EIΣ ΜΝΗΜΟΣΥΝΟΝ ΑΙΩΝΙΟΝ.
"Η εσχατολογική κατανόηση της Εκκλησίας
στη σκέψη του Μητροπολίτη Περγάμου".
Πέτρος Βασιλειάδης
Για να κατανοήσουμε ορθά την σημασία της χρήσεως της εσχατολογίας στην νεότερη θεολογία, αρχής γενομένης από τον εκλιπόντα Μητροπολίτη Περγάμου, κυρόν Ιωάννη (Ζηζιούλα), θα πρέπει πρώτα να αναζητήσουμε τους παράγοντες που διαμόρφωσαν αυτήν την εξέλιξη στην θεολογική προβληματική της νεότερης επιστήμης. Και αυτή η προβληματική έχει να κάνει με την αναζήτηση του Ιστορικού Ιησού, η οποία στην καμπή μεταξύ 19ου και 20ου αι. μ.Χ. άρχισε να εγκαταλείπει την ηθική ερμηνεία του προσώπου του Ιησού και να προσανατολίζεται προς την εσχατολογική, με πρωτεργάτες τους J. Weiss και A. Schwetzer.
Την δεκαετία του ’50 μεταφέρει την άγνωστη μέχρι τότε στον ελληνικό χώρο αυτή προβληματική ο αείμνηστος δάσκαλός μου Σ. Αγουρίδης, εισάγοντας παράλληλα στα θεολογικά γράμματα και τον επίσης άγνωστο μέχρι τότε όρο «εσχατολογία». Αν και στον παραδοσιακό χώρο αυτό θεωρήθηκε ως απεμπόληση του αποκλειστικά ελληνικού υπόβαθρου της Ορθόδοξης θεολογικής σκέψης και υιοθέτησης εβραϊκών – όπως υποστηρίχτηκε – όρων, ο μητροπολίτης Περγάμου μετέφερε την βασική πλέον και καθιερωθείσα διεθνώς έννοια της εσχατολογίας στον εκκλησιολογικό προβληματισμό, και ιδιαίτερα στην κατανόηση του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας.
H ταυτότητα της χριστιανικής εκκλησίας, υποστήριξε, προσδιορίζεται από τη διδασκαλία, τη ζωή και το έργο του Χριστού, όπως αυτή περιγράφεται στην Καινή Διαθήκη. H διδασκαλία, όμως, και κυρίως η ζωή και το έργο του Xριστού, δεν μπορούν να κατανοηθούν σωστά χωρίς αναφορά στις εσχατολογικές προσδοκίες του ιουδαϊκού λαού, στην αδιαμφισβήτητη δηλαδή προσδοκία της έλευσης ενός Μεσσία, ο οποίος στις «έσχατες» μέρες της ιστορίας θα εγκαθιστούσε την βασιλεία του, συγκαλώντας σε ένα τόπο το διασκορπισμένο λαό του Θεού προκειμένου να αποτελέσει μια ενότητα, μια κοινωνία γύρω από το πρόσωπό του.
Με αυτή την διαπίστωση ο Μητροπολίτης Περγάμου συνέδεσε την εσχατολογία με την ευχαριστιολογία. Είναι διάσπαρτη στην K.Δ. η αντίληψη ότι ο Χριστός ταυτίστηκε με εκείνον τον Μεσσία των εσχάτων, ο οποίος θα αποτελούσε το κέντρο της συνάξεως του διασκορπισμένου λαού του Θεού. Στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο υπάρχει μια πολύ σημαντική μαρτυρία για το ρόλο αυτού του Μεσσία, στη οποία ο συγγραφέας του, ερμηνεύοντας τους λόγους του ιουδαίου αρχιερέα («συμφέρει ἡμῖν ἵνα εἷς ἄνθρωπος ἀποθάνῃ ὑπὲρ τοῦ λαοῦ καὶ μὴ ὅλον τὸ ἔθνος ἀπόληται»), υποστηρίζει ότι «προεφήτευσεν ὅτι ἔμελλεν ὁ ᾿Ιησοῦς ἀποθνήσκειν ὑπὲρ τοῦ ἔθνους, καὶ οὐχ ὑπὲρ τοῦ ἔθνους μόνον, ἀλλ᾿ ἵνα καὶ τὰ τέκνα τοῦ Θεοῦ τὰ διεσκορπισμένα συναγάγῃ εἰς ἕν» (Ιω 11:51-52).
Η έννοια της σύναξης «επί το αυτό» κατά τους έσχατους μεσσιανικούς χρόνους απετέλεσε τον συνδετικό κρίκο εσχατολογίας και ευχαριστίας Για τους βιβλικούς θεολόγους η έννοια της «σύναξης επί το αυτό του διασκορπισμένου λαού του Θεού» αποτελεί κοινό σημείο τόσο σε παλαιοδιαθηκικά (Ησ. 66:18), όσο και σε καινοδιαθηκικά (Ματθ. 25:32· Ρωμ. 12:16), αλλά και σε άλλα πρωτοχριστιανικά (Διδαχή 9:4β· Μαρτύριο Πολυκάρπου 22:3β· Κλήμεντος Ρώμης, Α' Κορ. 12:6 κά) χωρία. [Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΞΑΝΑΣΤΑΥΡΩΝΕΤΑΙ ΔΗΛ. ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΒΙΒΛΙΚΟΥΣ ΘΕΟΛΟΓΟΥΣ ΚΑΙ ΜΑΛΙΣΤΑ ΣΤΗΝ Θ. ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑ ΟΤΙ ΤΑ ΕΣΧΑΤΑ ΕΙΣΒΑΛΟΥΝ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΚΑΙ ΧΩΡΙΖΟΥΝ ΤΑ ΠΡΟΒΑΤΑ ΑΠΟ ΤΑ ΕΡΙΦΙΑ ΚΑΘΟΣΟΝ ΔΕΝ ΞΕΡΟΥΝ ΤΙ ΚΑΝΟΥΝ]
Θα μπορούσε, λοιπόν, κανείς να ισχυριστεί ότι αποτελεί κοινή πεποίθηση όλων σχεδόν των θεολόγων της αρχέγονης χριστιανικής Εκκλησίας, ότι με την ανάσταση του Χριστού και κυρίως με την πεντηκοστή τα έσχατα έχουν εισβάλει στην ιστορία, ότι η μεσσιανική εσχατολογική κοινότητα γίνεται απτή πραγματικότητα όσες φορές η Εκκλησία, ο νέος Ισραήλ, ο διασκορπισμένος λαός του Θεού, συνέρχεται «επί το αυτό», σε έναν τόπο, συγκροτεί με άλλα λόγια κοινωνία/κοινότητα, πρωτίστως φυσικά, αλλά όχι μόνο, για να τελέσει την Θεία Ευχαριστία. Η πρωτοτυπία του μητροπολίτη Περγάμου είναι ότι μεταφέρει την βασική και καθιερωμένη πλέον στις βιβλικές σπουδές έννοια της εσχατολογίας στον ευρύτερο θεολογικό στοχασμό, και κυρίως στον εκκλησιολογικό προβληματισμό, ιδιαίτερα μάλιστα στην κατανόηση του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας.
Η εσχατολογική θεώρηση της χριστιανική πίστεως (κυρίως βέβαια της Ορθόδοξης, αλλά όχι μόνο) συνδέεται και έχει συνέπειες σε τρία τουλάχιστον διαλεκτικά ή συνακόλουθα ζεύγη: εσχατολογία-πνευματολογία (και έμμεσα και χριστολογία), εσχατολογία-ιστορία (με συνακόλουθη την σχέση ευχαριστίας-ιεραποστολής), και εσχατολογία-ευχαριστία (με συνακόλουθο τον προβληματισμό γύρω από την αναγκαιότητα ή μη «λειτουργικής αναγέννησης» και στον Ορθόδοξο χώρο). Και τα τρία αυτά ζεύγη, λοιπόν, έχουν σημαντικές επιπτώσεις στην δογματική, στην ηθική, και στην ιεραποστολική (αλλά και λειτουργική) θεολογία της Εκκλησίας μας.
Οι εσχατολογικές προσδοκίες διακρίνονται σε δυο θεμελιώδεις κατηγορίες: προσδοκίες που αφορούν στα επέκεινα της ιστορίας και προσδοκίες που αφορούν στο τέλος της ιστορίας. Το ποια κατηγορία έχουμε εξαρτάται από το εάν η εικόνα της Βασιλείας του Θεού σχεδιάζεται με την προϋποθεση πώς προηγείται ένα finis saeculi, τελος του κόσμου, ή εάν την θεωρούμε (την Βασιλεία) ως την τελική βασιλεία τής ιστορίας τού κόσμου, δηλαδή ως μια συνέπεια τής παγκόσμιας ιστορίας στα πλαίσια της παγκόσμιας ιστορίας.
Η προσδοκία για την εσχατολογία τής Καινής Διαθήκης βρίσκεται σε μια Βασιλεία του Θεού επέκεινα της ιστορίας, πράγμα που είναι ένα στοιχείο της ζωής της παλιάς Εκκλησίας. Στον Παύλο διαφοροπιούνται τα έσχατα (ελληνικά στο κείμενο) έτσι, ώστε μεταξύ τής παρουσίας και τής Βασιλείας του Θεού να θεωρείται πως υπάρχει ένας ιδιαίτερος αιών (ελλ.). Αλλά και ο αιών της Βασιλείας τού Χριστού είναι υπερβατικός. Αυτά που συμβαίνουν στον αιώνα αυτόν δεν τα ενεργεί ο κόσμος. Αντιθέτως, κατά τον αιών αυτό, οι αρχοντες του κόσμου τούτου, παραλύουν ενώπιον του ελθόντος Χριστού.
Τώρα, όσον αφορά στον διανοητικό κόσμο των επόμενων χριστιανικών αιώνων, προσπάθησαν να τον κατονοήσουν υπό το πρίσμα μιας «άμβλυνσης της πρωτοχριστιανικης προσδοκίας». Προφανώς χωρίς κανένα λόγο. Γιατί η προσδοκία δεν αφορούσε στα εντός της ιστορίας αλλά στα επέκεινα της ιστορίας, και επομένως της έλειπε ο χρονικός καθορισμός. Με τον τρόπο αυτό, η προσδοκία μπόρεσε να διατηρηθεί δια μέσου των αιώνων εσχατολογική. Παρουσία, ανάσταση, τελική κρίση, Βασιλεία του Θεού παρέμειναν αντικείμενα της προσδοκίας, και μάλιστα, όπως είναι χαρακτηριστικό για τα πράγματα αυτά, παρέμειναν «εγγύς» προσδοκία. Γιατί, τι μπορεί να είναι πιο κοντά, παρά αυτό που δεν έχει χρονικό προσδιορισμό. Αυτό που στις καταιγίδες των πρώτων αιώνων δεν διατηρήθηκε, είναι η άμεση βεβαιότητα του «εμείς». Στον αγώνα για την ενότητα του εμείς δημιουργείται μια κριτική έννοια της Εκκλησίας, που είναι μεν μια ζωντανή σκέψη, αλλά ταυτόχρονα και πρόβλημα. Με τον τρόπο αυτό κατέληξε πρόβλημα και η ιστορία της σωτηρίας, εκείνη η περιοχή της ιστορίας, που στον παρόντα αιώνα κατατάσσεται στην Βασιλεία του Θεού. Προκύπτει λοιπόν το ερώτημα, που είναι το θεμελιώδες ερώτημα για την κατανόηση της ιστορίας της σωτηρίας: ποια σχέση έχουν τα γεγονότα της σωτηρίας προς τα γεγονότα στον κόσμου αυτό και προς τα γεγονότα των εσχάτων;
Το ερώτημα αυτό μπορεί να απαντηθεί με δυο τρόπους.
Δηλαδή: μπορούμε να υποθέσουμε πως το συνολικό γίγνεσθαι αποτελεί ένα προκαταρκτικό γίγνεσθαι των εσχάτων. Η είσοδος στα έσχατα-αυτοδιδάσκεται-εκδηλώνεται με σημεία, την σημασία των οποίων πρέπει να συλλαβουμε. Και έτσι, η εσχατολογία είναι σε θέση να ασχοληθεί με την ερμηνεία του συνολικού παρόντος γίγνεσθαι ως γίγνεσθαι των εσχάτων, αν και η ίδια είναι υπερβατική ως προς την ιστορία. Αυτή η εσχατολογική ερμηνεία της ιστορίας αντλεί το προς ερμηνεία υλικό της από τις φράσεις περί προσδοκίας των εσχάτων στην Καινή Διαθήκη. Θεωρεί λοιπόν (η ερμηνετική αυτή σχολή) πως όσα προφητεύονται στην Αποκάλυψη του Ιωάννου ή στην β’ προς Θεσσαλονικείς επιστολή, ήδη συμβαίνουν (ο αντίχριστος έχει ήδη έρθει, ο διάβολος έχει εξαπολυθεί).
Όποιος βιώνει έτσι το παρόν γίγνεσθαι, ζει ήδη κατά κάποιον τρόπο στα έσχατα. Η εποχή του, τού παρουσιάζεται ως η πραγμάτωση του νέου αιώνος, ο οποίος επηρεάζει όλον τον κόσμο πια. Η ζωή σαν να έχει χάσει την κοσμικότητα της και βρίσκεται στον τελικό αγώνα.
Πέραν αυτής της εσχατολογικής ερμηνείας της ιστορίας παρουσιάστηκε πολύ νωρίς και μαζί καί μια δεύτερη απάντηση στο παραπάνω ερώτημα (ποια σχέση έχουν τα γεγονότα της σωτηρίας προς τα γεγονότα στον κόσμου αυτό και προς τα γεγονότα των εσχάτων;).
Η απάντηση αυτή θεωρεί, πως η τελείωση της ιστορίας της σωτηρίας είναι προϋπόθεση για την εμφάνιση των έσχατων γεγονότων.
Η προσδοκία για την εσχατολογία τής Καινής Διαθήκης βρίσκεται σε μια Βασιλεία του Θεού επέκεινα της ιστορίας, πράγμα που είναι ένα στοιχείο της ζωής της παλιάς Εκκλησίας. Στον Παύλο διαφοροπιούνται τα έσχατα (ελληνικά στο κείμενο) έτσι, ώστε μεταξύ τής παρουσίας και τής Βασιλείας του Θεού να θεωρείται πως υπάρχει ένας ιδιαίτερος αιών (ελλ.). Αλλά και ο αιών της Βασιλείας τού Χριστού είναι υπερβατικός. Αυτά που συμβαίνουν στον αιώνα αυτόν δεν τα ενεργεί ο κόσμος. Αντιθέτως, κατά τον αιών αυτό, οι αρχοντες του κόσμου τούτου, παραλύουν ενώπιον του ελθόντος Χριστού.
Τώρα, όσον αφορά στον διανοητικό κόσμο των επόμενων χριστιανικών αιώνων, προσπάθησαν να τον κατονοήσουν υπό το πρίσμα μιας «άμβλυνσης της πρωτοχριστιανικης προσδοκίας». Προφανώς χωρίς κανένα λόγο. Γιατί η προσδοκία δεν αφορούσε στα εντός της ιστορίας αλλά στα επέκεινα της ιστορίας, και επομένως της έλειπε ο χρονικός καθορισμός. Με τον τρόπο αυτό, η προσδοκία μπόρεσε να διατηρηθεί δια μέσου των αιώνων εσχατολογική. Παρουσία, ανάσταση, τελική κρίση, Βασιλεία του Θεού παρέμειναν αντικείμενα της προσδοκίας, και μάλιστα, όπως είναι χαρακτηριστικό για τα πράγματα αυτά, παρέμειναν «εγγύς» προσδοκία. Γιατί, τι μπορεί να είναι πιο κοντά, παρά αυτό που δεν έχει χρονικό προσδιορισμό. Αυτό που στις καταιγίδες των πρώτων αιώνων δεν διατηρήθηκε, είναι η άμεση βεβαιότητα του «εμείς». Στον αγώνα για την ενότητα του εμείς δημιουργείται μια κριτική έννοια της Εκκλησίας, που είναι μεν μια ζωντανή σκέψη, αλλά ταυτόχρονα και πρόβλημα. Με τον τρόπο αυτό κατέληξε πρόβλημα και η ιστορία της σωτηρίας, εκείνη η περιοχή της ιστορίας, που στον παρόντα αιώνα κατατάσσεται στην Βασιλεία του Θεού. Προκύπτει λοιπόν το ερώτημα, που είναι το θεμελιώδες ερώτημα για την κατανόηση της ιστορίας της σωτηρίας: ποια σχέση έχουν τα γεγονότα της σωτηρίας προς τα γεγονότα στον κόσμου αυτό και προς τα γεγονότα των εσχάτων;
Το ερώτημα αυτό μπορεί να απαντηθεί με δυο τρόπους.
Δηλαδή: μπορούμε να υποθέσουμε πως το συνολικό γίγνεσθαι αποτελεί ένα προκαταρκτικό γίγνεσθαι των εσχάτων. Η είσοδος στα έσχατα-αυτοδιδάσκεται-εκδηλώνεται με σημεία, την σημασία των οποίων πρέπει να συλλαβουμε. Και έτσι, η εσχατολογία είναι σε θέση να ασχοληθεί με την ερμηνεία του συνολικού παρόντος γίγνεσθαι ως γίγνεσθαι των εσχάτων, αν και η ίδια είναι υπερβατική ως προς την ιστορία. Αυτή η εσχατολογική ερμηνεία της ιστορίας αντλεί το προς ερμηνεία υλικό της από τις φράσεις περί προσδοκίας των εσχάτων στην Καινή Διαθήκη. Θεωρεί λοιπόν (η ερμηνετική αυτή σχολή) πως όσα προφητεύονται στην Αποκάλυψη του Ιωάννου ή στην β’ προς Θεσσαλονικείς επιστολή, ήδη συμβαίνουν (ο αντίχριστος έχει ήδη έρθει, ο διάβολος έχει εξαπολυθεί).
Όποιος βιώνει έτσι το παρόν γίγνεσθαι, ζει ήδη κατά κάποιον τρόπο στα έσχατα. Η εποχή του, τού παρουσιάζεται ως η πραγμάτωση του νέου αιώνος, ο οποίος επηρεάζει όλον τον κόσμο πια. Η ζωή σαν να έχει χάσει την κοσμικότητα της και βρίσκεται στον τελικό αγώνα.
Πέραν αυτής της εσχατολογικής ερμηνείας της ιστορίας παρουσιάστηκε πολύ νωρίς και μαζί καί μια δεύτερη απάντηση στο παραπάνω ερώτημα (ποια σχέση έχουν τα γεγονότα της σωτηρίας προς τα γεγονότα στον κόσμου αυτό και προς τα γεγονότα των εσχάτων;).
Η απάντηση αυτή θεωρεί, πως η τελείωση της ιστορίας της σωτηρίας είναι προϋπόθεση για την εμφάνιση των έσχατων γεγονότων.
Η προσπάθεια της Μεταπατερικής θεολογίας όπως αποκαλύπτεται στον Βασιλειάδη και στον όρο που χρησιμοποίησε ο Ξιώνης ότι ο Χριστός ενσαρκώθηκε σε μια ήδη υπάρχουσα Εκκλησία, που έχει σαν σκοπό την κατάργηση της κάθετης σωτηρίας (δηλαδή της αγιότητος) με την αντικατάστασή της με την οριζόντια εσχατολογική πορεία της Εκκλησίας προς τα έσχατα, δηλαδή την κατάργηση της πρώτης παρουσίας του Κυρίου και της Ενσάρκωσης με την Αποκάλυψη, ριζώνει στην Εσχατολογία του Αυγουστίνου και στη διαλεκτική που επέβαλε μεταξύ ρωμαϊκού κράτους και Πολιτείας του Θεού. Ο Αυγουστίνος μαζί με τη μητέρα του στην Ostia είχε την εμπειρία του νου, ο οποίος είναι κτιστός φυσικά παρότι είναι το θείο στοιχείο μέσα στον άνθρωπο. Αλλά δεν προχώρησε δια της μετανοίας στην Βασιλεία που μας υποσχέθηκε ο Κύριος η οποία δεν είναι εκ του κόσμου τούτου. Έκλαιγε για τις αμαρτίες του αλλά δεν παραδόθηκε στον Κύριο δια της μετανοίας. Γι' αυτό το λόγο η καθολική θεολογία ισχυρίζεται ότι οι άκτιστες ενέργειες προσλαμβάνονται σαν κτιστές. Με αυτή τη διάσταση της Εκκλησίας, εγώ αμάρτησα άρα υπάρχω, την οποία κληρονόμησε ο Καρτέσιος, εγώ αμφιβάλλω άρα υπάρχω, ο Οικουμενισμός θέλει να επανευαγγελίσει την οικουμένη και την ονόμασε Νέα Προφητεία όπως την όρισε ο καθηγητής κ. Τσομπανίδης. Με τη βεβαιότητα ότι δεν προσλαμβάνονται οι άκτιστες ενέργειες παρά μόνο σαν κτιστές είναι εφικτή όχι μόνο η ένωση των Εκκλησιών αλλά και των θρησκειών.]
Ως προς το α’ ζεύγος οι επιπτώσεις για την χριστιανική θεολογία άπτονται των θεμάτων της χριστιανικής τριαδολογίας (της προτεραιότητας ή αμοιβαίας σχέσης χριστολογίας και πνευματολογίας, με επακόλουθα μάλιστα τα φλέγοντα ζητήματα του πρωτείου και της συνοδικότητας).
Ως προς το β’ ζεύγος οι συνέπειες αναφέρονται στην σχέση κοινωνίας-ατομικότητας (στην προτεραιότητα της ευχαριστιακής έναντι της θεραπευτικής πνευματικότητας, με επακόλουθα την ατομική ή/και κοινοτική/εκκλησιακή σωτηρία κ.ά.). Παράλληλα, όμως, οι θεολογικές επιπτώσεις αφορούν και στην αμφιλεγόμενη σχέση ευχαριστίας και χριστιανικής μαρτυρίας ή ιεραποστολής (στην προτεραιότητα δηλ. αυτού καθαυτού του ευχαριστιακού γεγονότος έναντι του ευαγγελιστικού του χαρακτήρα ή αντίστροφα, αλλά και με την προτεραιότητα του ευχαριστιακού ή ιεραποστολικού γεγονότος, της ευχαριστιακής δηλαδή οντολογίας και της σχέσης της με την ιεραποστολική δεοντολογία, και κατά συνέπεια της χριστιανικής μαρτυρίας ως Λειτουργίας μετά την ευχαριστιακή λειτουργία ή ως Λειτουργίας πριν από την λειτουργία, και επομένως πρωτογενές αίτιο και προϋπόθεση συγκρότησης της οποιασδήποτε ευχαριστιακής κοινότητας).
Ως προς το γ’ ζεύγος, τέλος, οι συνέπειες αφορούν στο πανχριστιανικό αίτημα, τα όρια και την έκταση της λειτουργικής αναγέννησης (αφού ο αποκλειστικά εσχατολογικός χαρακτήρας μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας, συμπεριλαμβανομένου και του μυστηρίου του λόγου, μπορεί να λειτουργήσει αποτρεπτικά της οποιασδήποτε λογικής πρόσληψης της «λογικής λατρείας»).
Η εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας και το αγιοπνευματικό υπόβαθρο της δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας και της λειτουργικής πράξης της Ορθοδοξίας, είναι κατά τον Μητροπολίτη Περγάμου (αλλά και πολλούς άλλους από μας) αυτά που χαρακτηρίζουν την «Ορθοδοξία» της καθ' ημάς Ανατολής από την ετερόδοξη εν γένει Δύση. Το γεγονός ότι η Εκκλησία δεν αντλεί την ύπαρξη και την υπόστασή της από αυτό που είναι, αλλά από αυτό που θα γίνει· όχι δηλαδή από το παρόν (από την όποια επί παραδείγματι ιεραποστολική ή κοινωνική της δράση) ή από το παρελθόν (από κάποια δογματική διδασκαλία – πατερική, βιβλική ή οποιαδήποτε άλλη – ή ακόμη από αυτό που της δόθηκε ως θεσμός), αλλά από το μέλλον, από τα «έσχατα».
Εξ ίσου, όμως, ουσιαστικός είναι και ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος στη ζωή και την λατρεία της Εκκλησίας. Να θυμηθούμε ότι τα κύρια ζητήματα αιχμής κατά την θεολογική αντιπαράθεση Ανατολής και Δύσης την περίοδο προ, κατά, και κυρίως μετά, το Σχίσμα ήταν το filioque και η επίκληση του Αγίου Πνεύματος. Είναι χαρακτηριστικό πως στην Αγία Γραφή και τους Πατέρες της Εκ¬κλησίας οι ενότητες «εσχατολογία» και «πνευματολογία» είναι πολύ στενά συνδεδεμένες μεταξύ τους, αφού η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος θεωρείται ως το κατεξοχήν γεγονός των εσχάτων. Αν ο Χριστός είναι ο ιδρυτής του θεσμού της Εκκλησίας, το Άγιο Πνεύμα είναι εκείνο που συγκροτεί αυτόν τον θεσμό, υπογραμμίζει με αφοπλιστική πειστικότητα ο Περγάμου. Χωρίς να φτάνει στο σημείο του στενού φίλου και συνεργάτη του στον αγώνα της αυθεντικής μαρτυρίας της Ορθοδοξίας στον σύγχρονο κόσμο, αείμνηστου Νίκου Νησιώτη, που με τόσο πάθος χαρακτήριζε τη δυτική παράδοση στο σύνολο της «χριστομονιστική», ο Περγάμου πίστευε (και στα πρώτα του βήματα το διατράνωνε συχνά πυκνά), ότι η Δυτική χριστιανοσύνη στο σύνολο της έστρεψε περισσότερο την προσοχή της στο πρόσωπο του Χριστού, υποβιβάζοντας ασυναίσθητα το τρίτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, το Άγιο Πνεύμα, σε ένα δευτερεύοντα βοηθητικό ρόλο (πρεσβευτή του Χριστού, εμπνευστή των προφητών και των συγγραφέων της Κ.Δ., βοηθό της Εκκλησίας να ακούει, να κατανοεί και να ερμηνεύει το λόγο του Θεού και το κήρυγμα του Χριστού κ.ο.κ.).
Αν η εκπλήρωση της προφητείας του Ιωήλ στην διήγηση του β’ κεφ. των Πράξεων συνέδεε την εσχατολογία με την πνευματολογία, η κατάληξη της Β΄ Κορινθίους, «ἡ χάρις τοῦ Κυρίου ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ καὶ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ κοινωνία τοῦ ῾Αγίου Πνεύματος» (13:13), συνδέει την πνευματολογία με την βασική βιβλική έννοια της κοινωνίας. Αυτό οδήγησε τον Μητροπολίτη Περγάμου να κάνει λόγο για τη Εκκλησία ως «κοινωνία των εσχάτων». Ο τριαδικός/αγιοπνευματικός, λοιπόν, και εσχατολογικός χαρακτήρας της Εκκλησίας, η κατανόησή της δηλαδή ως κοινωνίας, και δη ως κοινωνίας των εσχάτων, με αλλά λόγια ως απεικόνισης της ερχόμενης Βασιλείας του Θεού επί της γης, που άλλωστε αποτελούν και ιδιάζοντα θεολογικά χαρακτηριστικά και κριτήρια της Ορθοδοξίας, είναι και οι αυθεντικοί εκκλησιολογικοί δείκτες.
Κατά συνέπεια αναπόφευκτη συνέπεια της εσχατολογίας για την αυθεντική κατανόηση της Εκκλησίας δεν θα μπορούσε να είναι άλλη από την κύρια και θεμελιώδη βιβλική έκφραση της κοινωνίας. Και καλύτερη και αυθεντικότερη έκφραση της Εκκλησίας ως της κατ’ εξοχήν κοινωνίας των εσχάτων δεν μπορεί παρά να αποτελεί η Θεία Ευχαριστία, η συλλογική πράξη (πράξη και όχι πράγμα, όπως πολύ εύστοχα παρατηρούσε πριν από 50 περίπου χρόνια στο περί της ευχαριστιακής διάστασης του κόσμου πρωτόλειο δοκίμιό του ο Μητροπολίτης Περγάμου) ευχαριστίας του λαού του Θεού προς τον δημιουργό του, που σ' όλη την μακραίωνη ιστορία της Ορθοδοξίας σαφέστατα κατανοείται ως αναλαμπή και πρόγευση αυτής της ερχόμενης Βασιλείας.
H Εκκλησία, λοιπόν, υπό την ανωτέρω εσχατολογική και πνευματολογική της κατανόηση, είναι αυτονόητο ότι είναι ασυμβίβαστη με την ατομικότητα. Η αυτοσυνειδησία της, με άλλα λόγια, είναι συνάρτηση της κοινωνίας, έχει δηλαδή κατεξοχήν συλλογικό, κοινωνικό χαρακτήρα. Και αν, όπως τονίσαμε πιο πάνω, η Εκκλησία προσδιορίζεται όχι από αυτό που είναι στο παρόν, ούτε από αυτό που της δόθηκε στο παρελθόν ως θεσμός, αλλά από αυτό που επρόκειτο να γίνει στα έσχατα, στο μέλλον, στην ιδανική της δηλαδή μορφή, η εσχατολογική κατανόηση της εκκλησίας σηματοδοτεί την πορεία του λαού του Θεού ως συνόλου προς τα έσχατα, γι’ αυτό και αιώνες τώρα η κυριακάτικη λειτουργία της, η ευχαριστία. Γι’ αυτό και η συλλογική ευχαριστιακή πράξη έχει σημαίνουσα και καθοριστική σημασία για την ταυτότητά της εκκλησίας, πιθανόν πέρα και πάνω και από την Αγία Γραφή.
Η εσχατολογική αυτή προσέγγιση του μυστηρίου της Εκκλησίας κυριαρχεί από τα πρώτα κιόλας γραπτά της Κ.Δ. Οι εκκλησιολογικοί όροι στις ηθικές παραινέσεις του ε’ κεφ. της Α΄ Θεσσαλονικείς επιστολής του Παύλου σαφέστατα επικεντρώνονται στο εσχατολογικό γεγονός της Παρουσίας του Κυρίου: «καί ὁλόκληρον ὑμῶν τό πνεῦμα καί ἡ ψυχή καί τό σῶμα ἀμέμπτως ἐν τῇ παρουσίᾳ τοῦ Χριστοῦ τηρηθείη» (Α΄Θεσ. 5,23). Στην σκέψη του η κατάσταση είναι ήδη παρούσα, αφού πρόκειται για μια προληπτική εσχατολογική πραγμάτωση του νέου Ισραήλ στο πρόσωπο της Εκκλησίας· Μια έμμεση, πλην όμως σαφέστατη, φανέρωση των εσχάτων στην Εκκλησία αποτελούν οι διαβεβαιώσεις του λίγο πιο πάνω: «πάντες ὑμεῖς υἱοί φωτός ἐστέ καί υἱοί ἡμέρας» (Α΄ Θεσ. 5,5).
Η εσχατολογική βάση της παύλειας εκκλησιολογίας είναι φανερή και στην κατανόηση του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας. Στους Κορινθίους ο Απόστολος θα τονίσει ότι στην καρδιά της Εκκλησίας, στο μυστήριο δηλαδή της Θείας Ευχαριστίας, «τόν θάνατον τοῦ Κυρίου καταγγέλομεν...ἄχρις οὗ έλθη» (Α´ Κορ 11,26). Αυτή την εσχατολογική προοπτική διακρίνουμε εξελισσόμενη σε ολόκληρο το φάσμα της πρωτοχριστιανικής γραμματείας. Η Εκκλησία ως προληπτική φανέρωση και έκφραση της Βασιλείας του Θεού δεν αντέγραψε την ιεραρχικά δομημένη ιερατική τάξη της Ισραηλιτικής θρησκείας, αλλά περιεστράφη γύρω από το πρόσωπο του Χριστού, εικόνα του οποίου είναι ο επίσκοπος. Βέβαια, ο μητροπολίτης Περγάμου δεν ενδιέτριψε σε βάθος, στο ότι στην Αγία Γραφή και ο έτερος βαθμός της ιερωσύνης, οι πρεσβύτεροι, έχει σαφώς συλλογική και όχι θεσμική χροιά. αναφέρεται δηλαδή στη συλλογική έννοια των πρεσβυτέρων της Π.Δ.
Τα παλαιοδιαθηκικά αναγνώσματα της εορτής της Πεντηκοστής με περισσή και αφοπλιστική τόλμη προβάλλουν την δράση του Πνεύματος του Θεού σε όλη την κοινότητα. Το πρώτο ιδιαίτερα ανάγνωσμα, εκείνο των Αριθμών (11,16εξ.), αναφέρεται σημειολογικά στο σώμα των «πρεσβυτέρων» για την καθοδήγηση του λαού του (πέραν δηλαδή των φυσικών ηγετών του, Μωυσή και Ιησού του Ναυή). Το δεύτερο (του Ιωήλ) στο σύνολο του λαού, «επί υιούς και θυγατέρας» κατά την μεσσιανική εποχή, και το τρίτο (του Ιεζεκιήλ) προχωρώντας ακόμη πιο πέρα, υπενθυμίζει πως ούτε οι ηγέτες, ούτε και ο συμβατικός Νόμος, αλλά το Πνεύμα του Θεού θα καθορίζει στο μέλλον τη συμπεριφορά των πιστών. Σ’ αυτήν ακριβώς την προφητεία, σε συνδυασμό με μια παράλληλη του Ιερεμία (31,31εξ), στηρίχθηκε και ο απόστολος Παύλος (Β΄ Κορ. 3,3) για να προβάλει τη νέα «ηθική» του χριστιανισμού, σύμφωνα με την οποία ο Νόμος και οι ηθικές εντολές αδυνατούν να καθοδηγήσουν τους ανθρώπους εκ των έξω. Αυτό μπορεί να γίνει μόνον εκ των έσω, από το Πνεύμα δηλαδή του Θεού που κατοικεί στις καρδιές μας.
Οι συνέπειες της εσχατολογικής κατανόησης του μυστηρίου της Εκκλησίας είναι εντελώς διαφορετικές από μια απλή, ιστορική θεώρησή της, και άπτονται τόσο της συνοδικότητας όσο και του πρωτείου για την κατανόηση του μυστηρίου της Εκκλησίας. Όπως επίσης είναι εντελώς διαφορετική μια κανονιστική από μια ευχαριστιακή κατανόηση των δύο αυτών παραμέτρων, πρωτείου και συνοδικότητας.
Άφησα τελευταίο το θέμα των σχέσεων ευχαριστίας-ιεραποστολής, που αποτελεί προέκταση της εσχατολογικής κατανόησης της Εκκλησίας. Οι θεμελιώδεις αρχές της χριστιανικής λατρείας είναι, όπως τουλάχιστον υποστηρίζουν οι περισσότεροι Ορθόδοξοι, «ευαγγελική και μ' αυτήν την έννοια είναι διδακτική. Μας παρουσιάζει την ιστορία του Ιησού Χριστού και στην ουσία αναπαριστά ολόκληρη την ιστορία της θείας οικονομίας. Η λατρεία στοχεύει πολύ πιο πέρα από τις λατρευτικές συνάξεις. Αποβλέπει στο ευρύτερο σχέδιο του θεού για την ανανέωση της ανθρώπινης κοινότητας. Με τον τρόπο αυτόν σχετίζεται με την ιεραποστολή… Η λατρεία είναι ιεραποστολική. (και φυσικά και η Ευχαριστία). Δεν μπορεί να είναι αυτοσκοπός. Ο πρωταρχικός της στόχος είναι να φέρει τους χριστιανούς σε κοινωνία με τον Τριαδικό Θεό και τους ανθρώπους μεταξύ τους και με όλη τη κτιστή δημιουργία.
Η διαλεκτική αυτή σχέση (και στην ουσία σύνθεση) εσχατολογίας και ιστορίας καθόρισαν τόσο την τάξη της λειτουργίας της Εκκλησίας (ordo), όσο και τη δομή και τα λειτουργήματά της. Αρχίζοντας από τα δεύτερα, είναι σημαντικό να θυμίσουμε αυτό που ορθά υπογραμμίζει ο Μητροπολίτης Περγάμου, ότι η επισκοπο-κεντρική δομή της Εκκλησίας ήταν η φυσική συνέπεια του εσχατολογικού οράματος της χριστιανικής κοινότητας. Ήταν όμως εν ταυτώ και η ιστορική έκφραση αυτού του οράματος. Μπορεί να μην ήταν εκτροπή από τις πολυκεντρικές δομές που από πολύ ενωρίς μαρτυρούνται στην Κ.Δ. και μετατροπή τους σε μονοκεντρικές και ιεραρχικές, κυρίως από την εποχή του Αγίου Ιγνατίου Αντιοχείας. Μπορεί στην ορθόδοξη ανατολή, σε αντίθεση με τη δύση, ο επίσκοπος, «ο προεστώς εν αγάπη» της ευχαριστιακής κοινότητας, ποτέ να μη χαρακτηρίστηκε βικάριος ή αντιπρόσωπος, ή πρεσβευτής του Χριστού επί της γης, αλλά τύπος ή εικόνα του Χριστού, και στην ευχαριστιακή λειτουργία (κατά τον ιερό Χρυσόστομο) ο ίδιος ο Χριστός. Και τέλος, μπορεί το ίδιο να συμβαίνει και με τα λοιπά λειτουργήματα της Εκκλησίας (τους λοιπούς βαθμούς της ιεροσύνης, κατώτερο κλήρο κλπ), που όπως εύστοχα παρατηρεί ο Περγάμου δεν είναι παράλληλα με εκείνα του Χριστού, ούτε δοσμένα από τον Χριστό, αλλά ταυτίζονται με εκείνα του Χριστού. Η φύση όμως της Εκκλησίας είναι αδιάσπαστα συνδεδεμένη με την προς τον έξω κόσμο μαρτυρία της, την ιεραποστολή, κάτι που μπορεί έμμεσα να αναιρείται από πολλούς οπαδούς της ευχαριστιοκεντρικής δομής της σκέψης του Περγάμου, που την διαπιστώνει όμως σαφέστατα κανείς στις μελέτες του για την οικολογία.
[Εσχατολογία και παγκόσμια ιστορία στον διανοητικό κόσμο του Αυγουστίνου (10) - Ernst Lewalter
Ως προς το α’ ζεύγος οι επιπτώσεις για την χριστιανική θεολογία άπτονται των θεμάτων της χριστιανικής τριαδολογίας (της προτεραιότητας ή αμοιβαίας σχέσης χριστολογίας και πνευματολογίας, με επακόλουθα μάλιστα τα φλέγοντα ζητήματα του πρωτείου και της συνοδικότητας).
Ως προς το β’ ζεύγος οι συνέπειες αναφέρονται στην σχέση κοινωνίας-ατομικότητας (στην προτεραιότητα της ευχαριστιακής έναντι της θεραπευτικής πνευματικότητας, με επακόλουθα την ατομική ή/και κοινοτική/εκκλησιακή σωτηρία κ.ά.). Παράλληλα, όμως, οι θεολογικές επιπτώσεις αφορούν και στην αμφιλεγόμενη σχέση ευχαριστίας και χριστιανικής μαρτυρίας ή ιεραποστολής (στην προτεραιότητα δηλ. αυτού καθαυτού του ευχαριστιακού γεγονότος έναντι του ευαγγελιστικού του χαρακτήρα ή αντίστροφα, αλλά και με την προτεραιότητα του ευχαριστιακού ή ιεραποστολικού γεγονότος, της ευχαριστιακής δηλαδή οντολογίας και της σχέσης της με την ιεραποστολική δεοντολογία, και κατά συνέπεια της χριστιανικής μαρτυρίας ως Λειτουργίας μετά την ευχαριστιακή λειτουργία ή ως Λειτουργίας πριν από την λειτουργία, και επομένως πρωτογενές αίτιο και προϋπόθεση συγκρότησης της οποιασδήποτε ευχαριστιακής κοινότητας).
Ως προς το γ’ ζεύγος, τέλος, οι συνέπειες αφορούν στο πανχριστιανικό αίτημα, τα όρια και την έκταση της λειτουργικής αναγέννησης (αφού ο αποκλειστικά εσχατολογικός χαρακτήρας μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας, συμπεριλαμβανομένου και του μυστηρίου του λόγου, μπορεί να λειτουργήσει αποτρεπτικά της οποιασδήποτε λογικής πρόσληψης της «λογικής λατρείας»).
Η εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας και το αγιοπνευματικό υπόβαθρο της δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας και της λειτουργικής πράξης της Ορθοδοξίας, είναι κατά τον Μητροπολίτη Περγάμου (αλλά και πολλούς άλλους από μας) αυτά που χαρακτηρίζουν την «Ορθοδοξία» της καθ' ημάς Ανατολής από την ετερόδοξη εν γένει Δύση. Το γεγονός ότι η Εκκλησία δεν αντλεί την ύπαρξη και την υπόστασή της από αυτό που είναι, αλλά από αυτό που θα γίνει· όχι δηλαδή από το παρόν (από την όποια επί παραδείγματι ιεραποστολική ή κοινωνική της δράση) ή από το παρελθόν (από κάποια δογματική διδασκαλία – πατερική, βιβλική ή οποιαδήποτε άλλη – ή ακόμη από αυτό που της δόθηκε ως θεσμός), αλλά από το μέλλον, από τα «έσχατα».
Εξ ίσου, όμως, ουσιαστικός είναι και ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος στη ζωή και την λατρεία της Εκκλησίας. Να θυμηθούμε ότι τα κύρια ζητήματα αιχμής κατά την θεολογική αντιπαράθεση Ανατολής και Δύσης την περίοδο προ, κατά, και κυρίως μετά, το Σχίσμα ήταν το filioque και η επίκληση του Αγίου Πνεύματος. Είναι χαρακτηριστικό πως στην Αγία Γραφή και τους Πατέρες της Εκ¬κλησίας οι ενότητες «εσχατολογία» και «πνευματολογία» είναι πολύ στενά συνδεδεμένες μεταξύ τους, αφού η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος θεωρείται ως το κατεξοχήν γεγονός των εσχάτων. Αν ο Χριστός είναι ο ιδρυτής του θεσμού της Εκκλησίας, το Άγιο Πνεύμα είναι εκείνο που συγκροτεί αυτόν τον θεσμό, υπογραμμίζει με αφοπλιστική πειστικότητα ο Περγάμου. Χωρίς να φτάνει στο σημείο του στενού φίλου και συνεργάτη του στον αγώνα της αυθεντικής μαρτυρίας της Ορθοδοξίας στον σύγχρονο κόσμο, αείμνηστου Νίκου Νησιώτη, που με τόσο πάθος χαρακτήριζε τη δυτική παράδοση στο σύνολο της «χριστομονιστική», ο Περγάμου πίστευε (και στα πρώτα του βήματα το διατράνωνε συχνά πυκνά), ότι η Δυτική χριστιανοσύνη στο σύνολο της έστρεψε περισσότερο την προσοχή της στο πρόσωπο του Χριστού, υποβιβάζοντας ασυναίσθητα το τρίτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, το Άγιο Πνεύμα, σε ένα δευτερεύοντα βοηθητικό ρόλο (πρεσβευτή του Χριστού, εμπνευστή των προφητών και των συγγραφέων της Κ.Δ., βοηθό της Εκκλησίας να ακούει, να κατανοεί και να ερμηνεύει το λόγο του Θεού και το κήρυγμα του Χριστού κ.ο.κ.).
Αν η εκπλήρωση της προφητείας του Ιωήλ στην διήγηση του β’ κεφ. των Πράξεων συνέδεε την εσχατολογία με την πνευματολογία, η κατάληξη της Β΄ Κορινθίους, «ἡ χάρις τοῦ Κυρίου ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ καὶ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ κοινωνία τοῦ ῾Αγίου Πνεύματος» (13:13), συνδέει την πνευματολογία με την βασική βιβλική έννοια της κοινωνίας. Αυτό οδήγησε τον Μητροπολίτη Περγάμου να κάνει λόγο για τη Εκκλησία ως «κοινωνία των εσχάτων». Ο τριαδικός/αγιοπνευματικός, λοιπόν, και εσχατολογικός χαρακτήρας της Εκκλησίας, η κατανόησή της δηλαδή ως κοινωνίας, και δη ως κοινωνίας των εσχάτων, με αλλά λόγια ως απεικόνισης της ερχόμενης Βασιλείας του Θεού επί της γης, που άλλωστε αποτελούν και ιδιάζοντα θεολογικά χαρακτηριστικά και κριτήρια της Ορθοδοξίας, είναι και οι αυθεντικοί εκκλησιολογικοί δείκτες.
Κατά συνέπεια αναπόφευκτη συνέπεια της εσχατολογίας για την αυθεντική κατανόηση της Εκκλησίας δεν θα μπορούσε να είναι άλλη από την κύρια και θεμελιώδη βιβλική έκφραση της κοινωνίας. Και καλύτερη και αυθεντικότερη έκφραση της Εκκλησίας ως της κατ’ εξοχήν κοινωνίας των εσχάτων δεν μπορεί παρά να αποτελεί η Θεία Ευχαριστία, η συλλογική πράξη (πράξη και όχι πράγμα, όπως πολύ εύστοχα παρατηρούσε πριν από 50 περίπου χρόνια στο περί της ευχαριστιακής διάστασης του κόσμου πρωτόλειο δοκίμιό του ο Μητροπολίτης Περγάμου) ευχαριστίας του λαού του Θεού προς τον δημιουργό του, που σ' όλη την μακραίωνη ιστορία της Ορθοδοξίας σαφέστατα κατανοείται ως αναλαμπή και πρόγευση αυτής της ερχόμενης Βασιλείας.
H Εκκλησία, λοιπόν, υπό την ανωτέρω εσχατολογική και πνευματολογική της κατανόηση, είναι αυτονόητο ότι είναι ασυμβίβαστη με την ατομικότητα. Η αυτοσυνειδησία της, με άλλα λόγια, είναι συνάρτηση της κοινωνίας, έχει δηλαδή κατεξοχήν συλλογικό, κοινωνικό χαρακτήρα. Και αν, όπως τονίσαμε πιο πάνω, η Εκκλησία προσδιορίζεται όχι από αυτό που είναι στο παρόν, ούτε από αυτό που της δόθηκε στο παρελθόν ως θεσμός, αλλά από αυτό που επρόκειτο να γίνει στα έσχατα, στο μέλλον, στην ιδανική της δηλαδή μορφή, η εσχατολογική κατανόηση της εκκλησίας σηματοδοτεί την πορεία του λαού του Θεού ως συνόλου προς τα έσχατα, γι’ αυτό και αιώνες τώρα η κυριακάτικη λειτουργία της, η ευχαριστία. Γι’ αυτό και η συλλογική ευχαριστιακή πράξη έχει σημαίνουσα και καθοριστική σημασία για την ταυτότητά της εκκλησίας, πιθανόν πέρα και πάνω και από την Αγία Γραφή.
Η εσχατολογική αυτή προσέγγιση του μυστηρίου της Εκκλησίας κυριαρχεί από τα πρώτα κιόλας γραπτά της Κ.Δ. Οι εκκλησιολογικοί όροι στις ηθικές παραινέσεις του ε’ κεφ. της Α΄ Θεσσαλονικείς επιστολής του Παύλου σαφέστατα επικεντρώνονται στο εσχατολογικό γεγονός της Παρουσίας του Κυρίου: «καί ὁλόκληρον ὑμῶν τό πνεῦμα καί ἡ ψυχή καί τό σῶμα ἀμέμπτως ἐν τῇ παρουσίᾳ τοῦ Χριστοῦ τηρηθείη» (Α΄Θεσ. 5,23). Στην σκέψη του η κατάσταση είναι ήδη παρούσα, αφού πρόκειται για μια προληπτική εσχατολογική πραγμάτωση του νέου Ισραήλ στο πρόσωπο της Εκκλησίας· Μια έμμεση, πλην όμως σαφέστατη, φανέρωση των εσχάτων στην Εκκλησία αποτελούν οι διαβεβαιώσεις του λίγο πιο πάνω: «πάντες ὑμεῖς υἱοί φωτός ἐστέ καί υἱοί ἡμέρας» (Α΄ Θεσ. 5,5).
Η εσχατολογική βάση της παύλειας εκκλησιολογίας είναι φανερή και στην κατανόηση του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας. Στους Κορινθίους ο Απόστολος θα τονίσει ότι στην καρδιά της Εκκλησίας, στο μυστήριο δηλαδή της Θείας Ευχαριστίας, «τόν θάνατον τοῦ Κυρίου καταγγέλομεν...ἄχρις οὗ έλθη» (Α´ Κορ 11,26). Αυτή την εσχατολογική προοπτική διακρίνουμε εξελισσόμενη σε ολόκληρο το φάσμα της πρωτοχριστιανικής γραμματείας. Η Εκκλησία ως προληπτική φανέρωση και έκφραση της Βασιλείας του Θεού δεν αντέγραψε την ιεραρχικά δομημένη ιερατική τάξη της Ισραηλιτικής θρησκείας, αλλά περιεστράφη γύρω από το πρόσωπο του Χριστού, εικόνα του οποίου είναι ο επίσκοπος. Βέβαια, ο μητροπολίτης Περγάμου δεν ενδιέτριψε σε βάθος, στο ότι στην Αγία Γραφή και ο έτερος βαθμός της ιερωσύνης, οι πρεσβύτεροι, έχει σαφώς συλλογική και όχι θεσμική χροιά. αναφέρεται δηλαδή στη συλλογική έννοια των πρεσβυτέρων της Π.Δ.
Τα παλαιοδιαθηκικά αναγνώσματα της εορτής της Πεντηκοστής με περισσή και αφοπλιστική τόλμη προβάλλουν την δράση του Πνεύματος του Θεού σε όλη την κοινότητα. Το πρώτο ιδιαίτερα ανάγνωσμα, εκείνο των Αριθμών (11,16εξ.), αναφέρεται σημειολογικά στο σώμα των «πρεσβυτέρων» για την καθοδήγηση του λαού του (πέραν δηλαδή των φυσικών ηγετών του, Μωυσή και Ιησού του Ναυή). Το δεύτερο (του Ιωήλ) στο σύνολο του λαού, «επί υιούς και θυγατέρας» κατά την μεσσιανική εποχή, και το τρίτο (του Ιεζεκιήλ) προχωρώντας ακόμη πιο πέρα, υπενθυμίζει πως ούτε οι ηγέτες, ούτε και ο συμβατικός Νόμος, αλλά το Πνεύμα του Θεού θα καθορίζει στο μέλλον τη συμπεριφορά των πιστών. Σ’ αυτήν ακριβώς την προφητεία, σε συνδυασμό με μια παράλληλη του Ιερεμία (31,31εξ), στηρίχθηκε και ο απόστολος Παύλος (Β΄ Κορ. 3,3) για να προβάλει τη νέα «ηθική» του χριστιανισμού, σύμφωνα με την οποία ο Νόμος και οι ηθικές εντολές αδυνατούν να καθοδηγήσουν τους ανθρώπους εκ των έξω. Αυτό μπορεί να γίνει μόνον εκ των έσω, από το Πνεύμα δηλαδή του Θεού που κατοικεί στις καρδιές μας.
Οι συνέπειες της εσχατολογικής κατανόησης του μυστηρίου της Εκκλησίας είναι εντελώς διαφορετικές από μια απλή, ιστορική θεώρησή της, και άπτονται τόσο της συνοδικότητας όσο και του πρωτείου για την κατανόηση του μυστηρίου της Εκκλησίας. Όπως επίσης είναι εντελώς διαφορετική μια κανονιστική από μια ευχαριστιακή κατανόηση των δύο αυτών παραμέτρων, πρωτείου και συνοδικότητας.
Άφησα τελευταίο το θέμα των σχέσεων ευχαριστίας-ιεραποστολής, που αποτελεί προέκταση της εσχατολογικής κατανόησης της Εκκλησίας. Οι θεμελιώδεις αρχές της χριστιανικής λατρείας είναι, όπως τουλάχιστον υποστηρίζουν οι περισσότεροι Ορθόδοξοι, «ευαγγελική και μ' αυτήν την έννοια είναι διδακτική. Μας παρουσιάζει την ιστορία του Ιησού Χριστού και στην ουσία αναπαριστά ολόκληρη την ιστορία της θείας οικονομίας. Η λατρεία στοχεύει πολύ πιο πέρα από τις λατρευτικές συνάξεις. Αποβλέπει στο ευρύτερο σχέδιο του θεού για την ανανέωση της ανθρώπινης κοινότητας. Με τον τρόπο αυτόν σχετίζεται με την ιεραποστολή… Η λατρεία είναι ιεραποστολική. (και φυσικά και η Ευχαριστία). Δεν μπορεί να είναι αυτοσκοπός. Ο πρωταρχικός της στόχος είναι να φέρει τους χριστιανούς σε κοινωνία με τον Τριαδικό Θεό και τους ανθρώπους μεταξύ τους και με όλη τη κτιστή δημιουργία.
Η διαλεκτική αυτή σχέση (και στην ουσία σύνθεση) εσχατολογίας και ιστορίας καθόρισαν τόσο την τάξη της λειτουργίας της Εκκλησίας (ordo), όσο και τη δομή και τα λειτουργήματά της. Αρχίζοντας από τα δεύτερα, είναι σημαντικό να θυμίσουμε αυτό που ορθά υπογραμμίζει ο Μητροπολίτης Περγάμου, ότι η επισκοπο-κεντρική δομή της Εκκλησίας ήταν η φυσική συνέπεια του εσχατολογικού οράματος της χριστιανικής κοινότητας. Ήταν όμως εν ταυτώ και η ιστορική έκφραση αυτού του οράματος. Μπορεί να μην ήταν εκτροπή από τις πολυκεντρικές δομές που από πολύ ενωρίς μαρτυρούνται στην Κ.Δ. και μετατροπή τους σε μονοκεντρικές και ιεραρχικές, κυρίως από την εποχή του Αγίου Ιγνατίου Αντιοχείας. Μπορεί στην ορθόδοξη ανατολή, σε αντίθεση με τη δύση, ο επίσκοπος, «ο προεστώς εν αγάπη» της ευχαριστιακής κοινότητας, ποτέ να μη χαρακτηρίστηκε βικάριος ή αντιπρόσωπος, ή πρεσβευτής του Χριστού επί της γης, αλλά τύπος ή εικόνα του Χριστού, και στην ευχαριστιακή λειτουργία (κατά τον ιερό Χρυσόστομο) ο ίδιος ο Χριστός. Και τέλος, μπορεί το ίδιο να συμβαίνει και με τα λοιπά λειτουργήματα της Εκκλησίας (τους λοιπούς βαθμούς της ιεροσύνης, κατώτερο κλήρο κλπ), που όπως εύστοχα παρατηρεί ο Περγάμου δεν είναι παράλληλα με εκείνα του Χριστού, ούτε δοσμένα από τον Χριστό, αλλά ταυτίζονται με εκείνα του Χριστού. Η φύση όμως της Εκκλησίας είναι αδιάσπαστα συνδεδεμένη με την προς τον έξω κόσμο μαρτυρία της, την ιεραποστολή, κάτι που μπορεί έμμεσα να αναιρείται από πολλούς οπαδούς της ευχαριστιοκεντρικής δομής της σκέψης του Περγάμου, που την διαπιστώνει όμως σαφέστατα κανείς στις μελέτες του για την οικολογία.
Ο Αμβρόσιος στοχάστηκε έντονα πάνω στο πρόβλημα τής καθαρότητας τής Εκκλησίας, για την οποία λέει πως περικλείει «plerosque terrenos» (τήν πλειονότητα των κατοίκων της γης) μαζί με «sanctos angelis comparandos» (αγίους που συγκρίνονται με τους αγγέλους). H Εκκλησία είναι «coelum et mundus» (ουρανός και κόσμος). Και σε αυτό το σημείο βρίσκουμε την χαρακτηριστική στροφή του Αυγουστίνου, ο οποίος δεν μιλά για την υπάρχουσα Εκκλησία, αλλά για την εν γενέσει Εκκλησία. Λέει πως (XVIII, 45) in hoc saeculo maligno (στον κακό αυτόν αιώνα) η Εκκλησία «futuram celsitudinem comparat» (συγκρίνεται με το μελλοντικό ύψος). Η ιδέα περί της ανάδυσης (δημιουργίας) τής εκκλησίας έρχεται παντού στο προσκήνιο. Χρησιμοποιεί την λέξη: «eruditur» (μορφωση, παιδεία..) (II, 33, 10 Domb.). Κάθε σχήμα λόγου έχει ιστορική αναφορά, αφορά στην αρχή, το γίγνεσθαι και το τέλος, και δεν είναι μια διαρκής ύπαρξη όπως στον Αμβρόσιο. Έτσι ακριβώς και η διδασκαλία περί των ακάθαρτων μελών. «Στο δίκτυ του Ευαγγελίου πιάνονται τόσο οι reprobi (όσοι έχουν απορριφθεί) όσο και οι boni (καλοί), και κολυμπούν μέσα στον κόσμο αυτό σαν σε μια θάλασσα, χωρίς να διαφέρουν-μέχρι να φτάσουν στην ακτή, όπου οι mali θα διαχωριστούν από τους boni (333, 12-15)». Και εδω έχουμε την τελεολογική στροφή. Το τέλος του κόσμου είναι ένα τέρμα, το τέλος ενός δρόμου.
Ακριβώς δέ επειδή το υπεριστορικό γίγνεσθαι φτάνει στο τέλος του μέσα στην ιστορία, δεν μπορεί να υποτεθεί ούτε και η ύπαρξη ενός ενδιάμεσου αιώνα που έρχεται στο τέλος της ιστορίας. Με αυτή την απάλειψη της Βασιλείας του Χριστού ως βασιλείας στο τέλος της ιστορίας, ο Αυγουστίνος εναντιώθηκε στο σύνολο της παράδοσης].
Τα θέματα, βέβαια, προτεραιότητας αναφορικά με τις θεολογικές παραμέτρους χριστολογία-πνευματολογία, ευχαριστία-ιεραποστολή, και κυρίως εσχατολογία-ιστορία, αποτελούν ζητήματα τα οποία καλούνται περαιτέρω να διερευνήσουν οι νεότερες γενιές των θεολόγων, οικοδομώντας πάνω στην τεράστια κληρονομία του Μητροπολίτη Περγάμου".
Ακριβώς δέ επειδή το υπεριστορικό γίγνεσθαι φτάνει στο τέλος του μέσα στην ιστορία, δεν μπορεί να υποτεθεί ούτε και η ύπαρξη ενός ενδιάμεσου αιώνα που έρχεται στο τέλος της ιστορίας. Με αυτή την απάλειψη της Βασιλείας του Χριστού ως βασιλείας στο τέλος της ιστορίας, ο Αυγουστίνος εναντιώθηκε στο σύνολο της παράδοσης].
Τα θέματα, βέβαια, προτεραιότητας αναφορικά με τις θεολογικές παραμέτρους χριστολογία-πνευματολογία, ευχαριστία-ιεραποστολή, και κυρίως εσχατολογία-ιστορία, αποτελούν ζητήματα τα οποία καλούνται περαιτέρω να διερευνήσουν οι νεότερες γενιές των θεολόγων, οικοδομώντας πάνω στην τεράστια κληρονομία του Μητροπολίτη Περγάμου".
ΤΙ ΚΑΝΟΥΝ ΟΙ ΓΟΗΤΕΣ; ΜΕΤΑΦΕΡΟΥΝ ΤΟΥΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΟΥΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΣΤΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. ΔΥΣΚΟΛΑ ΚΑΤΑΝΟΗΤΟ ΟΤΙ ΓΙΝΕΤΑΙ ΜΙΑ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ ΤΟΥ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΣΜΟΥ. ΚΑΙ ΤΟΥΣ ΔΟΞΑΖΟΥΜΕ ΣΑΝ ΘΕΟΛΟΓΟΥΣ, ΤΟΥΣ ΑΧΡΙΣΤΟΥΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου