Τετάρτη 31 Ιανουαρίου 2024

Άγιος Νικόλαος Βελιμίροβιτς: Εγώ και εσύ φταίμε, φίλε μου. Εγώ και εσύ φράξαμε το δρόμο του Χριστού…


(Επιμέλεια Στέλιος Κούκος)

Αγίου Νικολάου Βελιμίροβιτς, Επισκόπου Αχρίδος
Αργά βαδίζει ο Χριστός
Για όσους προσμένουν με ανυπομονησία τη Βασιλεία του Χριστού

Συνέχεια από εδώ: http://www.pemptousia.gr/?p=391213

Ένας άνθρωπος έχτιζε σπίτι. Έχτιζε πέντε έξι εβδομάδες και έχτισε πέντε έξι ορόφους. Και ο κόσμος έμεινε με ανοιχτό το στόμα. Και έλουσε με παινέματα τον οικοδεσπότη αυτού του σπιτιού. «Στόλισε την κωμόπολή μας». Είπαν όλοι. Όμως πέρασαν πέντε έξι μήνες και το σπίτι χάλασε και κατέρρευσε.

Ο κόσμος περνούσε δίπλα από τη θλιβερή μάζα των υλικών και γκρίνιαζε: «Έτσι συμβαίνει όταν χτίζεται βιαστικά και για το συμφέρον!».

Δεν συμβαίνει το ίδιο με το σπίτι που χτίζει ο Θεός και του οποίου ο Χριστός είναι το θεμέλιο, ενώ όλοι οι άνθρωποι τα λιθάρια. Είναι πελώριες οι διαστάσεις αυτού του σπιτιού. Το υλικό είναι διαλεγμένο. Κάθε λιθάρι πρέπει να επιλεχθεί και να λαξευτεί.

Όταν περνά ο άνθρωπος δίπλα απ’ αυτό το πελώριο κτίσμα νομίζει ότι δεν θα τελειώσει ποτέ η ανοικοδόμηση. Όμως το κτίσμα ετοιμάζεται σιγά και σταθερά. Τούτο δεν είναι σπίτι για το συμφέρον, τούτο είναι σπίτι για κατοικία. Γι’ αυτό να μην αμφιβάλλεις ότι θα είναι οπωσδήποτε όμορφο.

Ο Χριστός αγωνίζεται. Γι’ αυτό βαδίζει αργά. Αγωνίζεται με τους αμαρτωλούς και άθεους, και μετά από κάθε νίκη προχωρά ένα βήμα μπροστά. Τούτη η μειοψηφία Του είναι η μαχητική εκκλησία, που μάχεται μαζί με τον Χριστό ενάντια στο κακό.

Ο Θεός βοηθά τη μειοψηφία, μετατρέποντας κάθε κακό σε καλό. Έτσι ώστε ο στιγμιαίος θρίαμβος της αδικίας ή της αφροσύνης ή του μίσους στον κόσμο δεν πισωγυρίζει τον Χριστό και τη μειοψηφία Του, αλλά μόνο για μία στιγμή τη σταματά.

Η Εκκλησία του Χριστού μιλά ενάντια στον πόλεμο, όμως επειδή ακόμα αποτελεί τη μειοψηφία δεν μπορεί να τον εμποδίσει. Μόλις ο πόλεμος ξεσπάσει, παρά τη θέλησή της, εκείνη τοποθετείται στην πλευρά του πιο δικαίου.

Και ο Θεός, που αφήνει να μεγαλώνουν τα πιο ευωδιαστά φυτά από το πιο σάπιο χώμα, γυρίζει και τον πόλεμο προς το καλό. Αφήνοντας επάνω στη μιζέρια του να φυτρώσει κάποιο καλό φυτό. Ο φετινός πόλεμος έφερε την ελευθερία σ’ εκείνη τη χώρα στην οποία ο Χριστός είχε ταπεινωθεί πιο σφοδρά, στην οποία περισσότερο λύγιζαν τα πόδια Του και κοντοστεκόταν. Αλλά παρ’ όλο το αίμα και τον πόνο και τη φοβέρα του πολέμου, ο Χριστός και φέτος έκανε ένα αργό βήμα μπροστά.

Αργά βαδίζει ο Χριστός. Όμως εάν Του επιτρέπαμε θα βάδιζε γρηγορότερα.

Εγώ και εσύ φταίμε, φίλε μου. Εγώ και εσύ φράξαμε το δρόμο του Χριστού, εγώ με το κέρδος μου και εσύ με την ηδονή σου. Εγώ ζητώ από κάθε πράγμα κέρδος και εσύ ζητάς από κάθε πράγμα ηδονή. Δεν είναι έτσι;

Και ενώ εμείς στύβουμε και πιπιλάμε αυτό τον κόσμο, ο Χριστός στέκει πίσω από την πλάτη μας και δεν μπορεί να βαδίσει, επειδή Τον εμποδίζουμε. Ο ασβέστης κοχλάζει, καπνίζει και βρομά. Στη μέση του δρόμου στέκει η ασβεστοκάμινος, από την οποία βγαίνει καπνός και κακοσμία. Ο Χριστός στέκει και περιμένει, και δεν μπορεί να βαδίσει.

Και φταίνε οι Ιούδες και οι Βοργίες. Οι αντίπαλοι του καλού του Χριστού, εκείνοι που ζητούν τα μέγιστα αγαθά από τον κόσμο, ενώ του δίνουν τα μέγιστα κακά. Ο Χριστός δεν θα βαδίζει αργά. Αλλά θα πετά σαν πρωινή ακτίνα μέσα από τον αιθέρα, όταν κάθε άνθρωπος θα πράττει τα μέγιστα καλά για τον κόσμο και θα απαιτεί τα ελάχιστα καλά απ’ αυτόν.

Και φταίνε τα ξερά κεφάλια και οι σκληρές καρδιές· τα ξερά κεφάλια, που την ισχυρογνωμοσύνη τους την ονομάζουν ευφυΐα, και οι σκληρές καρδιές, που τη σκληρότητά τους την ονομάζουν χαρακτήρα. Στα ξερά κεφάλια δεν μπορεί να μπει ο λόγος του Χριστού και στις ξερές καρδιές δεν μπορεί να μπει η αγάπη Του.

Φταίει ο αυτοκράτορας που λαχταρά το ξένο στέμμα, και ο σύζυγος που ποθεί τη γυναίκα του άλλου, και ο πλούσιος που απλώνει χέρι στα λίγα τού φτωχού.


Φταίει το μίσος, που καρφώνει πασσάλους στο δρόμο του Χριστού, και η δολοπλοκία, που αυτούς τους πασσάλους τους πλέκει και τους κάνει φράχτη, και το ψέμα, που επιστεγάζει το φράχτη, και η ανόητη υπερηφάνεια, που χλευάζει τον Χριστό από την άλλη πλευρά του φράχτη.

 

Απόσπασμα από το βιβλίο του αγίου Νικολάου Βελιμίροβιτς «Αργά Βαδίζει ο Χριστός» των εκδόσεων Εν πλω. Μετάφραση από τα σερβικά Σβέτλανα Πέτσιν, Ηλίας Σαραγούδας, Νεφέλη Σαραγούδα-Πέτσιν, θεολογική επιμέλεια Αλέξιος Π. Παναγόπουλος, καθηγητής εκκλησιαστικής εκπαίδευσης και doctor ant Πανεπιστημίου Σερβικού Σαράγιεβο.

Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ και ο Χριστιανικός Νεοπλατωνισμός

 Werner Beierwaltes

I. Η έννοια της Ευτυχίας στον Αυγουστίνο.

1. Ο Κεντρικός ρόλος του προβλήματος της Ευτυχίας στην αρχαία και στην μοντέρνα σκέψη.
Το πρόβλημα της Ευτυχίας είχε αποκτήσει έναν κεντρικό ρόλο τόσο στην αρχαία φιλοσοφία όσο και στην Χριστιανική, καθότι αφορά την μοίρα του ανθρώπου. Και έτσι το πρόβλημα του περιεχομένου της Ευτυχίας, η ευτυχισμένη και πραγματοποιημένη ζωή, γίνεται αντικείμενο στοχασμού, καθ’αυτό και σε σχέση με τον άνθρωπο, μόνον σε συνδυασμό με τα προβλήματα των δυνατοτήτων του ανθρώπου, του σκοπού που είναι ο δικός του και μόνον και του «υπέρτατου αγαθού». Μερικοί στοχαστές (π.χ. οι Στωϊκοί και ο Επίκουρος) κατανόησαν το φιλοσοφείν σαν μία προτροπή στην ευτυχισμένη ζωή και κατεύθυναν σ’αυτή την σύλληψη τον στοχασμό πάνω σε όλα τα πλαίσια του θέματος, που την αφορούσαν.Μερικά σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα, για παράδειγμα η υπερβατική φαινομενολογία, η σκέψη της ιστορίας του Είναι, και η επιστημολογική θεωρία του θετικισμού, απέφυγαν να ασχοληθούν με το πρόβλημα της Ευτυχίας (θεωρώντας το μία ανάγκη μίας λαϊκής φιλοσοφίας περισσότερο) αλλά τώρα όμως, η σύγχρονη φιλοσοφία αρχίζει να το λαμβάνει ξανά υπ’όψιν της. Και αυτό το ανανεωμένο ενδιαφέρον συνδέεται με την αποκατάσταση της πρακτικής φιλοσοφίας: μία τέτοια αποκατάσταση οφείλεται στην πεποίθηση πώς η φιλοσοφία πρέπει να επεξεργαστεί και έννοιες οι οποίες αναφέρονται στην έλλογη πράξη και στην ιδέα πώς στην παρούσα κατάσταση η φιλοσοφία μπορεί να είναι μόνον «ηθική».

Παραδειγματική σ’αυτή την κατεύθυνση, τουλάχιστον όσον αφορά τους Γερμανούς, είναι η προσπάθεια του W.Schulz, σύμφωνα με την οποία είναι απαραίτητο να προγραμματίσουμε μία «επίκαιρη ηθική» η οποία βασιζόμενη στην θεμελιώδη κατηγορία της «υπευθυνότητος» θα μπορούσε να πραγματοποιήσει «την μεγαλύτερη δυνατή ευτυχία για τους περισσότερους». Απομακρυνόμενος λοιπόν απο τον χρηστικό ευδαιμονισμό ο Schulz συλλαμβάνει την ηθική πράξη σαν ουσιώδη πηγή ευτυχίας: «η Ικανοποίηση που προέρχεται απο την αίσθηση της υπεύθυνης πράξης με ή χωρίς επιτυχία, είναι μία ευτυχία αυθεντικώς ανθρώπινη, καθότι είναι φυσικό να αναλαμβάνει την υποχρέωση να κάνει το καλό ο άνθρωπος σε μία τάξη στην οποία μπορεί να ζήσει». Η ευτυχία λοιπόν, συνίσταται, στην αυτονομία της ανθρώπινης υποκειμενικότητος, η οποία πραγματοποιείται και φανερώνεται στην υπεύθυνη συμβίωση μέσω του καθορισμού κανόνων.
Στην σύγχρονη σκέψη όμως δεν παρουσιάζεται η ευτυχία σαν ένα καθ’αυτό πρόβλημα: απλώς βρίσκεται στην βάση άλλων αναφορών (το πεδίο της ψυχολογίας της κοινωνιολογίας και της πολιτικής) και αποτελεί το τέλος στο οποίο όλες αυτές κατευθύνονται. Αυτές οι αναφορές μπορούν να ζωγραφιστούν μ’αυτόν τον τρόπο: επιδίωξη ταυτότητος εκ μέρους του ανθρώπου (το πρόβλημα της ταυτότητος του Εγώ), απελευθέρωση απο τις πιέσεις μίας τεχνολογικής κοινωνίας, γραφειοκρατούσης, ολοκληρωτικώς κατευθυνόμενης προς ένα σκοπό, απο μία κοινωνία που καταπιέζει το άτομο. Ξεπέρασμα της αποξένωσης στην οποία υποβάλλεται ο άνθρωπος στον χώρο της εργασίας του, μεγιστοποίηση της ευχαρίστησης ενάντια στην καταπίεση των ενστίκτων, απελευθέρωση απο την πολιτική καταπίεση και απο τον ιδεολογικό δογματισμό, επαναπρόσληψη μερικών αισθητικών ποιοτήτων που καθιστούν ανθρώπινη την ύπαρξη μας. Γενικώς : την πραγματοποίηση της αληθινής ανθρωπότητος του ανθρώπου, της καταστάσεως δηλαδή, μέσα στην οποία ο άνθρωπος πραγματοποιεί τον εαυτό του, αυτό που είναι δικό του. Την σύσταση μίας κοινωνίας στην οποία η αναζήτηση της ευτυχίας (The pursuit of Happiness) δέν θα μπορεί να παρακμάσει μέχρι του σημείου να αναφέρεται σαν βασικό δικαίωμα μόνον με ειρωνικούς όρους.
Οι εκφράσεις που αναφέρθηκαν πιό πάνω έχουν όλες τους έναν ουτοπικό χαρακτήρα: δέν περιγράφουν τόσο αυτό που είναι, αλλά κατευθύνονται και προβάλλουν αυτό που θα μπορούσε ή θα έπρεπε να είναι. Με κάποια έννοια η κατεύθυνση προς το μέλλον ανήκει καθ’εαυτή στην έννοια της ευτυχίας (Σενέκα, επ .102, εάν ελευθερωθούμε (ωριμάσουμε) και τοποθετηθούμε στο αληθινό Εγώ). Αλλά και η κυριαρχία της ουτοπικής σφαίρας μπορεί να προκαλέσει επίσης σκεπτικισμό απέναντι στον στοχασμό της Ευτυχίας και αυτό ιδιαιτέρως εάν υπολογίσουμε πώς πολλοί κοινωνικοί καταναγκασμοί, εμποδίζουν την πραγματοποίηση της ανάγκης αυθεντικής ελευθερίας που ανήκει σε κάθε άτομο. Μπορεί να προκαλέσει σκεπτικισμό ακόμη και απέναντι της δυνατότητος να αποκτήσουμε αναμφισβητήτως την ελευθερία κάποτε. «Ισχύει για την Ευτυχία όπως και για την αλήθεια: δέν την έχουμε, αλλά είμαστε. Ευτυχία δέν είναι τίποτε άλλο παρά να είμαστε κυκλωμένοι, να είμαστε μέσα, όπως έναν καιρό στην κοιλιά της μητέρας. Να γιατί κανένας, που είναι ευτυχής γνωρίζει πώς είναι. Για να δούμε την ευτυχία, πρέπει να βγούμε απο αυτή: και θα είναι σαν αυτόν που έχει ήδη γεννηθεί» (T.W Adorno, minima moralia)
Η μεταφορά ψυχαναλυτικής καταγωγής χάνει την αξία της αμέσως μόλις αντιληφθούμε πώς «γεννηθήκαμε» και δέν μπορούμε πλέον να διατηρήσουμε μία κατάσταση αθωότητος προ-στοχαστικής, ούτε μπορούμε να επιστρέψουμε σ’αυτή την κατάσταση.
Είναι αναγκαίο λοιπόν για τον άνθρωπο, την ίδια στιγμή που ανησυχεί για το τέλος του (χωρίς όμως να το καθορίσει με ουτοπικούς όρους) να στοχαστεί επίσης και ιδιαιτέρως πάνω στην ιδέα της Ευτυχίας. Το σύνθημα «είναι γλυκό να μήν κάνουμε τίποτα» δέν είναι η εικόνα μίας ζωής ευτυχισμένης καθότι οδηγείται απο την νόηση. Σ’αυτή την ευχαρίστηση της νοήσεως όμως δέν αντιτίθεται αποκλειστικά η πρόσκληση στην πράξη, στην ενέργεια, στήν πρόοδο, κατανοημένες όλες τους σαν αιτίες ευτυχίας. Κυττάζοντας τέλος την παρούσα κατάσταση της κοινωνίας και της ατομικής συνειδήσεως, μπορούμε να βεβαιωθούμε πώς η ευτυχία είναι δεμένη σε μία δημιουργική σύνθεση στοχασμού και πράξης, που καθοδηγούνται απο αυτόν τον στοχασμό.

