» (Cattaneo, 1960: 1, 335).
Είναι όμως κυρίως ο Φραντσέσκο Ντε Σάνκτις εκείνος που χρησιμοποιεί την έννοια του μηδενισμού, και συγκεκριμένα για να χαρακτηρίσει τη φιλοσοφική θέση του Λεοπάρντι και τη θεματοποίηση του μηδενός από αυτόν. Προκειμένου να αναδείξει την αντίφαση ανάμεσα στη θεμελίωση του ποιητή στον ορθολογισμό του Διαφωτισμού, από τη μία πλευρά, και στον ποιητικό του σπαραγμό μέσα στο μηδέν, από την άλλη, ο Ντε Σάνκτις γράφει:
«Η αδύναμη και διχασμένη βούλησή του δεν του επιτρέπει να καταλήξει σε ένα σταθερό συμπέρασμα, σε μια φιλοσοφική συνέπεια· παραμένει μετέωρος και διχασμένος ανάμεσα σε έναν απόλυτο και απελπισμένο μηδενισμό και σε ατομικές και ανθρωπιστικές βλέψεις» (De Sanctis, 1960: 286).
Πέρα από αυτές τις ιστορικές και ορολογικές χρήσεις, η ιταλική διανόηση προσέφερε σημαντικές συμβολές στην ανάλυση του μηδενισμού κυρίως στο θεωρητικό επίπεδο. Κατά τις δεκαετίες του 1970 και του 1980 σημειώθηκε μια πραγματική άνθηση της μηδενιστικής γραμματείας, η οποία εμφανίστηκε παράλληλα με την ευρεία απήχηση της σκέψεως του Νίτσε και του Χάιντεγκερ. Από αυτήν γεννήθηκε ένας εκτεταμένος διάλογος, μέσα στον οποίο προβλήθηκε η ανάγκη μιας φιλοσοφικής κριτικής της σύγχρονης πραγματικότητας και στον οποίο παρενέβησαν στοχαστές διαφορετικών κατευθύνσεων, όπως ο Παρεϊζόν, ο Καρατσόλο, ο Σεβερίνο, ο Σίνι, ο Βιτιέλο, ο Ρουτζενίνι, ο Βάττιμο, ο Τζιβόνε και ο Κατσιάρι, για να αναφέρουμε μόνο μερικά ονόματα.
Η ανάδειξη του μηδενισμού ως ορίζοντα για μια κριτική διάγνωση του παρόντος, καθώς και η πρώτη φιλοσοφική επεξεργασία του, οφείλονται σε στοχαστές όπως ο Αλμπέρτο Καρατσόλο και ο Λουίτζι Παρεϊζόν και στις αντίστοιχες σχολές τους. Στα έργα και των δύο, μολονότι από διαφορετικές θεωρητικές προοπτικές και με διαφορετική επιχειρηματολογία, η ανάλυση του μηδενισμού κατέχει κεντρική θέση. Ο μηδενισμός αντιμετωπίζεται και από τους δύο ως αποφασιστική εμπειρία του εικοστού αιώνα. Πρέπει, επομένως, να στοχαστούμε αυτή την εμπειρία μέχρι τέλους, σε όλες τις εκδηλώσεις και τις συνέπειές της, με την πεποίθηση όμως ότι η θεωρητική αφομοίωση του φαινομένου ανοίγει τον δρόμο για την υπέρβασή του. Αυτή η τελευταία απαίτηση εξηγεί τη σταθερή σύνδεση, τόσο στον Παρεϊζόν όσο και στον Καρατσόλο, με την προβληματική του ιερού και του θρησκευτικού, μέσα στην οποία διακρίνεται μια οδός εξόδου από τις μηδενιστικές καταλήξεις της νεωτερικότητας.
Από τη σχολή του Pareyson προήλθε, ωστόσο, και μια εκ διαμέτρου αντίθετη ερμηνεία του μηδενισμού, η οποία κατέληξε να δώσει τον τόνο στη σχετική συζήτηση: η ερμηνεία του Gianni Vattimo. Ο τελευταίος δεν απέρριψε τον μηδενισμό ως μια παθολογική κατάσταση του πολιτισμού μας· αντιθέτως, υποστήριξε ότι η δυσφορία που αυτός προκαλεί στη σύγχρονη συνείδηση οφείλεται στο γεγονός ότι η συνείδηση αυτή δεν είναι ακόμη επαρκώς μηδενιστική, δεν έχει ακόμη παραιτηθεί από τη βούληση να επιβάλλει ένα νόημα στα πράγματα και δεν γνωρίζει ακόμη πώς να τα αποδεχθεί μέσα στο γυμνό και ωμό γίγνεσθαί τους. Ο Vattimo ανήγαγε, επομένως, τη μηδενιστική συνείδηση, νοούμενη κατ’ αυτόν τον τρόπο, σε ορίζοντα της σκέψεώς του και δεν δίστασε να δηλώσει απολογητής του μηδενισμού.
