Του Διονύση Σκλήρη
Μερικές σκέψεις ακόμη για το έργο του Χρήστου Γιανναρά
Για τον Γιανναρά ο Ελληνισμός δεν είναι ιδεολογία, αλλά τρόπος που παραδίδεται οργανικά από γενιά σε γενιά. Η ιδεολογία αποτελεί μια ψευδαισθητική νοησιαρχική κατασκευή που επιβάλλεται επί της πραγματικότητας, ενώ ο τρόπος αποτελεί ένα ήθος που μεταδίδεται και μετέχεται, αλλά διαφεύγει της κατοχής. Ο Νεοέλληνας, ωστόσο, ζει ακριβώς το δράμα της απώλειας αυτού του τρόπου και μια υπεραναπληρωματική ιδεολογικοποίησή του. Για αυτό και αν ενέχεται για κάτι η Δύση από τον θρυλούμενο γιανναρικό «αντιδυτικισμό», αυτό είναι ότι προκάλεσε τον Νεοέλληνα, δηλαδή αυτό το υβρίδιο Ρωμιοσύνης και εκδυτικισμού του σύγχρονου «Ελλαδέξ». Ο Γιανναράς κρίνει κυρίως τον εντός ημών, τον εντός των Νεοελλήνων εκδυτικισμό, που τον βλέπει ως μια απώλεια του ελληνικού τρόπου. Για αυτό και οι Νεοέλληνες καλλιτέχνες που προτείνονται κυρίως από τον Γιανναρά είναι αυτοί που αποτυπώνουν έναν μη ιδεολογικό τρόπο, όπως λ.χ. ο Ιωάννης Μακρυγιάννης ή ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης, καθώς και όσοι ανακαλύπτουν εκ νέου τον ελληνικό τρόπο, όπως ο Οδυσσέας Ελύτης, ο Γιώργος Σεφέρης, ο Φώτης Κόντογλου, ο Γιάννης Τσαρούχης, ο Σπύρος Παπαλουκάς, ο Σπύρος Βασιλείου, ο Ράλλης Κοψίδης, ο Νίκος Εγγονόπουλος, ο Ζήσιμος Λορεντζάτος, ο Γιώργος Θεοτοκάς, ο Δημήτρης Πικιώνης κ.ά. Καταδικάζονται αντιθέτως τόσο οι θεωρούμενοι μεταπράτες, όπως ο Αδαμάντιος Κοραής, όσο και αυτοί που πρωτοτυπούν μεν, πλην με το να κατασκευάσουν τεχνητούς φαντασιακούς κόσμους, όπως θεωρεί ο Γιανναράς ότι κάνει λ.χ. ο Νίκος Καζαντζάκης με το κατασκευασμένο γλωσσικό του ιδίωμα. Βεβαίως, οι επικριτές του Γιανναρά θα τονίσουν συχνά ότι ο ίδιος με τα σαρωτικά σχήματά του κατασκεύασε έναν τεχνητό Ελληνισμό, κομμένο και ραμμένο στα πρότυπα μιας ανταπόκρισης στα μοντερνιστικά δυτικά αδιέξοδα και ως προς αυτό υπήρξε και ένας μετα-δυτικός (κατά ορισμένους ένας «μετ-αποικιακός») σύγχρονος ιδεολόγος. Ποιο είναι, εντέλει, το πραγματικό και ποιο το φαντασιώδες στον Ελληνισμό (για να παραφράσουμε τον τίτλο εμβληματικού έργου του Χρήστου Γιανναρά);
Ελληνισμός: Αόριστος και ορισμένος
To αφήγημα του Χρήστου Γιανναρά για τον Ελληνισμό επέμενε στη συνέχεια μέσα από την ασυνέχεια. Λ.χ. πλάι στην ελληνική συνέχεια ως προς τη γνωσιολογία (μέθεξη αντί για διανοητική κατοχή) τόνιζε την ασυνέχεια στην οντολογία, καθώς, κατά τον Γιανναρά, στη βυζαντινή χριστιανική οντολογία υπάρχει μια απελευθέρωση από την κοσμική αναγκαιότητα και ειμαρμένη της αρχαίας ελληνικής, με τον Τριαδικό Θεό να υποστασιάζει το υπερούσιο είναι του ως ελευθερία. Ο κοινοτισμός μάλιστα του Γιανναρά είχε και ένα θεολογικό αρχέτυπο, καθώς η ενορία, ως εκκλησιαστικός πυρήνας της κοινότητας, θεωρείται ότι αποτελεί εικονισμό ενός Θεού που είναι αγάπη μιας πολλαπλότητας προσώπων στο ίδιο του το Είναι. Εξάλλου, μια ενδεχόμενη φυλετική ασυνέχεια δεν προβληματίζει ιδιαίτερα τον Γιανναρά, αφού ο Ελληνισμός θεωρείται ως παιδεία, κατά τον Ισοκράτη, και ως τρόπος του βίου, στον οποίο μπορεί να εγκεντρισθεί οποιοδήποτε φύλο, έθνος ή φυλή. Αν προσεγγίσουμε τη σκέψη του Γιανναρά σε ένα από τα υπάρχοντα μοντέλα εθνικισμού, τότε θα μιλούσαμε για πολιτισμικό εθνικισμό ή ακόμη και για μεσσιανικό εθνικισμό· σίγουρα πάντως όχι για φυλετικό εθνικισμό, ούτε για μια από τις αποσχιστικές μορφές εθνικισμού. Ο Γιανναράς, εξάλλου, θεωρούσε το έθνος-κράτος ως ταφόπλακα του Ελληνισμού, οπότε με αυτήν την έννοια θα μπορούσε να πει κανείς ότι δεν υπάρχει στη σκέψη του κανένα από τα νεωτερικά είδη εθνικισμού, δηλαδή από τις θεωρήσεις για τα έθνη ως συγκολλητικά στοιχεία ενός έθνους-κράτους. Ο Γιανναράς μάλλον οραματιζόταν έναν αόριστο Ελληνισμό, κατά τον τίτλο έργου του, ο οποίος να διαχέεται σε πλειάδα κρατών ως πολιτισμικός τρόπος, αλλά και να δεξιώνεται πληθώρα λαών, όπως συνέβαινε στις αρχαίες πόλεις-κράτη, στα ελληνιστικά βασίλεια, στην πολυφυλετική ρωμαϊκή αυτοκρατορία, στην πολύπλοκη σχέση κέντρου και διασποράς μετά την πτώση της Κωνσταντινούπολης.
Με αυτήν την έννοια, υπήρχε και ένας αναρχικός αντικρατισμός στη σκέψη του, αφού η κοινότητα θεωρείτο ως το αντίθετο του κράτους. Αυτό μάλιστα αναγόταν ήδη στην αντίθεση Ελληνισμού και Ρώμης, αφού η Ρώμη είναι αυτή που έφερε την έννοια του κράτους και το επεκτατικό imperium, βάσει του οποίου κατέκτησε τον μεσογειακό κόσμο, κάτι που δεν θα μπορούσε να είχε επιτύχει ο Ελληνισμός των πόλεων. Στο Βυζάντιο δε, δίπλα στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία με τους κρατικούς θεσμούς της, επιζούσε ο Ελληνισμός των πόλεων, αλλά πλέον και των ενοριών, των επισκοπών, καθώς και των μοναστικών κοινοβίων, που ενσάρκωναν με έναν αναπάντεχο τρόπο τα ιδανικά της πλατωνικής Πολιτείας, τα οποία δεν είχαν πραγματωθεί στην αρχαιότητα σε πολιτικό επίπεδο.
Ταυτοχρόνως, ο αόριστος αλλά και μαξιμαλιστικός τρόπος με τον οποίο αντιλαμβανόταν ο Γιανναράς τον Ελληνισμό προκαλούσε μία εγγενή απαισιοδοξία για τον μετά το 1830 Νέο Ελληνισμό ως μονότροπη έκπτωση από τον αόριστο Ελληνισμό των προηγούμενων αιώνων. Ο Νέος Ελληνισμός εκλαμβανόταν ως εγκύστωση σε ένα κράτος δυτικού τύπου και για αυτό η επιβίωση του Ελληνισμού εκφραζόταν κυρίως αρνητικά ως μια αντίδραση του Νεοέλληνα για το νεωτερικό κράτος και τη γραφειοκρατία του, όχι τυχαία, αποτυχημένη στη Νέα Ελλάδα. Αν και εξαίρονταν κοινότητες που επιβίωναν, όπως αυτές που περιγράφει ο Παπαδιαμάντης ή ο αόριστος Ελληνισμός της ελληνικής Διασποράς στις πέντε ηπείρους, θρηνολογείτο ειδικά ο μεταπολεμικός εξαστισμός, είτε ως κριτική στις θρησκευτικές οργανώσεις και την πιετιστική προτεσταντική ηθική τους, είτε ως ελεεινολογία για τη συνθήκη του Νεοέλληνα αστού. Η πίστη του Γιανναρά σε έναν νομαδικό ελληνικό εξαιρετισμό θύμιζε, άλλωστε, εντυπωσιακά αντισιωνιστές Εβραίους στοχαστές, οι οποίοι έβλεπαν μια έκπτωση του Εβραϊσμού στο αποκλειστικό έθνος-κράτος του Ισραήλ, προτιμώντας τον νομαδικό Εβραϊσμό της Διασποράς με τον πολιτισμικό τρόπο του. Από αυτή την πλευρά, θα είχε ενδιαφέρον μια συγκριτική μελέτη του Γιανναρά με τους μεγάλους αντι-σιωνιστές Εβραίους φιλοσόφους.
Υπάρχει ελληνικός εξαιρετισμός στον Γιανναρά;
Αυτός ο ελληνικός εξαιρετισμός του Γιανναρά θα μπορούσε, ωστόσο, να θεματοποιηθεί και ως πρόβλημα του κατά Γιανναρά Ελληνισμού στις σχέσεις του με τη Δύση και την Ανατολή. Ο Γιανναράς θεωρούσε ότι κυρίως ο Ελληνισμός πραγμάτωνε την κοινότητα ως αριστοτελική ευσύνοπτη ενέργεια-ενεργοποίηση της ουσίας. Δεν θεωρούσε τον ατομικισμό ως πρωτότυπη δυτική εφεύρεση, αλλά ως κάτι το ορμέμφυτο που υπάρχει και στους πρωτόγονους λαούς· στη Δύση απέδιδε μόνο την τέλεια λυσιτελή του οργάνωση μέσω της νοησιαρχίας, του ορθολογισμού και του ωφελιμισμού. Με την έννοια αυτή, ο Γιανναράς συνήθως δεν θεωρούσε άλλους λαούς με κοινοτική παράδοση ως όντες στο ύψος του Ελληνισμού, ίσως με κάποιες εξαιρέσεις. Σίγουρα ήταν επιφυλακτικός ως προς τη σλαβική Ορθοδοξία. Θεωρούσε ότι και σε σλαβικές εκδοχές της Ορθοδοξίας επικρατούσε μία επιθυμία του επήλυδος ή του νεοφώτιστου να διαφοροποιηθεί συμπλεγματικά από την παραδοσιακή ελληνική μήτρα, την οποία επιθυμία ανίχνευε και στους Φράγκους και στα άλλα γερμανικά φύλα της Δύσης. Πίστευε ότι η έμφαση στην οικουμενικότητα ως γεωγραφική παγκοσμιότητα και ως μαζική ισχύ, που διαπίστωνε σε σλαβικές εκδοχές της Ορθοδοξίας, πρόδιδε την ελληνική έμφαση στην πραγμάτωση της καθολικότητας σε μία συγκεκριμένη ευσύνοπτη τοπικότητα. Η στάση του λ.χ. προς τη Ρωσία ήταν αμφίσημη. Ενίοτε θαύμαζε ενεργά τη δυνατότητα της Ρωσίας να αναδύεται ως εναλλακτικός πόλος, αλλά και ως πολιτισμική αντιπρόταση προς τη Δύση. Κατηγορείτο μάλιστα ως ρωσόφιλος από πολλούς δυτικόφιλους εκσυγχρονιστές. Βεβαίως, είναι αλήθεια ότι η σκέψη του Γιανναρά οφείλει πολλά στους Σλαβόφιλους Ρώσους στοχαστές του 19ου αιώνα, αλλά και στους επίσης αόριστους Ρώσους της Διασποράς του Μεσοπολέμου: Από πολλές απόψεις, το Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα είναι το ελληνικό αντίστοιχο του έργου Δρόμοι της Ρωσικής Θεολογίας του π. Γεωργίου Φλορόφσκι. Από την άλλη, ο Γιανναράς ήταν εξαιρετικά δύσπιστος ως προς αυτό που εξελάμβανε ως ισχύ και μαζικότητα μιας κατ’ αρχήν αυτοκρατορικής ρωσικής εκδοχής της Ορθοδοξίας, η οποία πάλι διά μιας συνέχειας μέσα από την ασυνέχεια εξελίχθηκε σε Σοβιετική Ένωση, όπου, μην ξεχνάμε, η επίκληση του Ορθόδοξου πολιτισμού ήταν σημαντική για τη νίκη ενάντια στον φασισμό, αλλά και μετά το 1989 στον νέο «ρωσικό κόσμο», που θα μπορούσε να ειδωθεί ως αντίπαλον δέος του ελληνικού κόσμου της Ρωμιοσύνης.
Ελληνισμός και Παγκόσμιος Νότος
Το ερώτημα είναι αν στη σκέψη του Γιανναρά η Ορθοδοξία ήταν απλώς μια συνεκδοχή για τον Ελληνισμό, χωρίς να έχει αυταξία σε μία υπερελληνική οικουμενική της διάσταση. Ο προβληματισμός έχει διατυπωθεί διακριτώς τόσο από θεολόγους επικριτές του Γιανναρά, όσο και από πολιτικούς στοχαστές. Για πολλούς θεολόγους, η ανάδειξη του Ελληνισμού ως μοναδικής ορθόδοξης γνησιότητας σήμαινε έναν εγκλωβισμό της Εκκλησίας στον πολιτισμό και ήταν εξαιρετικά προβληματική ως προς την ιεραποστολική δυναμική της Ορθόδοξης Εκκλησίας τόσο κατά την παρουσία ορθοδόξων ενοριών στη Δύση, όσο και ως προς τον παγκόσμιο νότο, όπου θα κριθεί το μέλλον του χριστιανισμού. Ως προς το πρώτο, θα έπρεπε ένας άνθρωπος της Δύσης σε συνάντηση με την Ορθοδοξία να γίνει ειδικά Έλληνας, αποφεύγοντας λ.χ. μια μη ελληνική ορθόδοξη ενορία; Βεβαίως, λόγω της εξαιρετικά διασταλτικής έννοιας του Ελληνισμού στον Γιανναρά, αλλά και της αυστηρής κριτικής του για το πώς οι Νεοέλληνες αποτυγχάνουν παντού να σταθούν στο ύψος του Ελληνισμού, ήτοι όχι μόνο στο «ελληνώνυμο κρατίδιο Ελλαδέξ», αλλά και στη Διασπορά, ελληνική κοινότητα θα ήταν για τον Γιανναρά οποιαδήποτε κοινότητα ανεξαρτήτως φυλετικής ή εθνικής προέλευσης πραγμάτωνε την Ορθοδοξία ως συγκεκριμένη εν τόπω ενσαρκωμένη καθολικότητα αγάπης, κατά τη βυζαντινή μεταμόρφωση του αριστοτελισμού. (Ως αριστοτελισμό εννοούμε εδώ τη μεταφυσική αρχή ότι η καθολικότητα εντοπίζεται στην «οὐσίαν πρώτην» της συγκεκριμένης υποστάσεως και όχι στη γεωγραφική παγκοσμιότητα, όπως και στην ορθόδοξη εκκλησιολογία τονίζεται ότι εκάστη ευχαριστιακή και ενοριακή σύναξη ενσαρκώνει όλο το γεγονός του Χριστού και όχι τμηματικό μέρος του). Ως προς το δεύτερο, θα έπρεπε ένας άνθρωπος του παγκόσμιου νότου να μάθει οπωσδήποτε τον ελληνικό πολιτισμό ως προϋπόθεση της Ορθοδοξίας; Το ερώτημα αυτό ήταν ανοικτό μάλλον προς την κατεύθυνση μιας κατάφασης στον Γιανναρά, όπως άλλωστε ήταν και στον Ρώσο προκάτοχό του π. Γεώργιο Φλορόφσκι.
Αντιδυτικισμός ή αντι-ανατολισμός;
Υπήρξαν, όμως, επικρίσεις και από κοσμικούς πολιτικούς στοχαστές. Κατ’ αρχήν, μήπως το πρόβλημα με τον Γιανναρά δεν είναι ο διαβόητος «αντιδυτικισμός» του (ο οποίος, παρεμπιπτόντως, μοιάζει επίκαιρος σε μια εποχή όπου η Δύση παίζει τα ρέστα της, τζογάροντας τον πλανήτη, ενώ η Ελλάδα έχει καταστεί ένα ευτελές νατοϊκό προτεκτοράτο, διεκδικώντας την «κανονικότητα» του προβλέψιμου καλού παιδιού), αλλά, όλως αντιστρόφως, ο «αντι-ανατολισμός» του; Δηλαδή, με άλλα λόγια ότι ο Γιανναράς δεν διακρίνει πουθενά εκτός Ελληνισμού έναν εξίσου ενδιαφέροντα κοινοτισμό; Για τον Γιανναρά λ.χ. η σλαβική εκδοχή της Ορθοδοξίας συνδέεται περισσότερο με την εκδοχή της οικουμενικότητας ως γεωγραφικής παγκοσμιότητας σε αντίθεση με την έμφαση του Ελληνισμού στην «αριστοτελική» εντόπια καθολικότητα. Το Ισλάμ το θεωρούσε εν πολλοίς ως μία αιρετική παλινδρόμηση σε έναν «προ-ελληνικό» συνδυασμό ατομισμού και κολεκτιβισμού (Ούμα). Ως προς το τελευταίο, βεβαίως, οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι η σκέψη του Γιανναρά υπήρξε πρωτοποριακή με την έννοια ότι διέγνωσε έγκαιρα (δεκαετία 1990) ότι από το Ισλάμ θα μπορούσαν πιο εύκολα να ξεπηδήσουν μορφές συμβατές με τη δυτική παγκοσμιοποίηση, ήτοι υβριδικά σχήματα ισλαμικών παραδόσεων και δυτικής νεωτερικότητας. Μόνο που αυτά τα νεοφυή υβρίδια δεν τα ανέλυε ως προς την πρωτοτυπία τους, αλλά τα ανήγαγε σε θεωρούμενες ομοιότητες μεταξύ Ισλάμ και Δύσης κατά ένα αντεστραμμένο χαντινγκτόνειο σχήμα όπου ο ελληνικός πολιτισμός φερόταν περικυκλωμένος από τη δυτική και την ισλαμική εκδοχή του ατομισμού. Περαιτέρω, δεν φαίνεται να υπήρξε στα έργα του Γιανναρά μία συστηματική θεματοποίηση πολιτισμών της Άπω Ανατολής ή της Αφρικής, ούτε μία επιστημονική ανθρωπολογική διαπραγμάτευση του κοινοτισμού.
Η κριτική του δικαιωματισμού
Βεβαίως, δεν πρέπει να υποτιμούμε το γεγονός ότι ο Χρήστος Γιανναράς επίσης πολύ έγκαιρα από τη δεκαετία του 1990 διέγνωσε τον δικαιωματισμό ως την αιχμή του δυτικού πολιτισμικού ιμπεριαλισμού, που αποσαρθρώνει τις παραδοσιακές κοινωνίες σε ένα πλαίσιο αμερικανοκίνητης παγκοσμιοποίησης, όταν πολλοί άλλοι στοχαστές ήταν χαυνωμένοι από την ευφορία του «τέλους της Ιστορίας». Στον δικαιωματισμό ο Γιανναράς επέκρινε κυρίως αφενός το φυσιοκρατικό και ουσιοκρατικό έρεισμα, δηλαδή ότι υπάρχει μία αυτονομημένη φύση όπου εδράζονται τα δικαιώματα κατά μία αντιθεολογική ειδωλολατρία και αφετέρου την εγωτική απαίτηση στους αντίποδες της δυναμικής της ερωτικής σχέσης. Σε ορισμένα σημεία πάντως θα μπορούσαμε να πούμε ότι στον αντιδικαιωματισμό του Γιανναρά υπήρχαν προδρομικώς στοιχεία και της σύγχρονης κριτικής ότι τα δικαιώματα οδηγούν σε αποσπασματικότητα επιμέρους ομάδων με απώλεια της ανθρώπινης καθολικότητας, ήτοι αυτού που σήμερα ονομάζουμε «διαθεματικότητα». Ως προς όλα αυτά, ο Γιανναράς διέθετε πρωτοποριακές αιχμές στη σκέψη του, όσο κι αν επέσυρε τη μήνη για κάποιες μονόπλευρες καταδίκες του πολιτισμού των δικαιωμάτων: Δεν μπορούσε λ.χ. να συλλάβει μία κοινωνική-πολιτισμική βάση για την αναγνώριση των δικαιωμάτων, ούτε θεωρούσε, όπως άλλοι θεολόγοι, ότι μπορεί το χριστιανικό «κατ’ εικόνα» να ήταν το έρεισμα για την εκκοσμικευμένη νεωτερική έννοια της ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Ήταν επίσης απορριπτικός και ως προς μια καντιανή εννόηση των δικαιωμάτων ως αιτημάτων για πολιτική συνύπαρξη με νόημα στον ορίζοντα του μέλλοντος.
«Οριενταλιστικός» ή «αντι-αποικιακός » ο ελληνικός εξαιρετισμός;
Το σημαντικότερο επίδικο, πάντως, σήμερα θα ήταν μήπως ο Γιανναράς διέθετε αντιστρόφως έναν οριενταλισμό και όχι οξιντενταλισμό. Υπάρχει η υποψία ότι ο ελληνικός εξαιρετισμός του Γιανναρά σημαίνει εντέλει αφενός μια εσωτερική αυτοκριτική των αδιεξόδων της Δύσης και, αφετέρου, ένα οριενταλιστικό βλέμμα προς την Ανατολή που θεωρείται απλώς ως εξω-ευρωπαϊκή. Αν το γιανναρικό δίλημμα ήταν «ελληνισμός ή βαρβαρότητα» (για να παραφράσουμε την έμφαση του Καστοριάδη σε μια φράση του Μαρξ), τότε μπορεί να ανέκυπτε ένα πρόβλημα ότι ο παγκόσμιος νότος και ανατολή θα θεωρείται από έναν παρόμοιο ελληνικό εξαιρετισμό ως μία κατ’ αρχήν βαρβαρότητα, η οποία θα καλείτο να «εκπολιτιστεί» μέσα από έναν ιδιαζόντως ελληνικό κοινοτισμό. Μόνο που ο Ελληνισμός σε ένα παρόμοιο πλαίσιο θα λειτουργούσε και ως μια μεσιτειακή εκπολιτίστρια δύναμη μεταξύ Δύσης και Ανατολής. Είναι χαρακτηριστικό ότι έχει διατυπωθεί με οξύτατο τρόπο εναντίον του Γιανναρά και η κατηγορία του «ελληνοθωμανισμού». Αυτό σημαίνει κατ’ αρχήν μια αόριστη νοσταλγία για μια εποχή όπου η αστική τάξη της οθωμανικής αυτοκρατορίας ήταν εν πολλοίς ελληνική (αλλά και εβραϊκή και αρμενική), οπότε οι Έλληνες ήταν πρωτοπόροι του οθωμανικού εξαστισμού και εκδυτικισμού πριν τουλάχιστον από τις εθνοκαθάρσεις των αρχών του 20ού αιώνα. Οφείλουμε βεβαίως να θυμηθούμε ότι ο τότε ελληνοθωμανισμός είχε υπάρξει και ένα αγγλοσαξονικό σχέδιο μετά τον τότε πόλεμο της Κριμαίας (1856), οπότε η ελληνοθωμανική σύζευξη θα σταματούσε την προέλαση του πανσλαβισμού προς τον νότο. Στον ψυχροπολεμικό κόσμο μετά το 1945 παρόμοιες αρχές ίσχυσαν σε πλαίσιο αντικομμουνισμού. Ασφαλώς, το όραμα του Γιανναρά για την αποστολή του Ελληνισμού έχει ρίζες σε πολύ παλαιότερες εποχές, ακολουθεί εν πολλοίς τον «αντιστασιακό Ελληνισμό» του Νίκου Σβορώνου, δηλαδή μια αίσθηση ότι ο Νέος Ελληνισμός γεννήθηκε μέσα από τη διπλή του αντίσταση στη Φραγκοκρατία/Ενετοκρατία και στην Τουρκοκρατία. Έχει επίσης διατυπωθεί και η άποψη ότι μπορεί να θεωρηθεί η σκέψη του Γιανναρά ως μία ιδιότυπη εκδοχή νεοελληνικών «μεταποικιακών σπουδών», σαν μια καθ’ ημάς εκδοχή ενός Χόμι Μπάμπα ή μιας Σπίβακ (βλ. σχετικά τη διδακτορική διατριβή του Σωτήρη Μητραλέξη Can the Underdogs Speak? Υποτελείς πολιτικές θεωρίες στη σύγχρονη Ελλάδα, ιδωμένες μέσα από το πρίσμα της κριτικής γεωπολιτικής και της μετα-εκκοσμίκευσης).
Οπωσδήποτε υπάρχει αυτή η «από τα κάτω» αντιστασιακή αιχμή της σκέψης του Γιανναράς, η οποία θα μπορούσε σε μία σύγχρονη συνάφεια να χαρακτηρισθεί ακόμη και ως αντι-αποικιακή, ήτοι ως μία αντίσταση στον δυτικό αποικισμό των συνειδήσεων. Από την άλλη, είναι επίσης ενδιαφέρον ότι η σκέψη του Γιανναρά θα μπορούσε να γίνει αντικείμενο εργαλειοποίησης για έναν νέο οριενταλισμό προς τον παγκόσμιο νότο στο πλαίσιο ενός εν πολλοίς δυτικού πρότζεκτ. Συχνά, επειδή επιμένουμε στον «αντιδυτικό» Γιανναρά, παραβλέπουμε ότι ο Γιανναράς ήταν επίσης ένας μεγάλος μεταρρυθμιστής. Απλώς διεκδικούσε μεταρρυθμίσεις ιδιάζουσες σε έναν μεθοριακό Ελληνισμό, αντί για απλές μετακενώσεις δυτικών λύσεων. Ο πρώην οργανωσιακός ήταν ένας άνθρωπος που είχε φέρει μια πρωτότυπη πολιτισμική επανάσταση τη δεκαετία του 1970, ήταν ένας πρωτοποριακός εισαγωγέας της υπαρξιστικής απελευθέρωσης, αλλά και ένας άνθρωπος που ξανάγραψε τις εκκλησιαστικές ακολουθίες του γάμου, της βάπτισης και της κηδείας, ώστε να επικαιροποιηθούν στο σήμερα. Επίσης, ένας θεολόγος που ζήτησε να επανερμηνευθούν μακραίωνα χριστιανικά δόγματα, όπως αυτό της «πτώσης», ώστε να είναι συμβατά με τα σημερινά επιστημονικά πορίσματα. Μία από τις εντάσεις του Γιανναρά ήταν αυτή ανάμεσα στην παράδοση και τον εκσυγχρονισμό.