Απο αυτές τις λίγες νύξεις συμπεραίνεται εύκολα πώς οι στοχασμοί της συγχρόνου φιλοσοφίας γύρω απο το πρόβλημα της ευτυχίας έχουν μία διαφορετική πρόθεση και διαφορετικό σκοπό απο τους αντίστοιχους στοχασμούς της Χριστιανικής και ελληνικής αρχαιότητος. Η γνώση λοιπόν αυτών των αρχαίων στοχασμών δέν αφορά αποκλειστικώς και μόνον ένα ιστορικό ενδιαφέρον : υπάρχει η δυνατότης να μας ανακαλέσει στην μνήμη κάτι το οποίο απουσιάζει στην παρούσα εποχή, κάτι για το οποίο η σύγχρονη εποχή πρέπει να αποκτήσει συνείδηση. Τώρα λοιπόν όπως και τότε, στο παιχνίδι βρίσκεται μία εννοιολόγηση που είναι αποφασιστικής σημασίας για τον άνθρωπο και για την ολοκλήρωση του. Η επιλογή επιπλέον για την μία ή την άλλη εναλλαγή θα ήταν παράλογη. Αντιθέτως η προσπάθεια να τροποποιηθεί η σύγχρονη σκέψη μέσω του παρελθόντος είναι χρέος, κεντρικό μάλιστα, της φιλοσοφίας.
Συνεχίζεται
Αμέθυστος 

W.WINDELBAND - Η ΕΡΙΔΑ ΓΙΑ ΤΙΣ ΓΕΝΙΚΕΣ ΕΝΝΟΙΕΣ (ΤΑ «ΚΑΘΟΛΟΥ») (1)

  ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΤΟΜΟΣ)

WINDELBAND WILHELM - HEIMSOETH HEINZ

Η ΕΡΙΔΑ ΓΙΑ ΤΙΣ ΓΕΝΙΚΕΣ ΕΝΝΟΙΕΣ (ΤΑ «ΚΑΘΟΛΟΥ»)

Οἱ λαοὶ ποὺ συμμετείχαν στὴν ἐπιστημονική κίνηση κατὰ τὶς ἀρχὲς τοῦ Μεσαίωνα χρειάστηκε νὰ περάσουν ἀπὸ μιὰ τυπικά λογικὴ ἄσκηση, ποὺ συνδεόταν ἄμεσα μὲ τὸ ζήτημα τῆς λογικῆς μεταφυσικῆς σημασίας τῶν ἐννοιῶν, γένους (universalia, τὰ «καθόλου»). Ἐπὶ αἰῶνες ὁλόκληρους ολοένα μεγαλύτερα πλήθη μαθητῶν μυήθηκαν στοὺς κανόνες τῆς ἐννοιολογικής σκέψης, της λογικῆς διαίρεσης, τῶν κρίσεων καὶ τῶν διαλογισμῶν ἐγκύπτοντας σὲ αὐτὸ τὸ ζήτημα. Θὰ ἦταν ὅμως μεγάλο λάθος ἂν ἀπὸ τὸ γεγονὸς αὐτὸ ἔκρινε κανεὶς ὅτι ἡ ἀξία του ἦταν μόνο διδακτική, ὡς βασικὸ ἀντικείμενο γιὰ πνευματικὴ ἄσκηση. Ἡ ἐπιμονὴ μὲ τὴν οποία ἀσχολήθηκε μὲ τὸ θέμα ἡ μεσαιωνικὴ ἐπιστήμη -είναι χαρακτηριστικὸ ὅτι τὸ πρόβλημα ἀπασχόλησε καὶ τὴν ἀνατολικὴ καὶ τὴ δυτικὴ ἐπιστήμη, ἀνεξάρτητα τὴ μιὰ ἀπὸ τὴν ἄλλη- καὶ οἱ ἀτέλειωτες συζητήσεις γύρω ἀπὸ αὐτὸ ἀποτελοῦν ἤδη ἀπόδειξη ὅτι πρόκειται γιὰ ἕνα πολὺ οὐσιαστικὸ καὶ δύσκολο φιλοσοφικό πρόβλημα.

Πραγματικά, ὅταν ἡ σχολαστικὴ φιλοσοφία, στὰ πρῶτα δειλά βήματά της, ἔκανε ἀφετηριακό σημείο της τὸ χωρίο τῆς εἰσαγωγῆς τοῦ Πορφύριου στὸ ἀριστοτελικό σύγγραμμα Κατηγορίαιὅπου διατυπώνεται τὸ πρόβλημα, ἔστρεφε μὲ ἐνστικτώδη ὀξύνοια τὸ βλέμμα στὸ ἴδιο ἀκριβῶς πρόβλημα που βρισκόταν στο κέντρο τοῦ φιλοσοφικοῦ ἐνδιαφέροντος τὴν ἐποχὴ τῆς ἀκμῆς τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας. Από τότε ποὺ ὁ Σωκράτης εἶχε ὑποδείξει ὅτι ἔργο τῆς ἐπιστήμης εἶναι νὰ στοχάζεται τὸν κόσμο μέσα σὲ ἔννοιες, τὸ ἐρώτημα πῶς σχετίζονται οἱ ἔννοιες γένους μὲ τὴν πραγματικότητα ἔγινε ἕνα ἀπὸ τὰ κύρια θέματα τοῦ φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ, ἀπ' ὅπου διαμορφώθηκε ἀφενὸς ἡ πλατωνική θεωρία των ἰδεῶν καὶ ἀφετέρου ἡ ἀριστοτελικὴ λογική. Καὶ καθὼς ἡ θεωρία γιὰ τοὺς τύπους τῆς ἐξάρτησης τοῦ εἰδικοῦ ἀπὸ τὸ γενικὸ ἀποτελοῦσε τὸ οὐσιαστικό περιεχόμενο της ἀριστοτελικῆς λογικῆς, εύκολα καταλαβαίνουμε γιατὶ στὶς ἀρχὲς τοῦ Μεσαίωνα το ίδιο πρόβλημα ἦρθε πάλι στὴν ἐπιφάνεια με τόση ένταση, παρόλο ποὺ αὐτὴ ἡ νέα φιλοσοφικὴ γενιὰ εἶχε στὴ διάθεσή της ελάχιστα μόνο τμήματα τῆς διδασκαλίας τοῦ ᾿Αριστοτέλη. Καταλαβαίνουμε ἀκόμη γιατί τὸ παλαιὸ πρόβλημα ἀσκοῦσε στὰ ἁπλοϊκά, μὴ ἐξασκημένα πνεύματα του Μεσαίωνα την ίδια ἐπιρροὴ ποὺ εἶχε ἀσκήσει παλαιότερα στοὺς Ἕλληνες. Απὸ τὸν 11ο αιώνα καὶ ὕστερα στὶς ἀνώτερες σχολὲς τοῦ Παρισιού διεξάγονταν έντονες συζητήσεις γύρω ἀπὸ λογικά προβλήματα. Η πρόθυμη καὶ πλατιὰ συμμετοχὴ σὲ αὐτὲς τὶς συζητήσεις μπορεῖ νὰ συγκριθεῖ ὡς κοινωνικό φαινόμενο μόνο μὲ τὶς συζητήσεις στις φιλοσοφικές σχολές τῶν ᾿Αθηνῶν, ὅπου, καθώς φαίνεται ἀπὸ πολλὲς μαρτυρίες, μὲ κεντρικὸ ἄξονα τὴ θεωρία τῶν ἰδεῶν, εἶχε παίξει σημαντικό ρόλο τὸ ἐρώτημα ἂν οἱ ἔννοιες γένους εἶναι κάτι πραγματικό.

Ωστόσο οἱ συνθῆκες ὑπὸ τὶς ὁποῖες ἐρχόταν τώρα πάλι στην ἐπιφάνεια αὐτὸ τὸ πρόβλημα ἦταν λιγότερο ευνοϊκές. Όταν οἱ Έλληνες τὸ ἔθεσαν για πρώτη φορά, είχαν ήδη πλούσια δική τους ἐμπειρία καὶ διέθεταν ἕνα ἀπόθεμα πραγματολογικών γνώσεων πού, ἂν ὄχι πάντοτε, τὶς πιὸ πολλὲς φορὲς τοὺς προφύλασσε ἀπὸ τὸν κίνδυνο νὰ μετατοπιστεῖ ἐντελῶς ἡ συζήτηση στὸ ἐπίπεδο τῆς τυπικῆς-λογικῆς ἀφαίρεσης. Ακριβῶς αὐτὸ τὸ ἀντίβαρο έλειπε στὴ μεσαιωνικὴ ἐπιστήμη, καὶ μάλιστα στὰ πρῶτα στάδιά της, καὶ γι' αὐτὸν τὸ λόγο ἡ προσπάθεια να στηρίξει τὴ μεταφυσική της ἀποκλειστικά στη λογική σκέψη δὲν ἔδωσε ἀποτελέσματα.

Ὁ Μεσαίωνας ἐπέμεινε πεισματικὰ σὲ αὐτὸ τὸ ζήτημα, ποὺ προηγουμένως εἶχε ἀποτελέσει τὸ ἀντικείμενο τῆς διαμάχης του Πλάτωνα μὲ τοὺς κυνικοὺς καὶ ἀργότερα τῆς διαμάχης μεταξύ ᾿Ακαδημίας, Λυκείου καὶ Στοᾶς. Αὐτὸ δὲν ὀφείλεται μόνο στο γεγονὸς ὅτι ἐκεῖνες οἱ προγενέστερες ἐπιστημονικές συζητήσεις ἦταν στον Μεσαίωνα σχεδὸν ἄγνωστες ἐξαιτίας τῶν κενῶν τῆς ἱστορικῆς παράδοσης. Οφείλεται καὶ σὲ ἕναν ἄλλο λόγο: Ἡ συναίσθηση ὅτι ἡ προσωπικότητα τοῦ ἀνθρώπου ἔχει τὴ δική της ἀξία -μιὰ ἰδέα ποὺ ἐκφράστηκε μὲ ἐπιβλητικό τρόπο καὶ ἀπὸ τὸ χριστιανισμὸ καί, εἰδικότερα, ἀπὸ τὴ διδασκαλία τοῦ Αὐγουστίνου- εἶχε μεγάλη απήχηση στοὺς λαοὺς ποὺ καλοῦνταν τώρα νὰ γίνουν οἱ νέοι φορεῖς τοῦ πολιτισμοῦ καὶ μίλησε βαθιὰ μέσα τους. Ἡ ψυχὴ αὐτῶν τῶν λαῶν δονοῦνταν ἀπὸ νεανικό πάθος γιὰ τὴν πολύχρωμη πραγματικότητα καὶ τὶς ἐπιμέρους ζωντανὲς ἐκφάνσεις της. Μὲ τὴ διδασκαλία ὅμως τῆς Ἐκκλησίας παρέλαβαν καὶ μιὰ φιλοσοφία ποὺ σὲ γενικό πλαίσιο ἀντιλαμβανόταν τὴν οὐσία τῶν πραγμάτων μὲ τὴ γαλήνη τοῦ ἑλληνικοῦ μέτρου - μια μεταφυσικὴ ποὺ ἐξομοίωνε τις διαφορετικὲς βαθμίδες τῆς λογικῆς γενικότητας μὲ ἀντίστοιχες διαβαθμίσεις τῆς ὀντολογικῆς έντασης. Εδώ υπήρχε μιὰ ἀσυμφωνία που πρόβαλε κάπως συγκαλυμμένα ἤδη στη φιλοσοφία τοῦ Αὐγουστίνου καὶ ἔγινε ἕνα μόνιμο ἐρέθισμα γιὰ φιλοσοφικό στοχασμό. 

1. Τὸ ἐρώτημα γιὰ τὸ ὀντολογικό θεμέλιο τοῦ ἀτόμου, ποὺ δὲν ἔπαψε ἀπὸ τότε νὰ ἀπασχολεῖ τὴ μεσαιωνική διανόηση, πρόβαλε εντονότερα στὴν ἀφετηρία της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, ὅπου ὑπὸ τὸ κάλυμμα ἑνὸς χριστιανικοῦ μυστικισμοῦ ἐπιζοῦσε ἡ μεταφυσικὴ τοῦ νεοπλατωνισμοῦ. Τίποτε δὲν ἦταν καταλληλότερο νὰ ἐκφράσει τὴν ἀντίφαση τῆς πρωταρχικής ατομοκρατίας ὅσο ἡ ἄκρα συνέπεια μὲ τὴν ὁποία ἀνέπτυξε τις βασικὲς ἰδέες τοῦ νεοπλατωνικοῦ ρεαλισμοῦ ὁ Ἰωάννης Scotus Eriugena. Ἴσως κανένας άλλος φιλόσοφος δὲν ἔχει διατυπώσει σαφέστερα καὶ τόσο ἀπερίφραστα τὶς ἔσχατες συνέπειες ἐκείνης της μεταφυσικῆς, ἡ ὁποία, ξεκινώντας ἀπὸ τὴ σωκρατική-πλατωνικὴ ἀρχὴ ὅτι τὴν ἀλήθεια, ἑπομένως καὶ τὸ ὄν, πρέπει νὰ τὴν ἀναζητήσουμε στο γενικό, ταυτίζει τὴ βαθμίδα τῆς γενικότητας μὲ τὴ βαθμίδα τῆς ὀντολογικής ἔντασης καὶ τῆς ὀντολογικῆς προτεραιότητας. Τὸ γενικό (οἱ έννοιες γένους) παρουσιάζεται ἐδῶ ὡς ἡ πιὸ οὐσιαστικὴ καὶ πρωταρχικὴ πραγματικότητα, ἡ ὁποία παράγει ἀπὸ τὸν ἑαυτό της τὸ εἰδικὸ καὶ τὸ περιέχει (τὸ εἶδος καί, τελικά, τὸ ἄτομο). Επομένως τὰ γενικὰ ἀντικείμενα δὲν εἶναι μόνο ὀντότητες (res· ἀπὸ ἐδῶ προῆλθε ὁ ὅρος ρεαλισμός), ἀλλὰ σὲ σχέση μὲ τὰ ἐπιμέρους σωματικὰ πράγματα εἶναι οἱ πιὸ πρωταρχικές, οἱ πιὸ πραγματικές ὀντότητες, αὐτὲς ποὺ παράγουν καὶ καθορίζουν τὶς ἄλλες καὶ μάλιστα ὅσο πιὸ γενικές, τόσο πιὸ πραγματικὲς εἶναι. Ἔτσι λοιπὸν οἱ λογικὲς σχέσεις τῶν ἐννοιῶν γίνονται ἀμέσως σχέσεις μεταφυσικές. Η τυπική τάξη ἀποκτᾶ πραγματικὴ σπουδαιότητα. Η λογικὴ ὑπόταξη μετατρέπεται σὲ παραγωγὴ τοῦ ἐπιμέρους ἀπὸ τὸ γενικό, τὸ ὁποῖο περιέχει τὸ ἐπιμέρους. Ἡ λογικὴ διαίρεση καὶ οἱ λογικοί καθορισμοί μετατρέπονται σὲ αἰτιώδη διαδικασία μὲ τὴν ὁποία τὸ γενικὸ διαμορφώνεται καὶ ξεδιπλώνεται μέσα στὸ εἰδικό.

Αὐτὴ ἡ ἐννοιολογικὴ πυραμίδα, μὲ τὴ μεταφυσικὴ πιὰ σημασία, κορυφώνεται στὴν ἔννοια τῆς θεότητας, ποὺ εἶναι τὸ γενικότατο ὄν. Ἀλλὰ τὸ τελευταῖο προϊόν τῆς ἀφαίρεσης, τὸ ἀπολύτως γενικό, δὲν ἐπιδέχεται κανέναν καθορισμό. Ἔτσι ἡ διδασκαλία αὐτὴ ταυτίζεται μὲ τὴν παλαιὰ «ἀποφατικὴ θεολογία», σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία τὸ μόνο ποὺ μπορούμε νὰ ἀναφέρουμε γιὰ τὸν Θεὸ εἶναι τὸ τί δὲν εἶναι. Ωστόσο αὐτὸ τὸ ἀνώτερο είναι χαρακτηρίζεται καὶ ἐδῶ μὲ γνήσια πλατωνικό τρόπο ὡς «ἀγέννητη φύση που δημιουργεῖ τὸν ἑαυτό της». Αὐτὸ τὸ γενικότατο παράγει ἀπὸ τὸν ἴδιο τὸν ἑαυτό του τὴν ὁλότητα τῶν πραγμάτων, ἡ ὁποία ἀκριβῶς γι' αὐτὸ δὲν περιέχει τίποτε ἄλλο ἐκτὸς ἀπὸ τὴν ἔκφανση του γενικοῦ. Ἡ ὁλότητα τῶν πραγμάτων σχετίζεται μὲ τὸ γενικὸ ὅπως τὰ ἐπιμέρους δείγματα μὲ τὸ γένος: περιέχονται σὲ αὐτὸ καὶ ὑπάρχουν μόνο ὡς ἐκφάνσεις του. Ἔτσι, ἀπὸ αὐτὲς τὶς προϋποθέσεις συνάγεται ἕνας λογικὸς πανθεϊσμός: ὅλα τὰ πράγματα τοῦ κόσμου εἶναι ἐκφάνσεις τοῦ θείου, ὁ κόσμος εἶναι ὁ Θεὸς ποὺ ἔχει διαπλωθεῖ ὡς τὸ μερικό, ὁ Θεὸς ποὺ ἔχει δώσει μορφὴ στὸν ἑαυτό του (deus explicitus). Θεὸς καὶ κόσμος εἶναι ἕνα καὶ τὸ αὐτό. Ἡ ἴδια ἡ φύσις ὡς ἑνότητα ποὺ δημιουργεῖ εἶναι Θεὸς καὶ ὡς πολλότητα ποὺ ἔχει δημιουργηθεί εἶναι κόσμος.

᾿Αλλὰ ἡ διαδικασία τῆς ἀνέλιξης (egressus) προχωρεῖ στὴ διαβάθμιση τῆς λογικῆς γενικότητας. Αρχικά προκύπτει ἀπὸ τὸν Θεὸ ὁ νοητὸς κόσμος, ἡ «φύση ποὺ ἔχει δημιουργηθεῖ καὶ ποὺ δημιουργεῖ ἡ ἴδια», τὸ βασίλειο τῶν γενικῶν ἀντικειμένων, τῶν ἰδεῶν, ποὺ (ὡς νοῖ μὲ τὴν πλατωνικὴ σημασία τοῦ ὅρου) ἀποτελοῦν τὶς δυνάμεις ποὺ δροῦν στὸν αἰσθητὸ κόσμο καὶ συγκροτοῦν μιὰ θεϊκὴ ἱεραρχικὴ τάξη, ποὺ ἀντιστοιχεί στις διάφορες βαθμίδες τῆς γενικότητας καὶ τῆς ὀντολογικῆς ἔντασης. Μὲ αὐτὴ τὴν ἔννοια ὁ χριστιανικὸς μυστικισμός συνθέτει μιὰ διδασκαλία περί ἀγγέλων, ποὺ ἔχει νεοπλατωνικό πρότυπο, ἐνῶ παράλληλα στις λεπτομέρειες ἔχει ἐπηρεαστεῖ ἀπὸ τὸν ᾿Αρεοπαγίτη. Κάτω όμως ἀπὸ τὸ μυθικὸ κάλυμμα βρίσκουμε πάντοτε τὴ σημαντικὴ ἰδέα ὅτι ἡ ἐξάρτηση τοῦ ἑνὸς πράγματος ἀπὸ τὸ ἄλλο συνίσταται στὴ λογική σχέση τους: στη θέση τῆς αἰτιακῆς σχέσης τοποθετεῖται ἡ λογικὴ ἀκολουθία τοῦ εἰδικοῦ ἀπὸ τὸ γενικό.

Συνέπεια αὐτοῦ εἶναι ὅτι στὸν αἰσθητό κόσμο οὐσιαστικὰ ἐπενεργεῖ μόνο το γενικό: Η ὁλότητα τῶν ὑλικῶν σωμάτων συγκροτεῖ τὴ «φύση ποὺ ἔχει δημιουργηθεῖ ἀλλὰ δὲν δημιουργεῖ». Ωστόσο σὲ αὐτὴ τὴ φύση τὸ ἐπιμέρους πράγμα δὲν δρᾶ αὐτόνομα ἀλλὰ σύμφωνα μὲ τοὺς γενικούς καθορισμοὺς ποὺ ἐμφανίζονται διαμέσου αὐτοῦ. Ἔτσι λοιπὸν τὸ εἶναι τοῦ ἐπιμέρους αἰσθητοῦ πράγματος ἔχει τὴν πιὸ μικρὴ δύναμη· ἡ πραγματικότητά του εἶναι ἡ πιὸ ἀποδυναμωμένη καὶ ἡ πιὸ ἐξαρτημένη: ὁ Scotus Eriugena μένει σταθερὸς στὸν νεοπλατωνικό ιδεαλισμό. 

Στις βαθμίδες τῆς ἀνέλιξης ἀντιστοιχεῖ ἀντίστροφα ἡ ἐπιστροφὴ ὅλων τῶν πραγμάτων στον Θεό (regressus), η διάχυση τοῦ κόσμου τῶν ἐπιμέρους μορφῶν στὴν αἰώνια πρωταρχικὴ οὐσία, ἡ θέωση του κόσμου. Ο Θεός, νοούμενος ὡς τελικός σκοπός κάθε γίγνεσθαι, ὡς ἐξάλειψη κάθε ἰδιαιτερότητας, χαρακτηρίζεται ὡς «φύση ποὺ οὔτε ἔχει δημιουργηθεί οὔτε δημιουργεί». Είναι τὸ ἰδεῶδες τῆς ἀκίνητης ἑνότητας, τῆς ἀπόλυτης ηρεμίας στο τέλος τῆς κοσμικῆς διαδικασίας. Όλες οἱ ἐκφάνσεις τοῦ θείου (θεοφάνειες) προορίζονται νὰ ἐπιστρέψουν στὴν ὁλοκληρωτικὴ ἑνότητα τῆς θεϊκῆς οὐσίας. Ἔτσι καὶ ἡ μοίρα τῶν πραγμάτων ἐξαρταται τελικὰ ἀπὸ τὴν παντοδύναμη πραγματικότητα του γενικού, ποὺ συνθλίβει καθετὶ ἐπιμέρους.

Κεφάλαιο 6 - Το Θέλημα για Ομοούσιο: το Πλοίο στην Ανοιχτή Θάλασσα - π. ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ


ΑΝΑΛΟΓΙΚΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣ

ΠΑΤΕΡΙΚΕΣ ΠΗΓΕΣ ΕΠΑΝΕΡΜΗΝΕΙΑΣ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΟ-ΔΥΤΙΚΟΥ ΕΑΥΤΟΥ


Παρουσίαση


Το ανθρωπολογικό αδιέξοδο στο οποίο έχει κατά μεγάλο μέρος περιέλθει στα νεώτερα χρόνια ο Χριστιανικός (ακόμη και στις πιο "άθεες" εκδοχές του) Ελληνο-δυτικός θεολογικός και φιλοσοφικός κόσμος, με την χαρακτηριστική του δυσκολία να ορίσει πειστικά είτε την ανθρώπινη ουσία του εαυτού εν γένει, είτε μεγέθη όπως το ασυνείδητο, ο ναρκισσισμός, το σώμα ή η διποκειμενικότητα (με συνεπόμενη την δυσκολία προσανατολισμού στην ηθική, την πολιτική, ή την εκπαίδευση, αλλά και την καθημερινότητα), είναι ανυπερθέτως συνέπεια και μιας ορισμένης και διαρκούσας μονομερούς και ανεπαρκούς κατανόησης των Βιβλικοπατερικών πηγών του. Είναι λοιπόν πιθανό ένα άλλο εγχείρημα σύγχρονης σπουδής της υφής του Χριστιανικού ή μετα-Χριστιανικού Ελληνο-δυτικού εαυτού, (της μόνης δηλαδή συνεκτικά και συγκροτημένα δομημένης αντίληψης περί εαυτού που υπήρξε ποτέ) μέσα από κάποιες από τις πιο παραμελημένες πηγές του; Στην πραγματικότητα, μια νέα και ελκυστική παράταξη ιδιοτήτων αυτού του εαυτού, με άμεσες συνέπειες θεολογικές, φιλοσοφικές, ψυχολογικές, ή και πολιτιστικές/πολιτικές εμφανίζεται έτσι...[ΙΔΙΑΙΤΕΡΩΣ ΕΑΝ ΟΧΙ ΜΟΝΟ ΔΕΝ ΔΙΑΚΡΙΘΕΙ Ο ΔΑYΙΔ ΑΠΟ ΤΟΝ ΓΟΛΙΑΘ, ΑΛΛΑ ΤΑΥΤΙΣΤΟΥΝ, ΟΠΩΣ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΙΖΕΙ ΑΠΟ ΚΑΙΡΟ Η ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΙΑ]

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Προανάκρουσμα

1. Ζυγίζοντας τόν Χριστιανικό ἀνθρωπολογικό (Νεο) Πλατωνισμό στήν Ἀνατολή καί τή Δύση
2. Μεσαιωνικά ἐπακόλουθα
3. Ἡ Αὐγουστίνεια εὐτυχία τοῦ Descartes καί πέρα ἀπό αὐτή
4. Ἡ Θέληση γιά δύναμη καί ὁ Νιτσεϊκός ὀβελίσκος: ἕνα αὐτόνομο Ἄπειρο
5. Ἐνστάσεις σοφές καί ἄσοφες: μιά παρένθεση

6. Τό Θέλημα γιά Ὁμοούσιο: τό Πλοῖο στήν Ἀνοικτή Θάλασσα
7. Ἡ Καρδιά τοῦ Ὠκεανοῦ: ἡ Ποίησις ἑνός νέου Ἑαυτοῦ
8. Μιά Ἀναλογική Ταυτότητα

Παραρτήματα

1. Πέρα ἀπό τόν Ὀρθόδοξο περσοναλισμό: Νέοι προβληματισμοί γιά τή θεολογική σημασία τοῦ ἑαυτοῦ
2. Ἡ Ἀνάσταση τοῦ ἀφιερωμένου σώματος
3. Περί μιᾶς συκοφαντικῆς «κριτικῆς» ἤ ἡ Ὀρθόδοξη ἀνθρωπολογία σέ διερώτηση
                                             
Κεφάλαιο 6

Το Θέλημα για Ομοούσιο: το Πλοίο στην Ανοιχτή Θάλασσα

O Brian Daley
, ένας κατά τα άλλα διακεκριμένος πατρολόγος, στο δοκίμιό του 'Making a Human Will Divine: Augustine and Maximus on Christ and Human Salvation'164, όχι μόνον επιχειρεί έναν παραλληλισμό ανάμεσα στις θεωρίες περί θελήματος [ΕΦΟΣΟΝ ΑΔΥΝΑΤΟΥΜΕ ΝΑ ΔΙΑΚΡΙΝΟΥΜΕ ΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ-ΤΟ ΘΕΛΗΜΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΘΕΛΗΣΗ]στον Αυγουστίνο και στον Μάξιμο, αλλά επιπλέον κάνει την υπόθεση πως ο Μάξιμος διάβασε τον Αυγουστίνο, ενώ βρισκόταν στην Αφρική, αν και, όπως αναγνωρίζει επίσης, δεν υπάρχει σαφής κειμενική αναφορά στο έργο του Μαξίμου γι' αυτό165. Ωστόσο, υπάρχει, θεωρώ, μια ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στις δύο θεωρίες, η οποία πράγματι ανοίγει νέα μονοπάτια στην μελέτη μας για το θέλημα. Η αντίληψη του Αυγουστίνου για το θέλημα μπορεί να χαρακτηριστεί ως «υπερβατική» η «εκστατική» σε σύγκριση με αυτή του Μαξίμου. Πρώτον, επειδή, όπως είναι ευρέως γνωστό, ο Αυγουστίνος υποτάσσει το θέλημα στις «αρετές του νού»[ΤΟΥ ΔΕΥΤΕΡΟΥ ΝΟΥ ΚΑΤΑ ΠΟΡΦΥΡΙΟΝ]166, ωθώντας το έτσι να ξεπεράσει την άγνοια της υλικής φύσης και να πετάξει προς τα θεία πράγματα. Δεύτερον, επειδή, στη Χριστολογία του, φαίνεται να κατανοεί το ανθρώπινο θέλημα ως κάτι που πρέπει να ξεπερασθεί με το θεϊκό θέλημα του Χριστού. Ένα από τα σημαντικότερά του κείμενα, από όπου ξεκίνησε ο ισχυρισμός αυτός, παρατίθεται επίσης από τον Daley:

«Πως ο Κύριός μας πάντρεψε δύο θελήσεις, ώστε να γίνουν ένα στην ανθρώπινη φύση που δανείστηκε; Στο σώμα του, την Εκκλησία, θα υπήρχαν μερικοί άνθρωποι που, ενώ θέλησαν να κάνουν το δικό τους θέλημα, αργότερα θα ακολουθούσαν το θέλημα του Θεού. Ο Κύριος προεικόνισε αυτούς τους ανθρώπους στον εαυτό του. Επιθύμησε να δείξει πως μολονότι αυτοί οι άνθρωποι ήταν αδύναμοι, εξακολουθούν να ανήκουν σε αυτόν, και έτσι τους αντιπροσώπευσε εκ των προτέρων στο δικό του πρόσωπο. [...] Αποκάλυψε το ανθρώπινο θέλημα που υπήρχε μέσα του, αλλά αν είχε συνεχίσει να εμμένει σε αυτό, θα είχε φανεί να παρουσιάζει διαστροφή στην καρδιά. Αν αναγνωρίζετε ότι είχε ευσπλαχνία για σας, και σας ελευθερώνει εντός του εαυτού του, μιμηθείτε την προσευχή που έφτιαξε: «Όμως όχι ό,τι θέλω εγώ, αλλά ο,τι θέλεις εσύ ας γίνει Πατέρα»167.

Σε αυτό το κείμενο, ο επίσκοπος Ιππώνος προσπαθεί να δείξει πως τα δύο θελήματα του Χριστού έγιναν ένα [Ο ΚΥΡΙΟΣ ΔΕΝ ΔΙΕΘΕΤΕ ΓΝΩΜΙΚΟ ΘΕΛΗΜΑ ΚΑΙ ΤΟ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟ ΘΑ ΗΘΕΛΕ ΝΑ ΑΠΟΦΥΓΕΙ ΤΟΝ ΠΟΝΟ ΤΗΣ ΘΥΣΙΑΣ, όχι ό,τι θέλω εγώ, αλλά ο,τι θέλεις εσύ, ΚΑΙ ΤΙ ΘΕΛΕΙ Ο ΥΙΟΣ; ΤΗΝ ΑΣΩΤΕΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΩΤΕΙΟ] αποδεικνύοντάς το μέσω του αμφιταλαντευόμενου θελήματος κάποιων πιστών, οι οποίοι διστάζουν να επιλέξουν αμέσως το θέλημα του Θεού, αντί για το δικό τους. Επομένως, επιμένει πως ο Χριστός «προεικονίζει» αυτή την αμφιταλάντευση, παλεύοντας με το δικό του ανθρώπινο θέλημα, έως ότου το ξεπέρασε (σαν να ήταν αμαρτωλό καθαυτό), και το εγκατέλειψε για χάρη του θελήματος του Πατέρα. Παρόλα αυτά, με τον τρόπο αυτό ο Αύγουστίνος φαίνεται να αγνοεί την πιθανότητα να ανοίξει το ανθρώπινο θέλημα του Χριστού στο θείο του θέλημα, αντί να το ξεπεράσει. Αυτό φυσικά, είναι σχεδόν το αντίθετο από αυτό που ισχυρίστηκε ο Μάξιμος, σχετικά με το φυσικό θέλημα. Όπως έγραψα πρόσφατα:

«Ο Μάξιμος είδε στην συγκατάβαση της Γεθσημανής ακριβώς την έκφραση του ανθρώπινου θελήματος του Χριστού. Αν δούμε το ανθρώπινο θέλημα του Χριστού, ως κάτι που υποχρεωτικά αρνείται το θείο του θέλημα, τότε αυτό εκβάλλει ακριβώς στη θέση των Μονοθελητών, η οποία στη συνέχεια χρειάζεται μια υποστατική θέληση στον Χριστό για να λύσει το πρόβλημά της. Η ένωση των δύο θελημάτων αποκαλύπτεται συνεπώς στη σχέση του Υιού με τον Πατέρα, όπως αυτή μπορεί να πραγματοποιηθεί ανθρωπίνως, μέσω ενός ελεύθερου ανθρώπινου θελήματος, ανοιχτού -από τη στιγμή που είναι το θέλημα του Χριστού- στο φυσικό τρισυπόστατο θέλημα του Θεού, που εκδηλώθηκε στην υπόσταση του Χριστού, ο οποίος επιθυμεί φυσικά και ελεύθερα τόσο ως άνθρωπος, όσο και ως Θεός. Ο ανθρώπινος δισταγμός του Χριστού, ο φυσικός φόβος και η αποστροφή του θανάτου κ.λπ., όπως περιγράφεται από την Πατερική παράδοση, δεν ήταν, σύμφωνα με τον Ομολογητή, «ενάντια» στο θεϊκό του θέλημα, δεδομένου ότι αντιπροσωπεύουν ανθρώπινα «αθώα και φυσικά πάθη», τα οποία, καθώς η ροπή προς την αμαρτία δεν είναι παρούσα στον Χριστό, δεν βρίσκονται σε φυσική αντίθεση, αλλά σε μια σύγκλιση ('συμβαίνοντα') μαζί Του 168. Επομένως, αυτά τα αθώα πάθη δεν αντιπροσωπεύουν κάποια ανθρώπινη εθελούσια αντίθεση στο θείο θέλημα, ενώ επίσης έχουν τελικά θεοποιηθεί μέσω της απόλυτης ένωσης με τη θεότητα 169. Η αντι-Μονοθελητική 'επανάσταση' του Μαξίμου, είναι ακριβώς ότι ο Χριστός επιθυμεί μόνο μέσω και από και σύμφωνα με την φύση/φύσεις, οι οποίες δεν μπορούν να θεωρηθούν ως εκ φύσεως αντιτιθέμενες μεταξύ τους.[ΕΛΑΒΕ ΜΟΝΟ ΤΑ ΑΔΙΑΒΛΗΤΑ ΠΑΘΗ] Ετσι, ο μόνος πιθανός λόγος δυσαρμονίας μεταξύ ανθρώπινου και θείου θελήματος στον Χριστό, για τον Μάξιμο, θα ήταν η αμαρτία;;;. Και, καθώς ο Χριστός είναι καθαρός από την αμαρτία, είναι αδύνατο για Αυτόν να έχει τα δύο φυσικά του θελήματα σε δυσαρμονία»[ΔΕΝ ΕΙΧΕ ΚΑΙ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΓΝΩΜΙΚΟ ΘΕΛΗΜΑ. ΤΟ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟ ΘΕΛΗΜΑ ΕΙΝΑΙ ΓΝΩΜΙΚΟ ΚΑΙ ΓΙ'ΑΥΤΟΝ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΘΕΛΗΣΗ ΚΑΙ ΑΠΟΦΑΣΗ Η ΟΠΟΙΑ ΑΠΟΚΤΑΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΑΣΚΗΤΙΚΗ ΥΠΑΚΟΗ. ΣΧΕΔΟΝ ΑΔΥΝΑΤΗ ΕΙΝΑΙ ΑΛΗΘΕΙΑ ΣΤΙΣ ΜΕΡΕΣ ΜΑΣ] 170.

Οπως επεχείρησα να δείξω αλλού171 με αυτή την έννοια του «φυσικού θελήματος», ο Μάξιμος ήθελε να εκφράσει την ενδότερη ζωή της φύσης. Γράφω λοιπόν εκεί:

«Αυτό ακριβώς είναι που έκανε ο Άγιος Μάξιμος. Στο έργο του επιδιώκει να ορίσει την έννοια του θελήματος, αλλά να το κάνει με έναν εντελώς υπαρξιακό, άμεσο, μη αφηρημένο τρόπο: το 'θέλημα' (ως θέλησις και όχι ως βούλησις) είναι, κατ' αρχήν, μια καθολική, μη μεταφυσική, προσωπική και βαθιά άμεση επιθυμία;;; για άνοιγμα στο πλήρες ον[ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΚΛΗΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΑΝΟΙΓΜΑ ΕΚΤΟΣ ΤΗΣ ΠΡΟΝΟΙΑΣ. ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ Η ΚΛΗΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΚΛΙΣΗ, ΤΟ ΤΑΛΕΝΤΟ, Η ΑΝΘΡ. ΦΥΣΗ, ΑΤΑΛΑΝΤΗ ΦΥΣΗ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ, ΜΕ ΤΗΝ ΚΛΙΣΗ ΓΙΑ ΑΚΑΔΗΜΑΙΚΗ ΚΑΡΡΙΕΡΑ]. Πράγματι, ενώ η παράδοση πριν από αυτόν εγκαταλείπει το θέλημα (ως βούλησις), ως βορά στον νού (τί είναι ο νούς η σκύλλα;)[ΘΕΛΗΣΗ ΚΑΙ ΛΟΓΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΝΟΥΣ] ή στα πάθη (ή σε μια σύγκρουση μεταξύ των δύο), αυτός υπαρξικοποιεί το θέλημα (ως θέλησις), ως 'μια απλή, λογική και ζωτική όρεξη'172, σε αντίθεση με την (επί παραδείγματι Αριστοτελική) προαίρεσιν173, ως μια εσκεμμένη επιλογή, η οποία δεν είναι, φυσικά, μια παθητική έλξη προς ένα αντικείμενο, αλλά μια νοητική, μεταφυσική έλξη, πνευματική και αφηρημένη, ως η 'σύνοδος της όρεξης, της εκούσιας επιλογής και της κρίσης' . Ο συνδυασμός του λόγου με το ζωτικό και το υπαρξιακό, επέτρεψε στον Ομολογητή να εισαγάγει το θέλημα ως θέλησιν στην ίδια την οντολογία, διαμορφώνοντας έτσι, για πρώτη φορά, μια εσχατολογική οντολογία [ο προδρομος του Ζηζιουλα ειναι;...] Στην επιστολή του Προς Μαρίνον174 μας παρέχει έναν περιεκτικό ορισμό του φυσικού θελήματος. Μέσω του θελήματός του, το ον αναζητά την ολοκληρωμένη οντότητα της φύσης του, την πλήρη 'σύμφωνα με την φύση' συνειδητοποίηση όλων των απαραίτητων συστατικών στοιχείων της. Το θέλημα συγκρατεί το ον σε μια ενότητα, και χάρη σε αυτό το ον υπάρχει, ζει και κινείται. Ακολουθούν ο νούς και η αίσθηση, σε αντίθεση με αυτό που ορίζει η κοινώς αποδεκτή ψυχολογία. Όμως εδώ, βρισκόμαστε στη σφαίρα της οντολογίας: το θέλημα-ορίζοντας του Όντος το καθιστά εσχατολογικό, καθώς εισάγει στο Ον την διαδικασία του να γίνει μια πλήρης οντότητα. Με άλλα λόγια, το πράττει αυτό, κατευθύνοντας την ενέργεια, την οποία έχει κάθε ον εκ φύσεως και λόγω της φύσεώς του, προς την εσχατολογική πραγματοποίηση της πληρότητας του Είναι του, η οποία ξεκινά από τώρα. [...] Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο τα όντα είναι συνδεδεμένα με την

αρχή τους “ορεκτικώς”, ως μια επιθυμία για μια διαδικασία εξέλιξης που ολοκληρώνει εσχατολογικά την αλήθειά τους, με το να τα καθιστά πλήρως ανοιχτά προς αυτήν. Η εισαγωγή της βούλησης ως θέλημα, ως μια φλεγόμενη επιθυμία πέρα από τη λογική, που συμπεριλαμβάνει όχι μόνο την λογική αλλά και τα συναισθήματα, τις επιθυμίες, τη σωματική διάσταση, και πιθανώς αυτό που ένας σύγχρονος ψυχολόγος θα αποκαλούσε το ασυνείδητο, στην οντολογία, την καθιστά συνεπώς εσχατολογική· με άλλα λόγια, την καθιστά μια οντολογία της ελευθερίας του φυσικού από την πλήρως 'δεδομένη' φύση της: η φύση 'γίνεται', μέσω μιάς ελεύθερης επιθυμίας, και σε διάλογο με την θεία θέλησιν/επιθυμία, και δεν 'υπάρχει' απλά».

Επομένως, αυτό που φαίνεται να ζητά ο Μάξιμος, είναι μάλλον ένα γνωμικό/προσωπικό άνοιγμα αυτού του φυσικού θελήματος στο θείο θέλημα (αντί της δήθεν υπέρβασης του φυσικού θελήματος από το γνωμικό), προκειμένου η άκτιστη;;; ενέργεια του Αγίου Πνεύματος να εισέλθει στην κτιστή φύση[ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΛΟΓΟ, ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ] και αυτή να αποκτήσει θεία και αιώνια ζωή: αυτή είναι η απόλυτη κατάργηση οποιουδήποτε είδους Πλατωνισμού, είτε εκχριστιανισμένου είτε όχι. Και είναι εξαιρετικά σημαντικό πως ακόμα και οι σύγχρονοι Ορθόδοξοι περσοναλιστές, οι οποίοι, μολονότι ασχολούνται με τον Μάξιμο, δεν γνωρίζουν την πραγματική σημασία της έννοιας του φυσικού θελήματος, κατανοούν την φύση με έναν αρνητικό τρόπο, ως ένα βάρος αναγκαιότητας, ως ένα άλογο σκοτάδι· αυτό όμως που είναι εξαιρετικά σημαντικό, είναι πως, στην περίπτωση αυτή, είναι εντελώς αδύνατον να δουλέψουμε με και πάνω σε αυτή την φύση, μέσω ενός διαλόγου δύο θελημάτων η δύο πράξεων/ενεργειών, του θείου και του ανθρώπινου. Επομένως, ακόμα και αν παραδεχθούμε την τελική ανάσταση αυτής της πεπτωκυίας φύσης, όπως ορθά παραδέχονται και αυτοί οι θεολόγοι, αυτό είναι απολύτως αδύνατο να οδηγήσει στη σωτηρία, με τη σωστή Βιβλική έννοια του όρου, η οποία προϋποθέτει όχι μόνο το θείο θέλημα για να δοθεί αιώνια ζωή στα όντα, αλλά και την δική τους συνειδητή θέληση και πρόθεση/προαίρεση να την παραλάβουν και να την αφομοιώσουν διαλογικά;;; – αυτό ακριβώς είναι το περιεχόμενο αυτού που ονομάστηκε άσκησις στην Πατερική σκέψη. Σε διαφορετική περίπτωση, και σύμφωνα με την κατανόηση του όρου αποκατάστασις από τον Μάξιμο, είναι αδύνατον για τα όντα να σωθούν πράγματι.

Όπως έγραψα στο παρελθόν175:

«Σύμφωνα με τον Άγιο Μάξιμο, η Εκκλησία αναγνωρίζει τριών ειδών αποκαταστάσεις. Το πρώτο είδος είναι αυτό ενός όντος, όταν εκπληρώνει την εσωτερική αρχή της αρετής. Το δεύτερο είναι η αποκατάσταση όλης της κτιστής φύσης, στην αφθαρσία και την αθανασία, μέσω της αναστασης. Το τρίτο είδος (το οποίο ο Μάξιμος θεωρεί πως ο Γρηγόριος Νύσσης έχει καταχρασθεί) είναι η αποκατάσταση όλων των δυνάμεων της ψυχής στην προ-πτωτική κατάστασή τους. Θα χάσουν την μνήμη του κακού, αλλά δεν θα συμμετέχουν στον Θεό· δεν θα θεωθούν. Οι ψυχές θα λάβουν τις αρχικές τους δυνάμεις 'όσον αφορά την κατανόηση, όχι όσον αφορά την μετοχή'· θα είναι σαφές ότι ο Δημιουργός δεν είναι υπεύθυνος για την αμαρτία, και ότι οι ίδιες οι ψυχές θα παραμένουν εκ φύσεως αμέτοχες στην άκτιστη χάρη του176. Ο Florovsky, στην έκθεσή του για τη διδασκαλία του Μαξίμου, επισημαίνει ότι ο Θεός θα επιστρέψει πράγματι στους αμαρτωλούς ο,τι είχαν χάσει μέσω της αμαρτίας, αποκαθιστώντας τις ψυχές τους στην πληρότητα των φυσικών δυνάμεων και δυνατοτήτων τους. Θα 'γνωρίζουν' τον Θεό ('τῇ ἐπιγνώσει') και θα έχουν κάποια κατανόηση για Αυτόν, αλλά χωρίς μετοχή στις χάριτές του ('αλλ' οὐ τῇ μεθέξει'). Έτσι, θα βιώνουν διαρκώς την έλλειψη της κοινωνίας με τη Ζωή, συνειδητοποιώντας διαρκώς με κάθε τρόπο τη φοβερή ματαιότητα της πνευματικής πορείας που επέλεξαν, απορρίπτοντας την αγάπη του Θεού και δημιουργώντας τη δική τους κόλαση μέσω της διεστραμμένης κίνησης του γνωμικού τους θελήματος»177.

Και αυτό συμβαίνει την «όγδοη μέρα».

«Η όγδοη και η πρώτη ημέρα, η μάλλον η μία ακατάπαυστη ημέρα, είναι η απροσδόκητη και υπέρ-λαμπρη παρουσία του Θεού, η οποία έρχεται μετά την παύση των πραγμάτων που βρίσκονται σε κίνηση[ΑΚΙΝΑΤΗΣ. ΚΑΙ ΤΟ ΑΠΟ ΔΟΞΗΣ ΕΙΣ ΔΟΞΑΝ;]· όταν στην ολότητά Του έρχεται να κατοικήσει, όπως αρμόζει, σε ολόκληρη [την ύπαρξη] εκείνων που από επιλογή χρησιμοποίησαν τον λόγον τους σε συμφωνία με την φύση, και τους δίνει αιώνιο ευ είναι μέσω της μετοχής σ' Αυτόν, αφού Αυτός μόνον πράγματι είναι, και είναι αιώνια, και απολαμβάνει το ευ είναι. Αλλά σε εκείνους οι οποίοι χρησιμοποίησαν τον λόγον μέσω του γνωμικού τους θελήματος, με έναν τρόπο αντίθετο προς την φύση, Αυτός κατανέμει φεύ είναι αντί του ευ είναι, από τη στιγμή που εκείνοι δεν έχουν την ικανότητα να εγκολπωθούν το δεύτερο, έχοντας ταχθεί εναντίον του»178.

Είναι, επομένως, προφανές πως χωρίς την προσωπική συνεργητική καθοδήγηση του φυσικού μας θελήματος προς τον Θεό, τον Χριστό, μέσω του Πνεύματος, είναι αδύνατο να μετάσχουμε πράγματι στην θεία ζωή.

Σχετικά με το συγκεκριμένο θέμα τώρα αυτού του κεφαλαίου, είναι προφανές ότι μπορεί να θεωρηθεί ως ένα ανθρωπολογικό αξίωμα πως όσο περισσότερο υπερβατικό ή εκστατικό θεωρείται το θέλημα, τόσο περισσότερος εκστατικός solipsismus προκύπτει· η υπεροχή του νού, ο οποίος είναι το όχημα, συγκεκριμένα, της φερόμενης υπερβατικότητας του θελήματος, πρακτικά εκβάλλει στην επιβεβαίωση του ατομισμού, ακριβώς επειδή είναι, στην πραγματικότητα, τα άλλα μέρη της ψυχής που δημιουργούν κοινωνία και όχι απλώς ο νούς.[Ο ΕΜΟΣ ΧΡΙΣΤΟΣ ΤΟΥ ΝΑΖΙΑΝΖΗΝΟΥ ΕΙΝΑΙ ΑΙΡΕΣΗ;] Επιπλέον, αυτό το εκστατικό θέλημα δεν αφουγκράζεται τόσο πολύ τη φύση, προτιμά γενικά την υπέρβαση από την μεταμόρφωση (η πιστεύει ότι η υπέρβαση είναι ο μόνος τρόπος προς μεταμόρφωση). Στην περίπτωση αυτή υπάρχει κοινωνία, αλλά μόνον σε ένα επόμενο βήμα, δεν ανήκει το γεγονός της κοινωνίας στην πρώτη φιλοσοφία179. Όμως στην περίπτωση αυτή, μέσω αυτού του εκστατικού solipsismus, το προπατορικό αμάρτημα της φιλοσοφίας, το οποίο σχετίζεται με την κυριαρχία, την σύγκρουση, την δύναμη, κάνει την πρώτη του εμφάνιση. Ο Αυγουστίνος και ο Ωριγένης είχαν τον τρόπο να εκκλησιάζουν τη ζωή τους, αλλά το σπέρμα της θέλησης για δύναμη, ως μελλοντική εκκοσμικευμένη δυνατότητα, ευρίσκονταν ήδη εκεί.

Επιπροσθέτως, το φυσικό θέλημα καλείται να ανταποκριθεί στις απαιτήσεις της φύσης για ενοποίηση, αφθαρσία και νόημα, μέσω της θείας μετοχής. Αλλά αυτό περνά μόνο μέσα από τη γεφύρωση των χασμάτων της κατακερματισμένης φύσης (τα οποία είναι αποτέλεσμα της άστοχης δράσης του ανθρώπινου γνωμικού θελήματος, το οποίο, όταν γίνεται φίλαυτο, γίνεται ακριβώς εκστατικό και υπερβατικό) όπως εξήγησε τόσο ξεκάθαρα ο αγ. Μάξιμος· αυτός ακριβώς είναι ο δρόμος προς το ομοούσιο, όπως μεταφέρεται αναλογικά από την Τριαδική ζωή στην κτίση, μέσω του Χριστού, στην εκκλησία180. Η αληθινή γνωμική πραγματοποίηση του φυσικού θελήματος είναι επομένως τελικά (και αυτός είναι επίσης και ο τρόπος αφενός για να το κατευθύνουμε και αφετέρου για να επιβεβαιώνουμε την πραγματική λειτουργία του) το θέλημα για ομοούσιο. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Μάξιμος εκπληρώνει την βαθιά πρόθεση του Αυγουστίνου.

Έτσι, ο εαυτός αποπλέει από το λιμάνι του αυτο-έγκλεισμένου, μύθο-οντολογικού, και (βεβαίως!) «πνευματικού», θελητικού ψευδο-άπειρου, για την ανοιχτή θάλασσα του αναλογικού ομοουσίου, πάνω στο σκάφος του φυσικού θελήματος…[ΠΟΠΠΕΡ]

Σημειώσεις
164. Daley, B., 'Making a Human Will Divine: Augustine and Maximus on Christ and
Human Salvation', in A. Papanikolaou, and G. E. Demacopoulos (eds), Orthodox Readings of Augustine, New York, NY, 2008, 101-126.
165. Έχει γίνει ένα είδος ιδιαίτερης μόδας για κάποιους Δυτικούς θεολόγους, να αναζητούν όχι μόνο θεολογικές συγγένειες, αλλά και την εξάρτηση κάποιων επιφανών Ελλήνων Πατέρων από διαπρεπείς Δυτικούς θεολόγους, συνήθως τον Αυγουστίνο και, ίσως, λιγότερο τον Scotus η τον Ακινάτη. Δύσκολα μπορεί κανείς να εντοπίσει τον θεολογικό σκοπό τέτοιων, μερικές φορές τόσο κομψών, πολύπλοκων πνευματικών ακροβατικών! Κάποιοι από αυτούς τους συγγραφείς (εξαιρουμένου του Brian Daley!) φτάνουν στο σημείο να γίνουν, κάποιες φορές, επιθετικοί και περιφρονητικοί – και ως εκ τούτου ακόμη λιγότερο πειστικοί.
166. Augustine, De libero Arbitrio (G. Green, CSEL 74, 1956), 2,18,50.
167. Augustine, Enarrationes in Psalmos 93, 19, [M. Boulding μεταφρ. (2002), 395].
168. Μάξιμος Ομολογητής, Πρός Μαρίνον, (J. P. Migne, PG 91), 236.
169. ό.π., PG 91:237A.
170. Μάξιμος Ομολογητής, Συζήτησις πρός Πύρρον (J. P. Migne, PG 91), 292AB.
171. Βλ. μέρος ΙΙ, κεφ.1 του βιβλίου μου Analogical Identities... (Brepols 2019). Βλ. ἐπίσης, Ν. Λουδοβίκου, Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του ἑαυτοῦ. (Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999), 189-192.
172. Πρός Μαρίνον (J. P. Migne, PG 91), 13A.
173. Ἀριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, 6, 113 b 5.
174. Πρός Μαρίνον (J. P. Migne, PG 91), 12 CD.
175. Loudovikos, N., A Eucharistic Ontology. Maximus the Confessor's Eschatological Ontology of Being as Dialogical Reciprocity, Brookline, MA., 2010, 82.
176. Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής, Πεύσεις και Ἀποκρίσεις PG 90, 796A-C.
177. Florovsky, G., Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth Century, The Collected Works of Georges Florovsky, Volume 9, 1987, Vaduz, 244-5: «In fulfilling the fates God will restore the full entirety of his creation not only in existence but also in eternal existence. But not in good-existence, for good-existence cannot be given without the demanding and accepting of love. God will give to sinners and return everything they lost through sin, restoring their souls in the fullness of their natural forces and capabilities. They will receive the capacity for spiritual knowledge and moral evaluation. They will cognize God. Perhaps they will even lose memory of sin and come to God in a certain understanding-ti epignosei ('τῇ ἐπιγνώσει'). However, they will not receive communion with his blessings – οὐ τῇ μεθέξει τῶν ἀγαθῶν. Only the righteous are capable of savouring and enjoying. Only they receive communion with life, while people of evil will who have collapsed in their thoughts and desires are far from God, are devoid of life, and constantly decay and constantly die. They will not taste life, and will be tormented by belated repentance, by the consciousness of the senselessness of the path they took to the very end. This will be ineffable sorrow and sadness. According to St Maximus' notions, it is not God but the sinner himself who prepares his own torment and grief on judgement day». Ας μην ξεχνάμε ότι εδώ ο Ομολογητής προσπαθεί επίσης να διορθώσει τη θεωρία της αποκαταστάσεως του Γρηγορίου Νύσσης.
178. Μάξιμος Όμολογητής, Περί διαφόρων ἀπόρων, PG 91, 1392D.
179. Λουδοβίκος, Ν., Ὀρθοδοξία καί Έκσυγχρονισμός... ὅ.π., 92-93· Loudovikos, Church in the Making. An Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality, New York, 2016, 136-143, 161-177.
180. Loudovikos, N., Church in the Making. An Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality, New York, 2016, 213-232; Loudovikos, N., 'Dialogical Nature, Enousion Per- son, and Non-ecstatic Will in St Maximus the Confessor: The Conclusion of a Long Debate', Analogia 2, 92, κ.έ.

ΑΣ ΔΟΥΜΕ ΤΙ ΔΙΑΓΡΑΦΕΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΜΑΞΙΜΟ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΤΟΝ ΤΑIΡΙΑΞΕΙ ΣΕ ΑΝΙΕΡΟ ΓΑΜΟ ΜΕ ΤΟΝ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΝΑ ΑΠΟΚΤΗΣΟΥΝ ΚΑΙ ΔΙΚΑΙΩΜΑ ΥΙΟΘΕΣΙΑΣ.

ΠΡΟΣ ΜΑΡΙΝΟΝ
Οὐκοῦν ἡ προαίρεσις προσλαβοῦσα τήν ἐπί τοῖς ἐφ᾿ ἡμῖν ὁρμήν τε καί χρῆσιν, πέρας τῆς κατ᾿ ὄρεξιν, ἡμῖν λογικῆς ὑπάρχει κινήσεως. Τό γάρ φύσει λογικόν, δύναμιν ἔχον φυσικήν τήν λογικήν ὄρεξιν, ἤν καί θέλησιν τῆς νοερᾶς καλοῦσι ψυχῆς· ὀρέγεται καί λογίζεται· καί λογισάμενον βούλεται. Βούλησιν γάρ εἶναί φασιν, οὐ τήν ἁπλῶς φυσικήν, ἀλλά τήν ποιάν· τουτέστι, τήν περί τινος θέλησιν· καί βουλόμενον ζητεῖ· καί ζητοῦν σκέπτεται· καί σκεπτόμενον βουλεύεται· καί βουλευόμενον κρίνει· και κρίνον προαιρεῖται· καί προαιρούμενον ὁρμᾷ· καί ὁρμῶν, κέχρηται· καί χρώμενον παύεται τῆς ὀρεκτικῆς ἐπ᾿ ἐκεῖνο κινήσεως. Οὐδείς γάρ κέχρηται, μή πρότερον ὁρμήσας· καί οὐδείς ὁρμᾷ, μή προαιρούμενος· καί οὐδείς προαιρεῖται, μή κρίνας· καί οὐδείς κρίνει, μή βουλευσάμενος· καί οὐδείς βουλεύεται, μή σκεψάμενος· καί οὐδείς σκέπτεται, μή ζητήσας· καί οὐδείς ζητεῖ, μή βουληθείς· καί οὐδείς βούλεται, μή λογισάμενος· καί οὐδείς λογίζεται, μή ὀρεγόμενος· καί οὐδείς λογικῶς ὀρέγεται, μή ὑπάρχων φύσει λογικός. Λογικόν οὖν φύσει ζῶον ὑπάρχων ὁ ἄνθρωπος, ὀρεκτικός ἐστι, καί λογιστικός, καί βουλητικός, καί ζητητικός, καί σκεπτικός καί προαιρετικός, καί ὁρμητικός καί χρηστικός
.

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ (1)

ΧΡΙΣΤΙΝΑ ΚΑΨΙΜΑΛΑΚΟΥ

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ

Προς μία Οντολογία του Προσώπου

Διδακτορική Διατριβή που υπεβλήθη στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Ο Μάξιμος ο Ομολογητής (580-662) είναι ένας από τους κύριους και κατεξοχήν συστηματικούς εκφραστές της διδασκαλίας του Χριστιανισμού της Ανατολής στο σύνολο σχεδόν των θεωρητικών κλάδων της, και όχι μόνον εξαιτίας της ποσοτικής έκτασης του έργου του1. Κεφαλαιώδεις είναι οι ερευνητικές παρεμβάσεις – πορίσματά του στους τομείς της μεταφυσικής Οντολογίας, της Κοσμολογίας (ή της Κτισιολογίας), της Γνωσιολογίας και της Ηθικής, ενώ επίσης δεν πρέπει να παραθεωρούνται και ορισμένες περί αισθητικής αναλύσεις του και συνθετικές κρίσεις του. Ιδιαιτέρως μάλιστα πρέπει να επισημανθούν οι συστηματικές και ερμηνευτικές αναφορές του σε εκκλησιολογικά θέματα, τα οποία είχαν τεθεί στο προσκήνιο των προβληματισμών ήδη από τις απαρχές του 2ου αι. μ.Χ. Στην πολυσχιδή συγγραφική δραστηριότητά του περιλαμβάνονται πλείστες πραγματείες, μεταξύ των οποίων και Σχόλια –ιδιαιτέρως μάλιστα εξειδικευμένα– στα συγγράμματα του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, μέσω των οποίων επέδρασε και στην φιλοσοφική-θεολογική αναγέννηση της Δύσεως, δεδομένου ότι διά του «θείου φιλοσόφου Μαξίμου» γνώρισαν οι εκπρόσωποί της τον Διονύσιον. Για παράδειγμα, μπορούμε να αναφέρουμε τον Αλβέρτο τον Μέγα και τον Ιωάννη Σκώτο2. Δεν πρέπει μάλιστα να παραβλεθεί ότι ο Διονύσιος ήταν ένας από τους προσφιλείς συγγραφείς του Θωμά του Ακινάτη, του κορυφαίου στοχαστή του Χριστιανισμού της Δύσης, ο οποίος επιπλέον ενέταξε με επιλεγμένους στην ακρίβειά τους όρους στην θεολογική προβληματική του την αριστοτελική μεταφυσική, φυσική επιστήμη και λογική, συγκροτώντας ένα μεγαλειώδες σύστημα γνώσης. Το υλικό που έχει διασωθεί από τις πραγματείες του Μαξίμου είναι επαρκές, για να εξαχθούν έγκυρα συμπεράσματα αναφορικά με το ποιόν και με τις κατευθύνσεις του στοχασμού του καθώς και για να εξετασθούν με τεκμηριώσιμα επιχειρήματα και με εννοιολογικές κατηγοριοποιήσεις όχι μόνον οι απόψεις που επικρατούν στην φιλοσοφική και θεολογική σκέψη του αλλά που και αναδύονται ως νέο ερευνητικό προϊόν. Το τελευταίο στοιχείο είναι επιστημονικά κρίσιμο, εκ του ότι θέτει το έργο του βυζαντινού στοχαστή στον άξονα της διαχρονικής και της σύγχρονης παρουσίας και άρα και της μόνιμης επανεξέτασής του. Σε πλείστες μάλιστα περιπτώσεις συνυφαίνει τόσο στενά την φιλοσοφία με την θεολογία, ώστε δεν είναι άνετα εφικτό να προσδιορισθεί, ακόμη και σ’ένα δεύτερο επίπεδο αναλύσεων, ποιός από τους δύο κλάδους επικρατεί στην πραγμάτευση ορισμένων θεμάτων του. Βεβαίως από τα ευρύτερα συμφραζόμενα η θεολογία είναι η επικρατούσα, αλλά το δυσδιάκριτο είναι σαφώς έντονο σε μία χωρίς προϋποθέσεις και διαμεσολαβήσεις εξέταση των κειμένων του. Τείνει δηλαδή ο Μάξιμος να αναπτύξει έναν ενιαίο θεωρητικό Λόγο, με τις εξειδικεύσεις του να τον τεκμηριώνουν ως συνθετική ακεραιότητα. Χαρακτηρίζεται μάλιστα για την ιδιαίτερα ευφυή και φιλοσοφικώς έγκυρη μεθοδολογία που επιλέγει ως προς την διάρθρωση των θέσεών του – την οποία στηρίζει σε αυστηρές συλλογιστικές και αντικειμενικά θεμελιωμένες επιχειρηματολογίες – και για την εξαντλητική χρήση των πηγών, τόσο των βιβλικών και των πατερικών (όπως, για παράδειγμα, του Γρηγορίου του Θεολόγου) όσο και των αρχαιοελληνικών (όπως, για παράδειγμα, του Αριστοτέλη). Σημειωτέον πάντως ότι δεν καθιστά σε προσδοκώμενη για τον ερευνητή κλίμακα άνετα προφανείς τις αναφορές του. Τα κείμενά του είναι τόσο πυκνά από πλευράς τόσο ιστορικής όσο και συστηματικής, ώστε προβάλλουν ούτως ειπείν αντιστάσεις απέναντι σε μία γνωσιολογική τάση που θα διεκδικούσε άνετον εξαρχής διευρυμένο βαθμό κατανόησής τους. Οι συγκριτικές παραλληλότητες που εντοπίζονται στο έργο του ως προς τους συγγραφείς στους οποίους παραπέμπει συνιστούν δείγμα μίας προκεχωρημένης επιστημολογικά σκέψης, καθότι τηρεί αυστηρές ισορροπίες ανάμεσα στα κείμενα ως προς το εκάστοτε διαλαμβανόμενο θέμα, με τις κατά περίπτωση βεβαίως δέουσες ποσοτικές και επιχειρηματολογικής ισχύος αναλογίες. Ως προς το τελευταίο σημείο, έχουμε να παρατηρήσουμε ότι στις πραγματείες του ανιχνεύομε πλατωνικές, αριστοτελικές, στωϊκές, μεσοπλατωνικές και νεοπλατωνικές θεωρίες, προσηρμοσμένες έντεχνα και επικαίρως ως προς τον εκάστοτε επιδιωκόμενο στόχο αναφορικά με την θεμελίωση της χριστιανικής διδασκαλίας. Έτσι, όταν αναφέρεται στην μεταφυσική της υπερβατικότητας, παρουσιάζει κοινά στοιχεία με την παράδοση της πλατωνικής Ακαδημίας, ενώ, όταν αναφέρεται στην μεταφυσική της εμμένειας, η συνάντησή του με το αριστοτελικό Λύκειο και με την στωϊκή Στοά είναι εμφανής. Άρα, θα μπορούσαμε να τον χαρακτηρίσουμε ως έναν στοχαστή των κορυφαίων συνθέσεων και ακριβώς ως εκ της εν λόγω ευρύτητάς του δεν μπορούμε να προσεγγίσουμε τις θεωρητικές ανιχνεύσεις του ανεξάρτητα από την μέθοδο που κατά περίπτωση χρησιμοποιεί, η οποία είναι κατεξοχήν υψηλού στυλ, και όχι μόνον χριστιανικώς θεώμενη. Για παράδειγμα, η χρήση άλλοτε της επαγωγικής και άλλοτε της παραγωγικής μεθόδου έχει το νόημά της, καθότι στην πρώτη περίπτωση, την αναγωγική, κεντρικό ρόλο διαδραματίζουν η ανθρωπολογία, η γνωσιολογία και η ηθική, ενώ στην δεύτερη την καταγωγική, η ευθύνη εναποτίθεται στην θεολογία, ή στην ονομαζόμενη ως μεταφυσική της εμμένειας, την αναφερόμενη στην θεία οικονομία. Ανεξάρτητα όμως από το ποιά μέθοδο επιλέγει, θέτει ως στόχο να αναδείξει ότι ο Θεός και ο άνθρωπος διαλεκτικώς συμπλέκονται.

Η υπό σύνταξη εργασία θα ασχοληθεί με το ηθικού κυρίως περιεχομένου –τουλάχιστον ως προς τις αναλυτικές και ως προς ένα βαθμό συνθετικές διακλαδώσεις του– πρόβλημα αναφορικά με την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου, σε σχέση με την παρουσία της θείας προνοίας στην εκτύλιξη του βίου του όπως διατυπώνεται από τον Μάξιμο, οπότε αναγκαίως θα εισαχθεί στην συζήτηση και το μεταφυσικό στοιχείο με τις γενικές οντολογικές προκείμενες που κανονιστικά το διέπουν και με τις ειδικές κοσμολογικές που διακλαδιστικά το ακολουθούν - εκφαίνουν. Δεν πρέπει προσέτι να λησμονούμε ότι, στο καθεστώς των επιστημολογικών αρχών του Χριστιανισμού, στο σύνολό τους οι επιμέρους θεωρητικοί κλάδοι θεμελιώνονται σε οντολογικές (και απολύτως θεία προσδιοριζόμενες) προτυπώσεις. Αρύονται τις αφορμές τους από υπερφυσικής τάξης δεδομένα, τα οποία, στο πλαίσιο της θείας ad extra οικονομίας, καθίστανται και ενδοκοσμικά, χωρίς ωστόσο να προκύπτουν συμφυρμοί τέτοιοι που να παραβιάζουν τις ουσιακές ιδιαιτερότητες και χωρίς να υπόκεινται σε μία πλήρη εννοιολογική τεχνολόγηση, όσο και αν οι σημασιολογήσεις τους είναι διάχυτες. Είναι προφανές βεβαίως ότι το ζήτημα περί της θείας πρόνοιας –όσο και αν εμπεριέχει απολύτως έλλογα χαρακτηριστικά– ανάγεται κατεξοχήν στην περιοχή της πίστης –και εκφράζεται μέσω της λατρείας– και όχι σε αυτόν της επιστημονικής διαπίστωσης, καθότι μόνον καθ’ υπόθεσιν, κατ’ εικασίαν και με βάση τις αρχές μιας συγκεκριμένης κοσμοθεωρίας θεμελιούμενης σε ακραίας τάξης αναγωγές μπορεί να αποτυπωθεί. Και ως τέτοιο δεν είναι άνετα κατατάξιμο σε καταφατικά εννοιολογικά – κατηγοριακά σχήματα, αλλά υπάγεται σε ό,τι ορίζεται ως αποφατισμός, ο οποίος χριστιανικά εκτιμάται ότι συνυφαίνεται στενά με τον θεολογικό ρεαλισμό, ο οποίος από την πλευρά του συνιστά την συνειδητοποίηση εκ μέρους του ανθρώπου αναφορικά με την γνωστική εμβέλειά του3. Με βάση τις θέσεις του Χριστιανισμού ήδη από το καινοδιαθηκικό περιβάλλον, θεία πρόνοια και ανθρώπινη προαίρεσις δεν αλληλοαποκλείονται, αλλά εντάσσονται από κοινού και κατά την συνέργειά τους σε ό,τι θα χαρακτηρίζαμε ως ανθρωπολογική τελολογία, η οποία τίθεται a priori και απολύτως από τον Θεό και πραγματώνεται από τον κάθε άνθρωπο ιδιαιτέρως-ανεπαναλήπτως. Εξαρχής, πάντως, χρήζει επισήμανσης ότι η εν λόγω συνέργεια τίθεται στο πλαίσιο μίας εξελικτικής διαδικασίας, οριζόμενης σε μείζονα βαθμό από την πορεία ωρίμανσης του ανθρώπινου συνειδέναι. Το ούτως ειπείν υπαρξιακό συναμφότερον διαμορφώνει μία ιδιότυπη –και μάλιστα όχι εξαντλητικά περιγράψιμη– οντολογία, η οποία δεν παραμένει και δεν ικανοποιείται με τις αυστηρές οροθετήσεις, καθότι η απουσία της ανοικτότητας αναφορικά με το ενδεχόμενο ανάδειξης νέων δεδομένων μπορεί να οδηγήσει στην εκδοχή περί απολύτως ισχυουσών ρητών διακρίσεων. Αναδύεται μία συνθήκη διαφορετικής τάξης: το εν λόγω συναμφότερον καθιστά συμβατά εκείνα τα πεδία τρόπου παρουσίας, το καθένα εκ των οποίων ωστόσο έχει τον ιδιαίτερο ιδρυματικό λόγο του. Πρόκειται για το χαρακτηριζόμενο χριστιανικά ως εσχατολογικό μοντέλο, το οποίο εντάσσει τον άνθρωπο σε μία προοπτική ύπαρξης σαφώς προκεχωρημένη σε σχέση με την εκκοσμικευμένη και συνοδευόμενη με όρους λειτουργίας που συνίστανται σε δυναμοκρατικά ανανεούμενους αναγωγισμούς, οι οποίοι πάντως δεν αίρουν και την επανεγκατάσταση, υπό νέες πλέον συνθήκες, σε ό,τι ήδη εκτυλίσσεται ως κτιστόν γίγνεσθαι. Η εν λόγω επισήμανση χριστιανικά είναι κεφαλαιώδης, καθότι αποκλείεται ρητά η αξιολογική ή όποια άλλη παραθεώρηση του εκάστοτε ενεστωτικού ανθρωπολογικού συγκείμενου. Η τελολογία διέρχεται από τα διαδοχικά στάδια του ιστορικού γίγνεσθαι, καίριο ρόλο στο οποίο διαδραματίζει ο λειτουργικός βίος της Εκκλησίας, της θέτουσας τα κανονιστικά παραδείγματα στην ατομική και στην συλλογική δράση. Κάθε επιλογή δηλαδή ή ενέργημα του ανθρώπου δεν έχουν αυστηρά οικείον λόγον νοηματοδότησης και σημασιοδότησης, εκ του ότι ακριβώς δεν καταργούν τους πηγαίους αρμούς από τους οποίους εκπέμπονται, οι οποίοι δεν μπορούν παρά να προϋποθέτουν την οντολογική κατηγορία του «είναι» -ή, επί το θεολογικότερον, του «υπερ-είναι»- ως εδραιότητα της όποιας άλλης. Αντλούν τους όρους ερμηνείας τους από μία πραγματικότητα που τα υπερβαίνει και έχει ιδρύσει την οντολογική βάση τους αλλά και εν ταυτώ τηρούν με απόλυτη ακρίβεια και την ενδοσκόπηση, προκειμένου να μην ενταχθούν σε μηχανιστικές προσλήψεις και αναπαραγωγές. Έτσι, τίθεται στο περιθώριο ο οιοσδήποτε οργανισμικός αυτοματισμός και το τυχαίον ως πηγές τού όντως υπάρχειν. Η θεία πρόνοια συνιστά οντολογικό προκείμενο, το οποίο ανθρωπίνως πρέπει να αναγνωσθεί.

Πιο συγκεκριμένα, η ηθική τελείωση είναι κατ’ αρχάς έργο του ίδιου του ανθρώπου, της ελεύθερης προαιρέσεώς του, υπό τον όρο όμως της κανονιστικής, αλλά όχι δεσμευτικής-μηχανιστικής, ενισχύσεώς του υπό της θείας χάριτος και της προσεκτικής ανάγνωσής της εκ μέρους του. Εδώ εντοπίζεται ένας αξιακός κώδικας που δεν υπάγεται σε αντιμισθίες και δεν στοχεύει σε υποταγές, καθότι θα εισήγαγε ανταποδοτικού ή ακόμη και δουλοκτητικού τύπου σχέσεις. Αναδεικνύει δυνατότητες, δημιουργεί, αποδομεί και συγκροτεί το πέραν οιασδήποτε σκοπιμότητας. Η υποταγή σε μία αναγκαιότητα θα έθετε υπό ακύρωση και την γνησιότητα των ηθικών ενεργημάτων καθώς και του θετικού ή του αρνητικού καταλογισμού τους, τα οποία δεν σχετίζονται ούτε μόνον με το πράττειν ούτε μόνον με το αποτέλεσμά τους, παράγοντες που μπορεί και να προκύπτουν από ασυνείδητες εκδηλώσεις. Κατά βάση πρόκειται για μία ανάγνωση της θείας χάριτος από τον άνθρωπο με τέτοιο τρόπο, ώστε να οδηγηθεί στην ενεργοποίηση των εγγενών ικανοτήτων του προς μία ειδική κατεύθυνση, η οποία θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως ενεργός μίμηση και όχι ως τυπική αναπαραγωγή του θείου. Χριστιανικά μία τέτοια μίμηση δεν σημαίνει παρά συνειδητή ανάκτηση ενός υπερφυσικού παραδείγματος, το οποίο ιδρυτικά υπάρχει και δραστηριοποιείται με όρους απολύτου, δηλαδή χωρίς αμφιρρέπειες τέτοιες που θα υπήγοντο σε περιπτωσιολογικά συμπτώματα και σε αχανή συμβεβηκότα. Σημειωτέον ότι εσωτερικά το θείον δεν υπόκειται σε ουδεμία εξέλιξη, καθότι κατέχει το σύνολο των ιδιοτήτων του ακαριαίως με την ουσία του. Και εδώ ακριβώς εντοπίζεται το καίριον του ανθρώπινου αγωνίσματος. Ενώ κινείται στην καθ’ ημέραν δράση με όρους ενδεχομενικούς και υπαγόμενους στο ευμετάβλητο και ενίοτε ανεξέλεγκτο γίγνεσθαι, διεκδικεί το κεφαλαιώδες, την μετάβαση στο αρχέτυπο, την πραγμάτωση του απολύτου και την διεκπεραίωση του υπερβασιακού στόχου. Βεβαίως εδώ υπό όρους διαδικασίας. Στο σημείο αυτό εισάγεται ένας όρος, τον οποίο θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε και ως προθεωρητικόν: Βασική θέση του Χριστιανισμού αποτελεί η κατάφαση στην ελευθερία του ανθρώπου, η οποία διασφαλίζεται απολύτως, παρά το γεγονός τής βεβαίας, ως εκ των απολύτων χαρακτηριστικών που την διέπουν, θείας πρόγνωσης. Το ότι ανάγεται ο άνθρωπος στην θεία τελειότητα δεν επηρεάζει την αυθεντικότητα των λειτουργιών του, η οποία συγχρόνως κινείται με όρους που δεν δεσμεύονται να υποταγούν σε μία τυπική καθηκοντολογία και πολλώ μάλλον σε μία εθιμική τάξη. Και το αντικειμενικό περιεχόμενο της ελευθερίας προκύπτει από το ότι ανά πάσα στιγμή έχει αποκτήσει ή διεκδικεί τις προϋποθέσεις να εκδηλώνεται χωρίς την παρέμβαση εξωτερικών καταναγκασμών, οι οποίοι είναι ενδεχόμενο να αλλοτριώνουν ακόμη και με την θετική έκβασή τους, η οποία δεν αποκλείεται να είναι και τυχαία. Εννοείται βεβαίως ότι εδώ δεν παραθεωρούνται οι εξωτερικές αντίξοες συνθήκες, οι οποίες επιβάλλουν ακόμη και ακραίες αναγκαιότητες. Η αναφορά γίνεται αποκλειστικώς στο τι έχει θεόθεν χορηγηθεί στον άνθρωπο. Ανεξάρτητα λοιπόν από το ότι η θεία πρόνοια διέπει το υπαρκτό στο σύνολό του και συνιστά την εκστατική αγάπη της Αγίας Τριάδας προς την δημιουργία, δεν παρεμβαίνει με υποχρεωτικό τρόπο στον άνθρωπο και του χορηγεί ευρύτατο πεδίο πρωτοβουλιών.

Θα μπορούσαμε εδώ να σημειώσουμε ότι ο Θεός τροφοδοτεί τον άνθρωπο στο να γίνει καλλιτέχνης, δηλαδή να δημιουργεί με τρόπο που να προσκαλεί για επικοινωνία και για αισθητική μέθεξη, υπό την έννοια ότι με την εν λόγω ιδιότητά του δεν μπορεί να λειτουργεί με τυποποιήσεις παρά μόνον με το ανεπανάληπτο. Και στην εν λόγω προοπτική εξειδίκευσης ακριβώς ακονίζεται η ποιότητα αξιοποίησης της εν λόγω ανάθεσης, καθότι το μηχανιστικό μοντέλο τίθεται μονίμως εκποδών, εφόσον το εφαλτήριό του είναι ο επαναληπτικός εθισμός, ο προσιδιάζων στους υπόλοιπους στοιχειωδώς νοητικά αντιδρώντες ζωϊκούς οργανισμούς. Από τον χώρο αυτόν της θείας αγάπης ως προβολής του απολύτου δεν προκύπτει ούτε και η ελάχιστη αναγκαιότητα, καμία ειμαρμένη και πολλώ μάλλον ανεξέλεγκτη τύχη απέναντι στον άνθρωπο, αλλά απορρέουν τα προϊόντα της βούλησης των προνοιακών επιλογών και των αντίστοιχων με το περιεχόμενό τους ενεργημάτων4. Θεωρητικά αντιμετωπίζοντας το ζήτημα, θα λέγαμε ότι εδώ δεν ευδοκιμεί η περίπτωση του θεολογικού ή του θρησκευτικού ιδεαλισμού, ο οποίος θέτει στο περιθώριο την ανανεώσιμα συγκεκριμένη και απτή βάση της διαλεκτικής θείου – ανθρωπίνου και εγκαθιστά το θείο σε μία απρόσιτη περιοχή. Στο σύνολό τους τα ανωτέρω οδηγούν σε μία περαιτέρω προέκταση: Σε ουδεμία περίπτωση δεν υπόκειται σε μόνιμη κλίμακα εξειδικεύσεων ο άνθρωπος στις διεργασίες που, κατά το μάλλον ή ήττον, παρεμβαίνουν στον κόσμο της αισθητηριακής εμπειρίας και ορίζουν τυπικές επαναληπτικότητες, συνδεόμενες με βιοοργανικές καταστάσεις, οι οποίες έχουν ως κύρια χαρακτηριστικά την ενστικτωδώς εκδηλούμενη αυτοσυντήρηση και την αναπαραγωγή. Εδώ προφανώς είναι διάχυτο και το ορεκτικό –επιθυμητικό στοιχείο, το οποίο εκτείνεται μ’ έναν ορμικό αυτοματισμό. Οι εν λόγω καταστάσεις, βεβαίως, ως φυσιολογικές δεν απαξιώνονται, διότι εντάσσονται στον θείο σχεδιασμό, αλλά δεν είναι ικανές να καλύψουν τα ενδιαφέροντα και τις ανησυχίες μίας έλλογης οντότητας όπως είναι ο άνθρωπος, ο οποίος νοηματοδοτείται διά της στροφής στον εαυτό του και διά των αναγωγών του και η προοπτική των αναφορών του κινείται στην επαναληπτική ανανέωση του κόσμου των σημασιών.

Πιο ειδικά, η υπό εκπόνηση μελέτη μας αποσκοπεί: Στην αναλυτική και κριτική προσέγγιση των θέσεων του Μαξίμου αναφορικά με ό,τι μπορεί να ορισθεί ως «οντολογία του Προσώπου», έννοια η οποία ευδοκιμεί κυρίως στον Χριστιανισμό έναντι της αρχαιοελληνικής σκέψης, η οποία όμως και αυτή έχει προβεί σε ιδιαιτέρως γόνιμους βηματισμούς, αρκεί να μελετήσουμε με την δέουσα προσοχή του πλατωνικό διάλογο Αλκιβιάδης Α΄Στο εν λόγω κείμενο –που δεν είναι μάλιστα το μοναδικό –ο ιδρυτής της Ακαδημίας προβαίνει σε μία θεμελίωση της έννοιας του προσώπου, θεμελιώνοντάς την στον παράγοντα της σχέσης τόσο ως εγγενούς δυνατότητας των ανθρώπινων υποκειμένων όσο και ως αναφορικότητας του συνόλου της ύπαρξής τους. Με τον όρο «κριτική» αναφερόμαστε κυρίως σ’ εκείνες τις ανακατασκευές στις οποίες αναγκαστικά θα οδηγηθούμε, επί τής κάθε έννοιας ιδιαιτέρως ως προς την σύνθεση που προκύπτει από τον συνδυασμό τους, προκειμένου να θέσουμε σε λειτουργικά περιγράμματα την εξέλιξη της έρευνάς μας. Η εν λόγω σύνθετη διατύπωση, η εδραζόμενη σ’έναν οντολογικό και σ’ έναν υπαρξιακό παράγοντα, δεν είναι αυτονόητη ως προς την συγκρότησή της και δεν προκύπτει διά συλλογιστικών αυτοματισμών. Η συνάφεια των παραγόντων που την συνθέτουν είναι σαφώς διαλεκτική, όψη που προϋποθέτει εσωτερικούς μετασχηματισμούς στον καθένα εξ αυτών και προφανώς μία κατάσταση εξελικτικότητας. Αναφερόμενοι λοιπόν στον ανωτέρω όρο, θα λέγαμε ότι πρόκειται για εκείνον που καταγράφει ένα εγχείρημα εννοιολογικών συμπλεύσεων, το οποίο εκ πρώτης όψεως μπορεί να φανεί εσωτερικά αντιφατικό, αν δεν ενταχθεί στο συγκεκριμένο ανθρωπολογικό πλαίσιο που έχει διαμορφώσει ο Χριστιανισμός και το οποίο εξαρτάται σε απόλυτη κλίμακα από τις προϋποθέσεις που τού έχει ορίσει προγραμματικά η θεία περιοχή. Περίπτωση αυτονομημένης εκκοσμίκευσης δεν υφίσταται. Εδώ λοιπόν διαπιστώνεται ότι διαμορφώνεται μία ιδιότυπης τάξης αλληλοπεριχώρηση ανάμεσα σε μία γενική αφηρημένη κατάσταση και σε μία συγκεκριμένη, η οποία μάλιστα – όσο και αν γνωσιοθεωρητικά προκύπτει μέσα από εννοιολογικές ανακατασκευές ή προσαρμογές – κατά την γλωσσική διατύπωσή της δεν συναντάται στον Μάξιμο. Πιο συγκεκριμένα, η ορολογία του, κληρονομημένη από τον Λεόντιο Βυζάντιο, συγκροτεί εδώ σαφώς τον θεωρητικό κλάδο που πραγματευόμεθα, αλλά η λέξη «οντολογία» απουσιάζει από κοινού με τους συνδυασμούς της. Λέγοντας λοιπόν "οντολογία του Προσώπου" αναφερόμεθα σε μία μεταγενέστερη έκφραση και προβαίνουμε σε αναδρομική χρήση της, η οποία σε κάθε περίπτωση είναι νόμιμη, καθότι στην οντολογία περιλαμβάνονται όλα εκείνα τα στοιχεία που έχουν αυθεντικό πραγματικό περιεχόμενο και ανεξάρτητο από τα όποια συμβεβηκότα προκύπτουν. Όθεν, πιο ειδικά εννοούμε την σχέση και την διάκριση μεταξύ ουσίας και υπόστασης, στο πλαίσιο μιας ιδιαίτερης ανθρώπινης παρουσίας, η οποία ωστόσο είναι απαραίτητο να χαρακτηρίζεται από ενότητα – ή τουλάχιστον από ταυτότητα – και να μην διέπεται από σχάσεις, οι οποίες είναι διαλυτικές οιασδήποτε υπαρκτικής οροθέτησης. Μάλιστα κατά τον J. Meyendorff, η ελευθερία – την οποία κυρίως η υπόσταση δύναται να απολαμβάνει σε μείζονα ή και υπό όρους σε απόλυτο βαθμό – έχει εμπλέξει το ανθρώπινο είδος σε μία πτωτική κατάσταση, χωρίς όμως να έχει εκείνες τις δυνατότητες ώστε να μεταβάλει την ίδια την φύση ή την θεμελιώδη ενότητά της5. Σημειωτέον ότι η ενότητα δεν συνιστά έναν ανελαστικό μονισμό, αλλά εκείνον που αναπτύσσει μία εσωτερική διεργασία διαφοροποιήσεων –με τον συνδυασμό των ομοιοτήτων με τις ανομοιότητες – έναντι των σταθερών  –και κοινών σε όλα τα ανθρώπινα όντα–χαρακτηριστικών, τα οποία θεωρούνται ότι προϋπάρχουν. Γίνεται δηλαδή λόγος για ένα δυναμοκρατικό μοντέλο, το οποίο εξ οικείων όρων είναι αυτορυθμιζόμενο, αξιοποιώντας παράλληλα τον συνδυασμό εσωτερικότητας και εξωτερικών συνθηκών, ο οποίος ακόμη και με αυτοματισμούς είναι αναπόφευκτος. Σε μόνιμη κλίμακα επικυρώνεται ο διεισδυτικός τρόπος με τον οποίο επιδρά σ’ένα ανθρώπινο υποκείμενο το περιβάλλον εντός του οποίου διαβιοί. Η προαναφερθείσα συνεκφορά των δύο ανθρώπινων παραγόντων φέρει εκάστοτε στο προσκήνιο μία σύνθετη κατάσταση, η οποία όμως δεν απεμπολεί και δεν εξουδετερώνει τις ιδιαιτερότητές τους. Αντιθέτως μάλιστα, τίς αναδεικνύει στο πλαίσιο της αμοιβαιότητας εκείνης που προκαλεί διαδικαστικά μία νέα πραγματικότητα παρουσίας, μία νέα μορφοποίηση του υλικού, μία νέα προβολή του πνευματικού, του οποίου οι δυνατότητες εμφανίζονται να είναι ανεξάντλητες. Εξάλλου, το «κατ’εικόνα» δεν μπορεί να είναι περιορισμένης εμβέλειας. Απαιτείται βάθος χρόνου για την ανάγνωσή του και για την συνακόλουθη εμπράγματη εφαρμογή του.

Σημειώσεις

1. Βλ. τελείως ενδεικτικά και για εισαγωγικού τύπου, πληροφορίες, Θεοδ. Πελεγρίνη, Λεξικό της Φιλοσοφίαςοι Έννοιες, οι θεωρίες, οι Σχολές, τα Ρεύματα και τα Πρόσωπα / Εξάγλωσση Ορολογία, εκδ. «Ελληνικά Γράμματα», Αθήνα 2004, σελ. 981. Σημειωτέον ότι ήδη από τον 4ο αιώνα οι χριστιανοί στοχαστές στοχεύουν στο να αποφύγουν τα αυτονομημένα θεωρητικά σχήματα και αναζητούν τις συνθέσεις τους, εισάγοντας έτσι μία γενική επιστημολογία, τα χαρακτηριστικά της οποίας έχουν την έδρα τους στη θεολογία της Καινής Διαθήκης και στην σχετική ερμηνευτική παράδοση που διαμορφώθηκε κατά τους τρεις επόμενους αιώνες. Εδώ γίνεται αναφορά στην μακρά περίοδο της προετοιμασίας, διότι από τον πραξιακό και γνωσιολογικό κυρίως προσανατολισμό της βιβλικής θεολογίας τίθεται σε εργώδη προοπτική η συγκρότηση ενός έλλογου, συνεκτικού και ολοτελούς θεωρητικού συστήματος.

2. Βλ. Νικ. Πολίτου, Φιλοσοφήματα, εν Αθήναις 2004, σελ. 636. Δεν πρέπει μάλιστα να παραβλέψουμε ότι ο Θωμάς ο Ακινάτης έχει παραπέμψει εξαντλητικά και στον Ι. Δαμασκηνό, ο οποίος προφανέστατα και θα ήταν συστηματικός αναγνώστης του Μαξίμου. Και εδώ θα ήταν ερευνητικά ενδιαφέρουσα μία συνθετική συνεξέταση των ανωτέρω στοχαστών, με τον ιστορικό πάντως παράγοντα να διαδραματίζει καίριο ρόλο. Και βεβαίως δεν είναι δυνατόν να παραληφθεί ότι τα σχόλια του Μάξιμου απετέλεσαν την βάση για να συγκροτήσει τις Παραφράσεις του στις αρεοπαγιτικές συγγραφές ο Γεώργιος Παχυμέρης, τον 13ο αιώνα, κείμενο–σταθμό για την, με απαιτήσεις πληρότητας, συγκρότηση της γενικής χριστιανικής επιστημολογίας και των επιμέρους διακλαδώσεών της.   

3. Βλ. σχετικώς M. Begzos, Der Apophatismus in der Ostkirchlichen Theologie, Αθήνα 1986.

4. Βλ. Λίν. Μπενάκη, «Ελευθερία και αναγκαιότητα στη Βυζαντινή Φιλοσοφία», Δωδώνη, Μέρος Γ΄, ΚΕ (1996), σ.σ. 203-220, άρθρο στο οποίο το ιστορικό με το συστηματικό στοιχείο συνυφαίνονται στενά.  

5. Βλ. John Meyendorff, «Η κοσμική διάσταση της σωτηρίας: Μάξιμος Ομολογητής», μτφρ. Μ.Κ. Πλατής, Φιλοσοφίας Ανάλεκτα, 2 (2002/Νο 1), σελ. 53.  

Για να μεγαλώσεις ένα παιδί χρειάζεσαι ένα «χωριό» και 233.000 ευρώ

Τα στοιχεία δείχνουν ότι η μέση ελληνική οικογένεια θα διαθέσει περίπου 13.000 ευρώ τον χρόνο για τα βασικά έξοδα, τα φροντιστήρια και τις εξωσχολικές δραστηριότητες. Αυτό ίσως εξηγεί, σε μεγάλο βαθμό, γιατί σήμερα οι Ελληνες αποκτούν λιγότερα παιδιά από ποτέ

Χρειάζεται ένα χωριό για να μεγαλώσεις ένα παιδί, σύμφωνα με ένα παλιό αφρικανικό ρητό. Τι γίνεται, όμως, όταν πρέπει να προσλάβεις –και φυσικά να πληρώσεις– αυτό το χωριό; Για να μεγαλώσει κάποιος ένα παιδί στην Ελλάδα, υπολογίζεται ότι χρειάζεται σήμερα περίπου 13.000 ευρώ τον χρόνο.

Πρακτικά, ένα παιδί σε μια μέση ελληνική οικογένεια θα κοστίσει 233.000 ευρώ μέχρι να κλείσει τα 18 του χρόνια. Και αυτό εξηγεί, σε μεγάλο βαθμό τουλάχιστον, το γεγονός ότι οι Eλληνες κάνουν σήμερα λιγότερα παιδιά από ποτέ. Το 2022, στη χώρα μας γεννήθηκαν 76.095 παιδιά, δηλαδή κατά 10,8% λιγότερα σε σχέση με την προηγούμενη χρονιά, αλλά και τα λιγότερα από το 1932, από όταν και υπάρχουν καταγεγραμμένα στοιχεία γεννήσεων. Το 2023 εκτιμάται ότι έκλεισε σε ακόμα χαμηλότερα επίπεδα. 


Τρίτη 30 Ιανουαρίου 2024

ΚΑΚΗ ΠΡΩΤΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΛΛΑΔΑΣ. Καμμία Ὀρθόδοξη χώρα δὲν νομοθέτησε ὑπὲρ τοῦ γάμου τῶν Ὁμοφυλοφίλων

                          Πρωτοπρεσβύτερος Θεόδωρος Ζήσης

Ὁμότιμος Καθηγητὴς Θεολογικῆς Σχολῆς Α.Π.Θ.

ΚΑΚΗ ΠΡΩΤΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΛΛΑΔΑΣ

Καμμία Ὀρθόδοξη χώρα δὲν νομοθέτησε 

ὑπὲρ τοῦ γάμου τῶν Ὁμοφυλοφίλων

ΑΚΤΙΝΕΣ: ΚΑΚΗ ΠΡΩΤΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΛΛΑΔΑΣ. Καμμία Ὀρθόδοξη χώρα δὲν νομοθέτησε ὑπὲρ τοῦ γάμου τῶν Ὁμοφυλοφίλων (aktines.blogspot.com)

ΔΕΝ ΕΙΜΑΣΤΕ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΧΩΡΑ.

Ο έρωτας είναι η αναζήτηση της αγάπης και η αγάπη είναι η εκπλήρωση του έρωτα… Η κρίση του θεσμού του θρησκευτικού γάμου… Η Κρίση όπως στην Αποκάλυψη αρχίζει από τις Εκκλησίες.

Ο έρωτας είναι η αναζήτηση της αγάπης και η αγάπη είναι η εκπλήρωση του έρωτα… Η κρίση του θεσμού του θρησκευτικού γάμου… Η Κρίση όπως στην Αποκάλυψη αρχίζει από τις Εκκλησίες.

Ο έρωτας είναι η αναζήτηση της αγάπης και η αγάπη είναι η εκπλήρωση του έρωτα…

Αν φτάσαμε σε τούτο το σημείο το ακρότατο να συζητάμε για γάμους διάφορους είναι γιατί ο γάμος ο θρησκευτικός αποδείχθηκε Ματωμένος Γάμος…

με την έννοια ότι έπεσε θύμα μιας σαρκικής αντίληψης ακόμη και από την Εκκλησία που διαμόρφωσε για δεκαετίες μια πουριτανίστικη αντίληψη για ό,τι πιο κεφαλαιώδες στη κοινωνική ζωή του ατόμου (μη προγαμιαίες, ”παρθενία” που οδήγησε στον ευτελισμό της έννοιας και σήμερα ένα βασικό δόγμα της Ορθοδοξίας το ”αειπάρθενο” δεν τολμά κανείς ούτε να το θέσει προς συζήτηση).. Κάθε μυστήριο έχει ως προαπαιτούμενο την αγάπη και πολύ περισσότερο το μυστήριο του γάμου που είναι το καθ΄εαυτό μυστήριο της αγάπης.

Αλλά αντί να προταχθεί από την ποιμαντική του γάμου και των σχέσεων η αγάπη προβλήθηκε η αντίληψη της σάρκας, των Καθαρών κλπ.. Θα περίμενε κανείς από έναν πνευματικό θεσμό που είναι η εκκλησία να προάγεται το πνευματικό αφού ”Πνεύμα ο Θεός, και τους προσκυνούντας αυτόν εν πνεύματι και αληθεία δει προσκυνείν”. Θα έπρεπε λοιπόν να εξετάζεται η αγάπη (αν δηλ. οι υποψήφιοι από τον έρωτα που είναι η αναζήτηση της αγάπης οδηγήθηκαν ήδη στην αγάπη που είναι η εκπλήρωση του έρωτα) και όχι να λειτουργεί η εκκλησία ως ιατροδικαστικός μηχανισμός θα όφειλε να προβάλλεται η αγάπη έναντι όποιου άλλου αγαθού ή επί μέρους αρετής και η αγάπη να θεωρείται η εκπλήρωση όλου του νόμου ως συγκεφαλαίωση άλλωστε αυτού αντίθετα υπερτονίστηκε η σαρκική εγκράτεια έναντι της πνευματικής ωρίμανσης. Τα μυστήρια δεν είναι μαγικά τεχνάσματα ούτε λειτουργούν απρουπόθετα..

Αυτό επέφερε τον γάμο του συρμού τον γάμο κρεβάτωμα το γάμο πιτσουνιέρα έναν εκχυδαϊσμό του μυστηρίου…. Η Εκκλησία στην αναχρονιστική αντίληψη που επικράτησε για δεκαετίες πριν αναγκαστεί λόγω της επιβαλλόμενης κοινωνικά σεξουαλικής απελευθέρωσης να συμβαδίσει με το πνεύμα της εποχής είχε το γάμο ως επίλυση του στερητικού συνδρόμου της καταπιεσμένης λίμπιντο. Διαχειρίστηκε για δεκαετίες το θυμικό τα ορμέμφυτα και τα ένστικτα του ανθρώπου και τα κακοποίησε..στην κυριολεξία..

Στην κρίση του θεσμού συνέβαλε ότι καταργήθηκε ο δόκιμος μελλόνυμφος όπως σοφά όριζε η εκκλησιαστική τάξη δια του αρραβώνα ενός θεσμού που ανάγεται και έχει καθαγιαστεί ως από τον Ιωσήφ τον μνήστορα αφού συγχωνεύθηκε στο μυστήριο γάμου και με συνοπτικές διαδικασίες προηγείται αυτού σε συγχρονισμό που καταργεί την προβλεπόμενη περίοδο δοκιμασίας..

Αν ένας νέος για να γίνει μοναχός περνάει από περίοδο δοκιμασίας ένας μελλόνυμφος θα έπρεπε πολύ περισσότερο γιατί δημιουργείται και οικογένεια και υπάρξεις παιδιά που στην πορεία αποτελούν τις παράπλευρες απώλειες μιας ενδεχόμενης αποτυχίας. Το γεγονός ότι η Εκκλησία έφτασε στο σημείο να ευλογεί ως και τρεις γάμους (που θυμίζει περίπτωση Σαμαρείτιδας που ήλεγξε ο Χριστός αυτό και μόνο είναι μια παραδοχή ήττας)

Τέλος και ο θρησκευτικός γάμος συρρικνώθηκε εν μέρει σε μια γραφειοκρατική μανιέρα έκδοσης άδειας γάμων που εκδίδονται αβλεπί και σχετικά απρουπόθετα…….

Ακόμη η αντίληψη ότι η σκοπιμότητα του γάμου είναι αποκλειστικά η παιδοποιία όπου ο άνθρωπος αντιμετωπίζεται με ζωώδη τρόπο ως κουνέλα αναπαραγωγής ανακατεύθυνε το μυστήριο από την ουσία του. το ότι είναι ”μέγα μυστήριο” από που προκύπτει από το γεννοβόλημα που και των αλόγων πλασμάτων ίδιον είναι;

Ή από το γεγονός ότι είναι η Β Γένεση η Αναδημιουργία του Ανθρώπου η αναδόμηση του αρχετυπικού πρωτοτύπου του πρώτου ανθρώπου πριν την σχάση του ατόμου και τη διαίρεση των φύλων;

Αμαρτήσαμε σαν Εκκλησία αστοχήσαμε .. η πρώτη που οφείλει να δηλώσει μετάνοια έναντι του σώματος του κοινωνικού σώματος είναι η Εκκλησία που διαχειρίστηκε για καιρό εν λευκώ τις διαπροσωπικές σχέσεις και απέτυχε…

Αποτύχαμε δηλ. σφάλαμε αμαρτήσαμε συγχωρέστε μας διαλυμένες οικογένειες συγχωρέστε μας παιδιά μονογονεικών οικογενειών .. υπάρχει σαφώς συνυπευθυνότητα αλλά η Εκκλησία πρώτη θα πρέπει τίμια ν΄αναλάβει την ευθύνη που της αναλογεί και είναι και η κυριότερη. Ζητά μετάνοια από τον κόσμο αλλά δεν δείχνει η ίδια ίχνη μετανοίας..

Ως πότε θα φυγοδικεί. Η ώρα της Κρίσης πλησιάζει ο Κριτής οδεύει.. Ερχόμενος. και θα καταλογίσει πρώτα στην Εκκλησία όπως στην Αποκάλυψη …..

Μια αμετανόητη Εκκλησία που παριστάνει ότι διαθέτει το αλάθητο, αλάνθαστο των πεπραγμένων της δεν είναι ποτέ δυνατόν να προσδοκά μετάνοια λαού.. και οι επόμενες ώρες είναι κρίσιμες..

Σήμερα των Τριών Ιεραρχών ο κόσμος περιμένει από την Εκκλησία ένα πράγμα την μετάνοια της για να βρει την χαμένη τιμή και αξιοπιστία της.. Περιμένει ιεράρχη που θα εμφανιστεί με το Δαβιδικό σάκο της μετάνοιας..

dimpenews.com

Στην πραγματικότητα, η πλειονότητα των ιεραρχών, πιστεύει στον διάβολο (ομολογεί, λατρεύει). Δεν είναι δηλαδή απλώς αιρετικοί, ή άθεοι.

 Μπορεί να είναι εικόνα 2 άτομα, η Βασιλική του Εθνικού Ιερού της Αμώμου Συλλήψεως και κείμενο

Όσοι με βρίσκουν υπερβολικό, ας περιμένουν μερικές ημέρες ακόμα. Από σήμερα, μέχρι τα τέλη Φεβρουαρίου θα καταλάβει και ο πιο ανόητος. Όλοι, εκτός από αυτούς που δεν θέλουν να καταλάβουν.
Το 99% των ιερέων, φυσικά, θα μένει στην διαπίστωση. Θα παίρνει τον μισθό. Θα διοργανώνει κοπές βασιλόπιτας, θα φέρνει εκλεκτούς ομιλητές στους ναούς, θα μιλάει για μετάνοια - αλλά με κούφια λόγια και άψυχα -...
Αν δεν επέμβει ο Θεός, μόνο σε κατακόμβες θα βρίσκει κανείς ορθόδοξους χριστιανούς (στην χώρα μας).