Διακήρυξε, συνεπώς, τη «μηδενιστική κλήση» του και, με συνέπεια προς τη θέση αυτή, χαιρέτισε τα μηδενιστικά φαινόμενα του σύγχρονου πολιτισμού ως θετικά γεγονότα. Παρεμβαίνοντας με αυτό το πνεύμα στη φιλοσοφική συζήτηση γύρω από θέματα όπως η κρίση της διαλεκτικής σκέψεως (Le avventure della differenza, 1980), ο θάνατος του υποκειμένου (Al di là del soggetto, 1981) και το μεταμοντέρνο (La fine della modernità, 1985), διαμόρφωσε σταδιακά με μεγαλύτερη σαφήνεια μια φιλοσοφική προοπτική, η οποία ορίστηκε ως «ασθενής σκέψη» (pensiero debole· Il pensiero debole, 1983).
Στο πλαίσιο αυτού του προγράμματος, προσλαμβάνοντας με τον δικό του τρόπο την κριτική και την υπέρβαση της μεταφυσικής, όπως αυτές διατυπώθηκαν θεωρητικά από τους Nietzsche και Heidegger, ο Vattimo υποστήριξε την ανάγκη εγκαταλείψεως των ισχυρών κατηγοριών της δυτικής φιλοσοφικής παραδόσεως και σκιαγράφησε μια «ασθενή οντολογία», η οποία επιδιώκει να αναγνωρίσει και να αποδεχθεί το γίγνεσθαι μέσα στη γεγονικότητά του, χωρίς να του φορτώνει ένα νόημα που το υπερβαίνει και χωρίς να του επιβάλλει ισχυρές μορφές, κατηγορίες ή ερμηνευτικά σχήματα, τα οποία θα κατέληγαν αναπόφευκτα να αναστείλουν τη ροή του. Ακριβώς αυτή η ακαμψία είναι, σύμφωνα με τον Vattimo, εκείνο που χαρακτηρίζει την παραδοσιακή μεταφυσική, η οποία, με την αναζήτηση μιας «υπερβατικής» εξηγήσεως για καθετί που υπάρχει, αντιπροσωπεύει μια υπερβολική αμυντική αντίδραση: αποτελεί ένδειξη μιας σκέψεως που δυσκολεύεται να ανεχθεί τον απρόβλεπτο χαρακτήρα του γίγνεσθαι. Απέναντι σε αυτήν, ο Vattimo υποστηρίζει μια φιλοσοφική στάση η οποία ούτε θα απωθεί ούτε θα επιχειρεί αδέξια να αναγάγει σε ενότητα τον κατακερματισμό του πραγματικού, τη μη αναγώγιμη ποικιλομορφία των γλωσσικών παιγνίων και των μορφών της γνώσεως· ούτε όμως θα τα υφίσταται ως αναπόφευκτες περιστάσεις, αλλά θα τα αποδέχεται ως ουσιώδη και θετικά χαρακτηριστικά του σύγχρονου κόσμου.
Χάρη σε αυτό το ιδιαίτερο γνώρισμά της, η «ασθενής σκέψη» βρίσκεται ασφαλώς σε συμφωνία με τις προγραμματικές προθέσεις του μεταμοντέρνου πολιτισμού. Σε αυτήν, η ανάλυση της διαλύσεως των παραδοσιακών κατηγοριών δεν συνοδεύεται —όπως συνέβαινε στις φιλοσοφίες της κρίσεως των αρχών του εικοστού αιώνα— από το αίσθημα νοσταλγίας για τη χαμένη ενότητα και ολότητα· αντιθέτως, χαιρετίζει τη διαφοροποίηση και τον κατακερματισμό, επομένως την πολλαπλότητα και την αστάθεια, ως εγγενείς όψεις του πραγματικού, οι οποίες πρέπει να αναγνωριστούν ως προς τον θετικό χαρακτήρα τους, χωρίς την αξίωση να αναχθούν σε μια ενότητα ή σε ισχυρές ιεραρχίες κατασκευασμένες εκ των άνω ή επιβεβλημένες από έξω. Κατά συνέπεια, ο Vattimo διακήρυξε την ανάγκη να τεθεί σε ισχύ ένα πρότυπο ασθενούς ορθολογικότητας: παραλογικό, όχι υποτακτικό και ιεραρχικό αλλά παρατακτικό, όχι κάθετο αλλά εγκάρσιο· ένα πρότυπο, δηλαδή, εγγενώς διαφοροποιημένο και, ως εκ τούτου, προσαρμοσμένο και κατάλληλο για τα αντίστοιχα αντικειμενικά πεδία εφαρμογής του. Ακολουθώντας το πρότυπο του Wittgenstein περί πολλαπλότητας των γλωσσικών παιγνίων, διαπίστωσε και διακήρυξε τον θετικό χαρακτήρα της πολλαπλότητας των μορφών της γνώσεως, των δυνατοτήτων της πράξεως και των νοημάτων των βιόκοσμων, υπογραμμίζοντας, με αφετηρία αυτή την πολλαπλότητα, όχι τη δυνατότητα συμπήξεως και ομοιομορφοποιήσεως, αλλά τη δυναμική του κατακερματισμού, της συγκρουσιακότητας, ακόμη και της ασυμμετρίας. Από εδώ προέκυψε η θεωρητική επεξεργασία πολιτισμικών ενεργειών, στάσεων και πρακτικών ρήξεως, όπως ο «κατακερματισμός» και η «περιφερειοποίηση» των γνώσεων, η «αποκανονικοποίηση», δηλαδή η εγκατάλειψη των παραδοσιακών «κανόνων», και ο «υβριδισμός», δηλαδή η ανάμειξη των ειδών (πρβλ. Welsch, 1987).
Όλα αυτά διατυπώθηκαν με ρητή επίκληση μιας μηδενιστικής προδιαθέσεως. Εάν, όπως υποστηρίζει η ασθενής σκέψη, αποδεχθούμε με ενδοτικότητα το γίγνεσθαι των πραγμάτων, χωρίς να το υπερερμηνεύουμε ούτε να το υπερβαίνουμε, τότε διαλύεται ο ζοφερός και νοσταλγικός μηδενισμός, ο οποίος εμφανίζεται όταν εξακολουθούμε να καλλιεργούμε τη μνήμη και τη νοσταλγία των χαμένων αξιών· συγχρόνως ανοίγεται, μαζί με τον Nietzsche, η δυνατότητα ενός «εύθυμου» μηδενισμού, ο οποίος επιδιώκει να βρίσκεται πλησιέστερα στην ανθρώπινη περατότητα, στις χαρές και στα βάσανά της, απ’ όσο βρισκόταν η παραδοσιακή μεταφυσική. Πρόκειται για μια θέση η οποία, με την απόρριψη της πολιτισμικής απαισιοδοξίας, απομακρύνεται σαφώς από τις άλλες ερμηνείες του μηδενισμού, συμπεριλαμβανομένων εκείνων του Pareyson και του Sergio Givone, στις οποίες φανερώνεται ένας στενός δεσμός μεταξύ του μηδενισμού και του προβλήματος του κακού (πρβλ. Pareyson, 1993, 1995· Givone, 1984, 1988).
Η ερμηνεία όμως του μηδενισμού που ξεχωρίζει στο τοπίο της ιταλικής φιλοσοφίας για την πρωτοτυπία και τη συστηματικότητά της είναι εκείνη του Emanuele Severino. Έχοντας σπουδάσει στο Καθολικό Πανεπιστήμιο του Μιλάνου κοντά στον Gustavo Bontadini —ο οποίος απέρριπτε τον χαρακτηρισμό του «νεοσχολαστικού», διεκδικώντας εκείνον του «κλασικού μεταφυσικού»—, ο Severino αναμετράται ήδη από τα πρώτα έργα του με το μεταφυσικό πρόβλημα: πώς πρέπει να κατανοηθεί και να εξηγηθεί το είναι εκείνου που γίνεται; Η παρουσία αυτού του προβλήματος, το οποίο επανέφερε ο Bontadini, γίνεται αισθητή στα πρώτα γραπτά του Severino: στο Heidegger e il problema della metafisica (Ο Heidegger και το πρόβλημα της μεταφυσικής, 1950), που περιέχει μια ανάλυση της χαϊντεγκεριανής κριτικής της μεταφυσικής, όπως αυτή εκτίθεται στο βιβλίο για τον Kant και στα δοκίμια του 1929, και στις Note sul problematicismo italiano (Σημειώσεις για τον ιταλικό προβληματισμό, 1950), όπου συγκεντρώνονται κριτικές μελέτες για τους Ugo Spirito, Nicola Abbagnano και Antonio Banfi. Σε συνάρτηση με την αναβίωση της κλασικής μεταφυσικής από τον Bontadini μπορούν να κατανοηθούν καλύτερα τόσο το νευραλγικό σημείο της σκέψεως του Severino όσο και η πρωτοτυπία της θέσεώς του.
Πρέπει καταρχάς να διευκρινιστεί ότι η επαναφορά του μεταφυσικού προβλήματος από τον Bontadini δεν αποτελούσε έργο αποκαταστάσεως. Πέρα από την αναφορά στο ελληνικό παράδειγμα, απέβλεπε στον καθορισμό της λογικο-οντολογικής δομής της μεταφυσικής, προκειμένου να υποστηρίξει την αναγκαιότητά της απέναντι στη νεότερη κυριαρχία της γνωσιολογίας. Στο πλαίσιο της παρούσας εξετάσεως παρουσιάζει ενδιαφέρον η πορεία που ακολούθησε ο Bontadini για να φθάσει σε αυτό το αποτέλεσμα. Ως αφετηρία του έλαβε μια ερμηνεία της νεότερης φιλοσοφίας ως «γνωσιολογισμού», δηλαδή ως θεωρητικής προσεγγίσεως στην οποία, επειδή προϋποτίθεται με νατουραλιστικό τρόπο η υπερβατικότητα του είναι σε σχέση με τη σκέψη, το είναι δεν καθίσταται άμεσα φανερό και λαμβάνεται, επομένως, ως εναλλακτική αφετηρία η γνώση, της οποίας η πρωτοκαθεδρία διακηρύσσεται θεωρητικά στη «γνωσιολογία».
Δεδομένης της ετερογένειας και της υπεροχής του είναι έναντι της γνώσεως, οι φιλοσοφίες γνωσιολογικού προσανατολισμού δεν μπορούν να θεμελιώσουν την εμπειρία, δηλαδή τη φανέρωση του είναι στην πράξη της γνώσεως, αλλά είναι αναγκασμένες να την προϋποθέσουν ως δεδομένη. Κατά κανόνα καταλήγουν να την ερμηνεύουν συγκαλυμμένα είτε ως δεκτικότητα είτε ως κατασκευή: ως δεκτικότητα απέναντι σε ένα είναι που τους προσφέρεται από έξω ή ως κατασκευή βάσει μιας εσωτερικής αρχής. Στον ιδεαλισμό ο νεότερος γνωσιολογισμός φθάνει στην ακραία διατύπωσή του, αλλά συγχρόνως και στην επίλυσή του. Πράγματι, η επανεξέταση της έννοιας της εμπειρίας, την οποία αυτός επιβάλλει, διανοίγει εκ νέου τη δυνατότητα της μεταφυσικής. Η μεταφυσική, στην κλασική της δομή, δηλαδή στην ουσιώδη μορφή της, δεν είναι τίποτε άλλο από τη συνεπή φιλοσοφική εξήγηση του είναι εκείνου που γίνεται. Τρία είναι τα συστατικά στοιχεία και συγχρόνως τα στάδια της μεταφυσικής επιχειρηματολογίας: η εμπειρία, η αρχή της μη αντιφάσεως και η ιδέα εκείνου που είναι «άλλο» ή «περαιτέρω» σε σχέση με την εμπειρία.
Ο πρώτος προσδιορισμός της δομής της μεταφυσικής δόθηκε από την ελληνική σκέψη και ειδικότερα από τον Parmenide, ο οποίος διατύπωσε πρώτος την αρχή της μη αντιφάσεως με την οντολογική της ισχύ. Λέγοντας ότι το είναι είναι και είναι αδύνατον να μην είναι, ενώ το μη είναι δεν είναι και είναι αδύνατον να είναι, θεμελιώνει την αρχή —την οποία ο Bontadini υιοθετεί σε όλη την οντολογική της έκταση— σύμφωνα με την οποία το είναι δεν μπορεί ούτε θα μπορέσει ποτέ να μολυνθεί από το μη είναι. Εάν τηρήσουμε αυστηρά αυτή την αρχή, η πραγματικότητα του γίγνεσθαι, την οποία μας μαρτυρεί η άμεση εμπειρία και μέσα στην οποία τα πράγματα, δηλαδή τα όντα, εν μέρει είναι και εν μέρει δεν είναι, εμφανίζεται αντιφατική: το γίγνεσθαι παρουσιάζεται ως εκείνο το είναι του οποίου η πραγματικότητα είναι αναμεμειγμένη με το μη είναι.
Επειδή όμως η αντίφαση δεν μπορεί να γίνει δεκτή, πρέπει να σκεφθούμε ότι το είναι του γίγνεσθαι, το οποίο εμφανίζεται περιορισμένο από το μη είναι, δεν εξαντλεί την ολότητα του είναι. Μέσω μιας «μεταεμπειρικής συναγωγής» πρέπει να συλλάβουμε τη μη αντιφατική πραγματικότητα ενός απόλυτου είναι, το οποίο δεν περιορίζεται από το γίγνεσθαι: αυτή είναι η πραγματικότητα του θείου είναι.
Συνεχίζεται
Κεφάλαιο δέκατο έκτο
Ο μηδενισμός στην Ιταλία
Ο κοινός άνθρωπος πλανάται μέσα στο σκοτάδι· ο φιλόσοφος σφάλλει κάτω από το φως του ήλιου.
Για μια σειρά λόγων, τους οποίους δεν είναι δυνατόν να εξετάσουμε εδώ, η ιταλική φιλοσοφική παιδεία υπήρξε ιδιαίτερα ευαίσθητη στην ανίχνευση των εκδηλώσεων του μηδενισμού και στην προσπάθεια θεωρητικής επεξεργασίας τους. Καταρχάς, πρέπει να υπενθυμίσουμε ένα γεγονός που παραβλέπεται στις ιστορίες του μηδενισμού: ότι στην ιταλική γλώσσα απαντούν πολύ πρώιμες χρήσεις του όρου (πρβλ. Battaglia, 1981: 423–424).
Ο όρος χρησιμοποιείται παρεμπιπτόντως από τον Πασκουάλε Γκαλούπι στις Φιλοσοφικές θεωρήσεις περί του υπερβατολογικού ιδεαλισμού και του απόλυτου ορθολογισμού, οι οποίες δημοσιεύθηκαν το 1845, έναν χρόνο πριν από τον θάνατό του. Ο Γκαλούπι αναφέρεται στη θέση του Ζήνωνος του Ελεάτη, ο οποίος αρνείται μέσω ανασκευής την κίνηση, και την ορίζει ως «μηδενισμό» (Galluppi, 1845: 204). Χρησιμοποιεί, επομένως, την έννοια με τεχνική σημασία, για να δηλώσει μια φιλοσοφική θέση η οποία «εκμηδενίζει», δηλαδή ανάγει στο μηδέν, την πραγματικότητα του γίγνεσθαι.
Περίπου κατά τα ίδια χρόνια ο όρος απαντά και στον Κάρλο Καττάνεο, ο οποίος τον χρησιμοποιεί επίσης περιστασιακά, αλλά με γενικότερη και υποτιμητική σημασία. Αρκεί ένα μόνο παράδειγμα για να αντιληφθούμε ότι εδώ ο «μηδενισμός» ισοδυναμεί με ύβρη. Γράφει ο Καττάνεο με το χαρακτηριστικό πολεμικό του ύφος:
«Αφού η φιλοσοφία έγινε ψυχαγωγία των άτολμων και τέχνη του σκεπτικισμού και του μηδενισμού, δεν βλέπει κανείς πώς θα μπορούσε να ανθίσει η γνώση του κόσμου» (Cattaneo, 1960: 1, 335).
Είναι όμως κυρίως ο Φραντσέσκο Ντε Σάνκτις εκείνος που χρησιμοποιεί την έννοια του μηδενισμού, και συγκεκριμένα για να χαρακτηρίσει τη φιλοσοφική θέση του Λεοπάρντι και τη θεματοποίηση του μηδενός από αυτόν. Προκειμένου να αναδείξει την αντίφαση ανάμεσα στη θεμελίωση του ποιητή στον ορθολογισμό του Διαφωτισμού, από τη μία πλευρά, και στον ποιητικό του σπαραγμό μέσα στο μηδέν, από την άλλη, ο Ντε Σάνκτις γράφει:
«Η αδύναμη και διχασμένη βούλησή του δεν του επιτρέπει να καταλήξει σε ένα σταθερό συμπέρασμα, σε μια φιλοσοφική συνέπεια· παραμένει μετέωρος και διχασμένος ανάμεσα σε έναν απόλυτο και απελπισμένο μηδενισμό και σε ατομικές και ανθρωπιστικές βλέψεις» (De Sanctis, 1960: 286).
Πέρα από αυτές τις ιστορικές και ορολογικές χρήσεις, η ιταλική διανόηση προσέφερε σημαντικές συμβολές στην ανάλυση του μηδενισμού κυρίως στο θεωρητικό επίπεδο. Κατά τις δεκαετίες του 1970 και του 1980 σημειώθηκε μια πραγματική άνθηση της μηδενιστικής γραμματείας, η οποία εμφανίστηκε παράλληλα με την ευρεία απήχηση της σκέψεως του Νίτσε και του Χάιντεγκερ. Από αυτήν γεννήθηκε ένας εκτεταμένος διάλογος, μέσα στον οποίο προβλήθηκε η ανάγκη μιας φιλοσοφικής κριτικής της σύγχρονης πραγματικότητας και στον οποίο παρενέβησαν στοχαστές διαφορετικών κατευθύνσεων, όπως ο Παρεϊζόν, ο Καρατσόλο, ο Σεβερίνο, ο Σίνι, ο Βιτιέλο, ο Ρουτζενίνι, ο Βάττιμο, ο Τζιβόνε και ο Κατσιάρι, για να αναφέρουμε μόνο μερικά ονόματα.
Η ανάδειξη του μηδενισμού ως ορίζοντα για μια κριτική διάγνωση του παρόντος, καθώς και η πρώτη φιλοσοφική επεξεργασία του, οφείλονται σε στοχαστές όπως ο Αλμπέρτο Καρατσόλο και ο Λουίτζι Παρεϊζόν και στις αντίστοιχες σχολές τους. Στα έργα και των δύο, μολονότι από διαφορετικές θεωρητικές προοπτικές και με διαφορετική επιχειρηματολογία, η ανάλυση του μηδενισμού κατέχει κεντρική θέση. Ο μηδενισμός αντιμετωπίζεται και από τους δύο ως αποφασιστική εμπειρία του εικοστού αιώνα. Πρέπει, επομένως, να στοχαστούμε αυτή την εμπειρία μέχρι τέλους, σε όλες τις εκδηλώσεις και τις συνέπειές της, με την πεποίθηση όμως ότι η θεωρητική αφομοίωση του φαινομένου ανοίγει τον δρόμο για την υπέρβασή του. Αυτή η τελευταία απαίτηση εξηγεί τη σταθερή σύνδεση, τόσο στον Παρεϊζόν όσο και στον Καρατσόλο, με την προβληματική του ιερού και του θρησκευτικού, μέσα στην οποία διακρίνεται μια οδός εξόδου από τις μηδενιστικές καταλήξεις της νεωτερικότητας.
Από τη σχολή του Pareyson προήλθε, ωστόσο, και μια εκ διαμέτρου αντίθετη ερμηνεία του μηδενισμού, η οποία κατέληξε να δώσει τον τόνο στη σχετική συζήτηση: η ερμηνεία του Gianni Vattimo. Ο τελευταίος δεν απέρριψε τον μηδενισμό ως μια παθολογική κατάσταση του πολιτισμού μας· αντιθέτως, υποστήριξε ότι η δυσφορία που αυτός προκαλεί στη σύγχρονη συνείδηση οφείλεται στο γεγονός ότι η συνείδηση αυτή δεν είναι ακόμη επαρκώς μηδενιστική, δεν έχει ακόμη παραιτηθεί από τη βούληση να επιβάλλει ένα νόημα στα πράγματα και δεν γνωρίζει ακόμη πώς να τα αποδεχθεί μέσα στο γυμνό και ωμό γίγνεσθαί τους. Ο Vattimo ανήγαγε, επομένως, τη μηδενιστική συνείδηση, νοούμενη κατ’ αυτόν τον τρόπο, σε ορίζοντα της σκέψεώς του και δεν δίστασε να δηλώσει απολογητής του μηδενισμού.
Διακήρυξε, συνεπώς, τη «μηδενιστική κλήση» του και, με συνέπεια προς τη θέση αυτή, χαιρέτισε τα μηδενιστικά φαινόμενα του σύγχρονου πολιτισμού ως θετικά γεγονότα. Παρεμβαίνοντας με αυτό το πνεύμα στη φιλοσοφική συζήτηση γύρω από θέματα όπως η κρίση της διαλεκτικής σκέψεως (Le avventure della differenza, 1980), ο θάνατος του υποκειμένου (Al di là del soggetto, 1981) και το μεταμοντέρνο (La fine della modernità, 1985), διαμόρφωσε σταδιακά με μεγαλύτερη σαφήνεια μια φιλοσοφική προοπτική, η οποία ορίστηκε ως «ασθενής σκέψη» (pensiero debole· Il pensiero debole, 1983).
Στο πλαίσιο αυτού του προγράμματος, προσλαμβάνοντας με τον δικό του τρόπο την κριτική και την υπέρβαση της μεταφυσικής, όπως αυτές διατυπώθηκαν θεωρητικά από τους Nietzsche και Heidegger, ο Vattimo υποστήριξε την ανάγκη εγκαταλείψεως των ισχυρών κατηγοριών της δυτικής φιλοσοφικής παραδόσεως και σκιαγράφησε μια «ασθενή οντολογία», η οποία επιδιώκει να αναγνωρίσει και να αποδεχθεί το γίγνεσθαι μέσα στη γεγονικότητά του, χωρίς να του φορτώνει ένα νόημα που το υπερβαίνει και χωρίς να του επιβάλλει ισχυρές μορφές, κατηγορίες ή ερμηνευτικά σχήματα, τα οποία θα κατέληγαν αναπόφευκτα να αναστείλουν τη ροή του. Ακριβώς αυτή η ακαμψία είναι, σύμφωνα με τον Vattimo, εκείνο που χαρακτηρίζει την παραδοσιακή μεταφυσική, η οποία, με την αναζήτηση μιας «υπερβατικής» εξηγήσεως για καθετί που υπάρχει, αντιπροσωπεύει μια υπερβολική αμυντική αντίδραση: αποτελεί ένδειξη μιας σκέψεως που δυσκολεύεται να ανεχθεί τον απρόβλεπτο χαρακτήρα του γίγνεσθαι. Απέναντι σε αυτήν, ο Vattimo υποστηρίζει μια φιλοσοφική στάση η οποία ούτε θα απωθεί ούτε θα επιχειρεί αδέξια να αναγάγει σε ενότητα τον κατακερματισμό του πραγματικού, τη μη αναγώγιμη ποικιλομορφία των γλωσσικών παιγνίων και των μορφών της γνώσεως· ούτε όμως θα τα υφίσταται ως αναπόφευκτες περιστάσεις, αλλά θα τα αποδέχεται ως ουσιώδη και θετικά χαρακτηριστικά του σύγχρονου κόσμου.
Χάρη σε αυτό το ιδιαίτερο γνώρισμά της, η «ασθενής σκέψη» βρίσκεται ασφαλώς σε συμφωνία με τις προγραμματικές προθέσεις του μεταμοντέρνου πολιτισμού. Σε αυτήν, η ανάλυση της διαλύσεως των παραδοσιακών κατηγοριών δεν συνοδεύεται —όπως συνέβαινε στις φιλοσοφίες της κρίσεως των αρχών του εικοστού αιώνα— από το αίσθημα νοσταλγίας για τη χαμένη ενότητα και ολότητα· αντιθέτως, χαιρετίζει τη διαφοροποίηση και τον κατακερματισμό, επομένως την πολλαπλότητα και την αστάθεια, ως εγγενείς όψεις του πραγματικού, οι οποίες πρέπει να αναγνωριστούν ως προς τον θετικό χαρακτήρα τους, χωρίς την αξίωση να αναχθούν σε μια ενότητα ή σε ισχυρές ιεραρχίες κατασκευασμένες εκ των άνω ή επιβεβλημένες από έξω. Κατά συνέπεια, ο Vattimo διακήρυξε την ανάγκη να τεθεί σε ισχύ ένα πρότυπο ασθενούς ορθολογικότητας: παραλογικό, όχι υποτακτικό και ιεραρχικό αλλά παρατακτικό, όχι κάθετο αλλά εγκάρσιο· ένα πρότυπο, δηλαδή, εγγενώς διαφοροποιημένο και, ως εκ τούτου, προσαρμοσμένο και κατάλληλο για τα αντίστοιχα αντικειμενικά πεδία εφαρμογής του. Ακολουθώντας το πρότυπο του Wittgenstein περί πολλαπλότητας των γλωσσικών παιγνίων, διαπίστωσε και διακήρυξε τον θετικό χαρακτήρα της πολλαπλότητας των μορφών της γνώσεως, των δυνατοτήτων της πράξεως και των νοημάτων των βιόκοσμων, υπογραμμίζοντας, με αφετηρία αυτή την πολλαπλότητα, όχι τη δυνατότητα συμπήξεως και ομοιομορφοποιήσεως, αλλά τη δυναμική του κατακερματισμού, της συγκρουσιακότητας, ακόμη και της ασυμμετρίας. Από εδώ προέκυψε η θεωρητική επεξεργασία πολιτισμικών ενεργειών, στάσεων και πρακτικών ρήξεως, όπως ο «κατακερματισμός» και η «περιφερειοποίηση» των γνώσεων, η «αποκανονικοποίηση», δηλαδή η εγκατάλειψη των παραδοσιακών «κανόνων», και ο «υβριδισμός», δηλαδή η ανάμειξη των ειδών (πρβλ. Welsch, 1987).
Όλα αυτά διατυπώθηκαν με ρητή επίκληση μιας μηδενιστικής προδιαθέσεως. Εάν, όπως υποστηρίζει η ασθενής σκέψη, αποδεχθούμε με ενδοτικότητα το γίγνεσθαι των πραγμάτων, χωρίς να το υπερερμηνεύουμε ούτε να το υπερβαίνουμε, τότε διαλύεται ο ζοφερός και νοσταλγικός μηδενισμός, ο οποίος εμφανίζεται όταν εξακολουθούμε να καλλιεργούμε τη μνήμη και τη νοσταλγία των χαμένων αξιών· συγχρόνως ανοίγεται, μαζί με τον Nietzsche, η δυνατότητα ενός «εύθυμου» μηδενισμού, ο οποίος επιδιώκει να βρίσκεται πλησιέστερα στην ανθρώπινη περατότητα, στις χαρές και στα βάσανά της, απ’ όσο βρισκόταν η παραδοσιακή μεταφυσική. Πρόκειται για μια θέση η οποία, με την απόρριψη της πολιτισμικής απαισιοδοξίας, απομακρύνεται σαφώς από τις άλλες ερμηνείες του μηδενισμού, συμπεριλαμβανομένων εκείνων του Pareyson και του Sergio Givone, στις οποίες φανερώνεται ένας στενός δεσμός μεταξύ του μηδενισμού και του προβλήματος του κακού (πρβλ. Pareyson, 1993, 1995· Givone, 1984, 1988).
Η ερμηνεία όμως του μηδενισμού που ξεχωρίζει στο τοπίο της ιταλικής φιλοσοφίας για την πρωτοτυπία και τη συστηματικότητά της είναι εκείνη του Emanuele Severino. Έχοντας σπουδάσει στο Καθολικό Πανεπιστήμιο του Μιλάνου κοντά στον Gustavo Bontadini —ο οποίος απέρριπτε τον χαρακτηρισμό του «νεοσχολαστικού», διεκδικώντας εκείνον του «κλασικού μεταφυσικού»—, ο Severino αναμετράται ήδη από τα πρώτα έργα του με το μεταφυσικό πρόβλημα: πώς πρέπει να κατανοηθεί και να εξηγηθεί το είναι εκείνου που γίνεται; Η παρουσία αυτού του προβλήματος, το οποίο επανέφερε ο Bontadini, γίνεται αισθητή στα πρώτα γραπτά του Severino: στο Heidegger e il problema della metafisica (Ο Heidegger και το πρόβλημα της μεταφυσικής, 1950), που περιέχει μια ανάλυση της χαϊντεγκεριανής κριτικής της μεταφυσικής, όπως αυτή εκτίθεται στο βιβλίο για τον Kant και στα δοκίμια του 1929, και στις Note sul problematicismo italiano (Σημειώσεις για τον ιταλικό προβληματισμό, 1950), όπου συγκεντρώνονται κριτικές μελέτες για τους Ugo Spirito, Nicola Abbagnano και Antonio Banfi. Σε συνάρτηση με την αναβίωση της κλασικής μεταφυσικής από τον Bontadini μπορούν να κατανοηθούν καλύτερα τόσο το νευραλγικό σημείο της σκέψεως του Severino όσο και η πρωτοτυπία της θέσεώς του.
Πρέπει καταρχάς να διευκρινιστεί ότι η επαναφορά του μεταφυσικού προβλήματος από τον Bontadini δεν αποτελούσε έργο αποκαταστάσεως. Πέρα από την αναφορά στο ελληνικό παράδειγμα, απέβλεπε στον καθορισμό της λογικο-οντολογικής δομής της μεταφυσικής, προκειμένου να υποστηρίξει την αναγκαιότητά της απέναντι στη νεότερη κυριαρχία της γνωσιολογίας. Στο πλαίσιο της παρούσας εξετάσεως παρουσιάζει ενδιαφέρον η πορεία που ακολούθησε ο Bontadini για να φθάσει σε αυτό το αποτέλεσμα. Ως αφετηρία του έλαβε μια ερμηνεία της νεότερης φιλοσοφίας ως «γνωσιολογισμού», δηλαδή ως θεωρητικής προσεγγίσεως στην οποία, επειδή προϋποτίθεται με νατουραλιστικό τρόπο η υπερβατικότητα του είναι σε σχέση με τη σκέψη, το είναι δεν καθίσταται άμεσα φανερό και λαμβάνεται, επομένως, ως εναλλακτική αφετηρία η γνώση, της οποίας η πρωτοκαθεδρία διακηρύσσεται θεωρητικά στη «γνωσιολογία».
Δεδομένης της ετερογένειας και της υπεροχής του είναι έναντι της γνώσεως, οι φιλοσοφίες γνωσιολογικού προσανατολισμού δεν μπορούν να θεμελιώσουν την εμπειρία, δηλαδή τη φανέρωση του είναι στην πράξη της γνώσεως, αλλά είναι αναγκασμένες να την προϋποθέσουν ως δεδομένη. Κατά κανόνα καταλήγουν να την ερμηνεύουν συγκαλυμμένα είτε ως δεκτικότητα είτε ως κατασκευή: ως δεκτικότητα απέναντι σε ένα είναι που τους προσφέρεται από έξω ή ως κατασκευή βάσει μιας εσωτερικής αρχής. Στον ιδεαλισμό ο νεότερος γνωσιολογισμός φθάνει στην ακραία διατύπωσή του, αλλά συγχρόνως και στην επίλυσή του. Πράγματι, η επανεξέταση της έννοιας της εμπειρίας, την οποία αυτός επιβάλλει, διανοίγει εκ νέου τη δυνατότητα της μεταφυσικής. Η μεταφυσική, στην κλασική της δομή, δηλαδή στην ουσιώδη μορφή της, δεν είναι τίποτε άλλο από τη συνεπή φιλοσοφική εξήγηση του είναι εκείνου που γίνεται. Τρία είναι τα συστατικά στοιχεία και συγχρόνως τα στάδια της μεταφυσικής επιχειρηματολογίας: η εμπειρία, η αρχή της μη αντιφάσεως και η ιδέα εκείνου που είναι «άλλο» ή «περαιτέρω» σε σχέση με την εμπειρία.
Ο πρώτος προσδιορισμός της δομής της μεταφυσικής δόθηκε από την ελληνική σκέψη και ειδικότερα από τον Parmenide, ο οποίος διατύπωσε πρώτος την αρχή της μη αντιφάσεως με την οντολογική της ισχύ. Λέγοντας ότι το είναι είναι και είναι αδύνατον να μην είναι, ενώ το μη είναι δεν είναι και είναι αδύνατον να είναι, θεμελιώνει την αρχή —την οποία ο Bontadini υιοθετεί σε όλη την οντολογική της έκταση— σύμφωνα με την οποία το είναι δεν μπορεί ούτε θα μπορέσει ποτέ να μολυνθεί από το μη είναι. Εάν τηρήσουμε αυστηρά αυτή την αρχή, η πραγματικότητα του γίγνεσθαι, την οποία μας μαρτυρεί η άμεση εμπειρία και μέσα στην οποία τα πράγματα, δηλαδή τα όντα, εν μέρει είναι και εν μέρει δεν είναι, εμφανίζεται αντιφατική: το γίγνεσθαι παρουσιάζεται ως εκείνο το είναι του οποίου η πραγματικότητα είναι αναμεμειγμένη με το μη είναι.
Επειδή όμως η αντίφαση δεν μπορεί να γίνει δεκτή, πρέπει να σκεφθούμε ότι το είναι του γίγνεσθαι, το οποίο εμφανίζεται περιορισμένο από το μη είναι, δεν εξαντλεί την ολότητα του είναι. Μέσω μιας «μεταεμπειρικής συναγωγής» πρέπει να συλλάβουμε τη μη αντιφατική πραγματικότητα ενός απόλυτου είναι, το οποίο δεν περιορίζεται από το γίγνεσθαι: αυτή είναι η πραγματικότητα του θείου είναι.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου