Συνέχεια από: Κεφάλαιο ΙΙ
Giovanni Reale ΠΛΑΤΩΝ
IIΙ
Η ΝΈΑ ΜΟΡΦΉ ΠΡΟΦΟΡΙΚΌΤΗΤΑΣ ΠΟΥ ΔΗΜΙΟΎΡΓΗΣΕ Η ΦΙΛΟΣΟΦΊΑ ΚΑΙ ΘΕΩΡΉΘΗΚΕ ΑΠΌ ΤΟΝ ΠΛΆΤΩΝΑ ΩΣ ΑΠΑΡΑΊΤΗΤΟ ΜΈΣΟ ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΊΑΣ
Από τη «μιμητική προφορικότητα» στη «διαλεκτική προφορικότητα».Το αποκορύφωμα της σωκρατικής μεθοδολογίας του ανατρεπτικού και του μαϊευτικού διαλόγου
Μαζί με την άνοδο της φιλοσοφικής θεωρίας ήρθε και μια νέα μορφή προφορικότητας σαφώς διακριτή από την ποιητική-μιμητική προφορικότητα.
ΌΠΩΣ έλεγα προηγουμένως, ο Havelock και άλλοι μαζί του υπέθεσαν ότι η γένεση της φιλοσοφίας αποδεικνύεται στενά συνδεδεμένη με την αναδιάρθρωση της σκέψης που σχετίζεται με την ποιητική προφορικότητα σε σχέση με την εμφάνιση της γραφής, δηλαδή με μια αλλαγή στην τεχνολογία της επικοινωνίας.
Καθώς πρόκειται για μια ευρέως διαδεδομένη, αλλά λανθασμένη πεποίθηση, όπως θα αποδείξω στην πορεία αυτού του κεφαλαίου, θεωρώ σκόπιμο στο μεταξύ να παραθέσω μερικά από τα σημαντικότερα χωρία του Χάβελοκ, τα οποία δίνουν μια καλή εικόνα της εν λόγω θέσης.
Ακολουθεί ένα πρώτο απόσπασμα: «Η οπτικοποίηση που χρησιμοποιούσαν οι αοιδοί ήταν έμμεση. Οι λέξεις ομαδοποιούνταν με τέτοιο τρόπο ώστε να τονίζεται η οπτική πλευρά των πραγμάτων, ενθαρρύνοντας έτσι τον ακροατή να δει με τα μάτια του νου. Οι άμεσες τεχνικές μνημονικής μάθησης ήταν όλες ακουστικές και απευθύνονταν στη ρυθμική αποδοχή από το αυτί. Με την έλευση του γραπτού λόγου, η αίσθηση της όρασης προστέθηκε σε εκείνη της ακοής ως μέσο διατήρησης και επανάληψης της επικοινωνίας. Οι λέξεις μπορούσαν πλέον να απομνημονεύονται με το μάτι, γεγονός που εξοικονομούσε σημαντική ποσότητα ψυχικής ενέργειας. Η απομνημόνευση δεν χρειαζόταν πλέον να μεταφέρεται στη ζωντανή μνήμη. Θα μπορούσε να μείνει στην άκρη, αχρησιμοποίητη, μέχρι να χρειαστεί να αναγνωριστεί. Αυτό μείωνε δραστικά την ανάγκη να διατυπώνεται ο λόγος με τρόπο που να είναι οπτικός, και κατά συνέπεια ο βαθμός αυτής της οπτικοποίησης μειωνόταν. Πράγματι, μπορεί να υποστηριχθεί ότι η αύξηση του αλφαβητισμού ήταν αυτή που άνοιξε το δρόμο για τα πειράματα αφαίρεσης. Μόλις απελευθερώθηκε από την ανάγκη να διατηρεί την εμπειρία με ζωντανή μορφή, ο δημιουργός ήταν πιο ελεύθερος να την αναδιοργανώσει με στοχαστικό τρόπο».
Η αφύπνιση από την υπνωτική έκσταση που σχετίζεται με τη μιμητική προφορικότητα και, επομένως, η γέννηση της ίδιας της έννοιας της συνείδησης και της διαλεκτικής, σύμφωνα με τον Havelock, «πρέπει να έγκειται στην αλλαγή που έλαβε χώρα στην τεχνολογία της επικοινωνίας. Η ανανέωση της μνήμης μέσω των γραπτών σημείων επέτρεψε στον αναγνώστη να απαλλαγεί από ένα μεγάλο μέρος της συναισθηματικής ταύτισης, χάρη στην οποία η ακουστική μαρτυρία μπορούσε να θυμηθεί με ασφάλεια. Αυτό μπορούσε να απελευθερώσει ψυχική ενέργεια, η οποία μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για να επανεξεταστεί και να αναδιοργανωθεί ό,τι πλέον ήταν γραμμένο και μπορούσε να ιδωθεί ως αντικείμενο και όχι μόνο να ακουστεί και να γίνει αισθητό. Με άλλα λόγια, μπορούσε κανείς να το ξαναδεί. Και αυτή η διάκριση του υποκειμένου από τη λέξη που ανακαλείται στη μνήμη είναι ίσως, με τη σειρά της, η προϋπόθεση για τη διαρκώς αυξανόμενη χρήση, κατά τη διάρκεια του πέμπτου αιώνα, ενός τεχνάσματος που συχνά θεωρείται χαρακτηριστικό του Σωκράτη, αλλά που ίσως είχε γενικό χαρακτήρα και χρησιμοποιούνταν για να επιτεθεί στη συνήθεια της ποιητικής ταύτισης και να ωθήσει τους ανθρώπους να την απορρίψουν. Αυτό ήταν το μέθοδος της διαλεκτικής».
Με λίγα λόγια: η νέα τεχνολογία της επικοινωνίας, δηλαδή η «τεχνολογία της γραφής», «προσέφερε μια δεύτερη μέθοδο», υπερβαίνοντας «την ακουστική τεχνολογία του έπους». «Αυτό θα επέτρεπε επίσης […] να επεκταθεί και να διευρυνθεί η εγκυκλοπαίδεια με χίλιους τρόπους, αφού θα είχε απελευθερωθεί από τους περιορισμούς που είχε επιβάλει η οικονομία της μνημονικής ανάγκης».
Ο ίδιος ο Σωκράτης, στα μηνύματά του που παραδόθηκαν μέσω της προφορικότητας, στην πραγματικότητα «ήταν δεσμευμένος σε μια τεχνική που, ακόμα και αν δεν το γνώριζε, μπορούσε να πραγματοποιηθεί πλήρως μόνο στον γραπτό λόγο, και μάλιστα είχε φθάσει στο κατώφλι της δυνατότητας μόνο χάρη στην ύπαρξη του γραπτού λόγου».
Είναι εύκολο να καταλάβει κανείς πώς, με βάση αυτές τις προϋποθέσεις, το ίδιο το έργο του Πλάτωνα θεωρείται ως κορυφή της επανάστασης που επέφερε η γραφή, και το σώμα των γραπτών του Πλάτωνα νοείται ως ο ακρογωνιαίος λίθος αυτής της επανάστασης που άλλαξε την ανθρώπινη ιστορία.
Στην πραγματικότητα, αυτή η άποψη είναι αποτέλεσμα ενός σφάλματος προοπτικής, στο οποίο αναπόφευκτα πέφτει κάποιος, όπως ο Havelock, που περιορίζεται στο να ερμηνεύει και να περιγράφει τις βασικές συνιστώσες της αρχικής προφορικότητας, δηλαδή της «ομηρικής», δηλαδή της ποιητικο-μιμητικής σε δοξαστική διάσταση, η οποία παρέμεινε κυρίαρχη μέχρι τον 5ο αιώνα π.Χ. Εστιάζοντας την προσοχή του στη λεπτομερή μελέτη αυτής της μορφής προφορικότητας και των ανθρωπολογικών, κοινωνικοπολιτικών και ψυχολογικών προϋποθέσεών της, ο Havelock δεν αντιλήφθηκε επαρκώς τη γέννηση και την ανάπτυξη μιας διαφορετικής μορφής προφορικότητας, δηλαδή της προφορικότητας που δημιούργησαν οι φιλόσοφοι. Δεν αντιλήφθηκε την ουσία και τη σημασία της, τη συνοχή και το εύρος της, και συνεπώς δεν κατανόησε πώς, αν είναι αληθές ότι η γραφή ήταν ουσιώδης για τη δημοσίευση, τη λήψη, την υποδοχή, τη διάδοση και τη διατήρηση των φιλοσοφικών μηνυμάτων, είναι επίσης αληθές, ταυτόχρονα, και το αντίθετο. Με άλλα λόγια, στην ανάπτυξη και την επιτυχία της γραφής καθοριστική ήταν η εννοιολογική αναδιάρθρωση της σκέψης που έφεραν οι φιλόσοφοι, οι οποίοι για μεγάλο χρονικό διάστημα λειτουργούσαν κυρίως στην προφορική διάσταση, ή ακόμη, όπως ο Θαλής και ο Σωκράτης, αποκλειστικά στη σφαίρα της προφορικότητας, την οποία, χρησιμοποιώντας τη γλώσσα του ίδιου του Σωκράτη, είναι σωστό να αποκαλούμε «διαλεκτική προφορικότητα». Αυτή η μορφή προφορικότητας έφερε μια ριζική επανάσταση, δηλαδή κοσμογονική μετάβαση από μια σκέψη που περιοριζόταν σε εικόνες σε μια σκέψη μέσω εννοιών.
Ωστόσο, θα δούμε πώς ο ίδιος ο Havelock αναγκάζεται να διατυπώσει ισχυρισμούς που, αν και όχι καταρχήν, τουλάχιστον πρακτικά, συγκλίνουν με αυτά που λέω. Αλλά, πριν προσκομίσω τις αποδείξεις για αυτήν τη δήλωσή μου, θεωρώ σκόπιμο να κάνω μια γενική παρατήρηση, την οποία θεωρώ πολύ σημαντική.
Η γραφή δεν είναι ένα εντελώς αυτόνομο μέσο επικοινωνίας, αλλά εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από την προφορικότητα.
Ο WALTER ONG (ο οποίος, παρεμπιπτόντως, δεν απομακρύνεται από τη βασική θέση του Havelock) κάνει μια ανάλυση που από πολλές απόψεις είναι καθοριστική για την επίλυση του ζητήματος που εξετάζουμε.
Η γραφή, καθώς παραδίδει τον λόγο στον χώρο, διευρύνει σημαντικά τις δυνατότητες της γλώσσας, αναδιαρθρώνει τον τρόπο σκέψης, πολλαπλασιάζει τους όρους, εμπλουτίζοντας σημαντικά τον σημασιολογικό χώρο, ανοίγοντας ορίζοντες στους οποίους η προφορικότητα από μόνη της δεν θα μπορούσε να φτάσει. Ωστόσο, παρ' όλα αυτά, στην γραφή αναβιώνει σε μεγάλο βαθμό η προφορική έκφραση, και, ως εκ τούτου, η γραφή είναι αδιανόητη χωρίς την προφορικότητα.
Διαβάζουμε την εξής σελίδα του Ong: «Αλλά σε όλους τους θαυμαστούς κόσμους που ανοίγονται από την γραφή, κατοικεί ακόμη και ζει η προφορική έκφραση: όλα τα γραπτά κείμενα, για να επικοινωνήσουν, πρέπει να συνδέονται, άμεσα ή έμμεσα, με τον κόσμο του ήχου, το φυσικό περιβάλλον της γλώσσας. Το “διάβασμα” ενός κειμένου σημαίνει τη μετατροπή του σε ήχο με τη φαντασία, συλλαβή προς συλλαβή σε αργή ανάγνωση, ή συνοπτικά και αποσπασματικά στην ταχεία ανάγνωση που είναι χαρακτηριστική των πολιτισμών με προηγμένη τεχνολογία. Η γραφή δεν μπορεί ποτέ να υπάρξει χωρίς την προφορικότητα. Υιοθετώντας έναν ορισμό που χρησιμοποιήθηκε για ελαφρώς διαφορετικούς σκοπούς από τον Jurij Lotman, μπορούμε να αποκαλέσουμε τη γραφή ένα “δευτερεύον σύστημα μοντελοποίησης”, εξαρτώμενο από ένα πρωτογενές σύστημα, δηλαδή την ομιλούμενη γλώσσα (τον προφορικό λόγο). Η προφορική έκφραση μπορεί να υπάρξει, και ως επί το πλείστον υπήρξε, χωρίς κανένα αντίστοιχο σύστημα γραφής, ενώ η γραφή δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την προφορικότητα».
Ήδη με βάση αυτές τις ορθές παρατηρήσεις, θα μπορούσαμε να προχωρήσουμε στην άμεση απόδειξη της θέσης μας. Αλλά θεωρούμε πιο κατάλληλο, για μαιευτικούς λόγους, να δείξουμε πώς ο Havelock κάνει χρήση της θέσης αυτής με τρόπο λανθάνοντα, χωρίς να το αντιλαμβάνεται.
Ο Havelock αναγνωρίζει, έστω και αν δεν το κάνει επί της αρχής, ότι οι Προσωκρατικοί δημιούργησαν μια νέα μορφή προφορικότητας.
Ο HAVELOCK αφιέρωσε στους προσωκρατικούς φιλοσόφους (ή μάλλον στους «προπλατωνικούς», όπως τους αποκαλεί) μεγάλη προσοχή: είχε ξεκινήσει τις μελέτες του ακριβώς από αυτούς και ήθελε να ολοκληρώσει τις έρευνές του με μια συστηματική επανερμηνεία των αποσπασμάτων τους και με μια νέα παρουσίασή τους, που θα ανανέωνε ριζικά τη συλλογή των Diels-Kranz.
Θα ήταν λοιπόν σκόπιμο να αναφέρουμε μια σειρά από παρατηρήσεις του, οι οποίες, αν αποδεσμευτούν από τις υποκείμενες παραδοχές τους και από τις προϋποθέσεις που τις στηρίζουν, οδηγούν στα συμπεράσματά μου.
Οι πρώτοι κοσμολόγοι, στην προσπάθειά τους να ανασυγκροτήσουν το σύμπαν, γνώριζαν ότι πρότειναν κάτι καινούργιο, τόσο ως προς τις παραδοχές βάσει των οποίων κινούνταν όσο και ως προς τη μεθοδολογία που χρησιμοποιούσαν για την έρευνά τους. Πράγματι, από την επική αφήγηση και τις ομηρικές και Ησιόδειες ιστορίες, που εξηγούσαν τα φαινόμενα μέσω γεγονότων, εικόνων και προσώπων, επιδίωξαν να αφαιρέσουν τα φαινόμενα αυτά και να τα εξηγήσουν ορθολογικά με καινοτόμα κριτήρια και με μεθοδικό τρόπο.
Κατά συνέπεια, οι Προσωκρατικοί προσπάθησαν να θέσουν σε εφαρμογή θεμελιώδεις κανόνες μιας μεθόδου που καθιστούσε δυνατή μια νέα μορφή ανασυγκρότησης και ορθολογικής εξήγησης της εμπειρίας. Αυτό συνεπαγόταν γενικά μια αξεπέραστη σύγκρουση με την ποιητική γλώσσα και, ειδικότερα, τη γέννηση ενός εντελώς νέου λεξιλογίου και συντακτικού, ακριβώς στο πλαίσιο της προφορικότητας.
Ακολουθούν κάποιες διευκρινίσεις του μελετητή.
«Οι ίδιοι οι Προσωκρατικοί ήταν ουσιαστικά προφορικοί στοχαστές, προφήτες του συγκεκριμένου, συνδεδεμένοι με μακρά εξοικείωση με το παρελθόν και με μορφές έκφρασης που ήταν επίσης μορφές εμπειρίας. Όμως, προσπάθησαν να επινοήσουν ένα λεξιλόγιο και μια σύνταξη κατάλληλα για την αφηρημένη διατύπωση. Αυτό ήταν το θεμελιώδες έργο τους, που απορρόφησε το μεγαλύτερο μέρος της ενέργειάς τους. Μακριά από το να εφεύρουν συστήματα, όπως οι μεταγενέστεροι φιλόσοφοι, αφιερώθηκαν στην πρωταρχική αποστολή της εφεύρεσης μιας γλώσσας που θα καθιστούσε δυνατά τα μελλοντικά συστήματα».
Αναμφίβολα, ο Πλάτωνας ήταν αυτός που ανέτρεψε με συστηματικό και ριζικό τρόπο τον «ομηρικό» τρόπο αναπαράστασης των εικόνων. Αλλά ανάμεσα στον Όμηρο και τον Πλάτωνα μεσολαβούν τρεις αιώνες. Και, παρά την αδιαμφισβήτητη κυριαρχία του Ομήρου, εισήχθη σιγά-σιγά, ως «πρόλογος», ένας νέος τρόπος σκέψης, που με τον Πλάτωνα γιορτάζει τον «επίλογό» του. Και ο πρόλογος ήταν ακριβώς το έργο των Προσωκρατικών.
Ο Havelock γράφει: Ο Πλάτων «δεν είναι ένας απλός ιδιοφυής στοχαστής, ούτε ένας εκκεντρικός στο ρεύμα της ιστορίας, που παράγει ένα, έστω και τρομερό, δογματικό σύμπλεγμα δικής του επινόησης. Αντίθετα, είναι ένας από εκείνους τους στοχαστές στους οποίους ωριμάζουν οι αρχέγονες μορφές μιας ολόκληρης εποχής. Σκέφτεται τις ασυνείδητες σκέψεις των συγχρόνων του. Μπορεί να προβλέψει τις σκέψεις που μπορεί να σκέφτονται, αλλά δεν ξέρουν ακόμη ότι θέλουν. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι δίνει στα πνευματικά ρεύματα της εποχής του την κατεύθυνση και την ώθησή τους. Θα ήταν πιο σωστό να πούμε ότι η συγκεκριμένη πρωτοποριακή αποστολή του επιδίωξε να δημιουργήσει το ίδιο το ρεύμα του στοχασμού, ανιχνεύοντας και σκάβοντας το κανάλι μέσα στο οποίο προσπάθειες παρόμοιες με τη δική του, προηγουμένως διασκορπισμένες, θα μπορούσαν τώρα να ρέουν με ορμή»
Οι αρχέγονες/πρωτογενείς μορφές που ο Πλάτων φέρνει στην ωριμότητα είναι, όπως ανέφερα παραπάνω, ακριβώς αυτές που δημιούργησαν οι Προσωκρατικοί. Πράγματι, λέει ο Havelock, οι Προσωκρατικοί ξεκίνησαν συνθέτοντας ποιητικά έργα, εντασσόμενοι έτσι στην προφορική παράδοση. Ωστόσο, «προφανώς αισθάνονταν αποστροφή γι' αυτήν και την πολεμούσαν, ταυτίζοντάς την με το πρόσωπο της “πλειοψηφίας” και με το πρόσωπο του Ομήρου και του Ησιόδου, τους οποίους μερικές φορές ονομάζουν ως αντιπάλους. Διεκδικούν λοιπόν την ανώτερη «ευφυΐα» του αοιδού ως κυρίαρχου της Ελλάδας, αλλά προσπαθούν να προσαρμόσουν αυτή την αντίληψη σε μια νέα τάξη του πνεύματος, η οποία προορίζεται να αντικαταστήσει την ποιητική ευφυΐα. [...] Πρέπει λοιπόν να προετοιμαστούμε για την υπόθεση ότι η αρχαϊκή ελληνική φιλοσοφία αντιπροσωπεύει ένα εγχείρημα που βρέθηκε αντιμέτωπη με τα ίδια προβλήματα αφαίρεσης στα οποία ο Πλάτωνας έδωσε μια λύση που, εν μέρει, αυτή είχε προβλέψει».
Εν ολίγοις, ο Havelock παραδέχεται ότι οι Προσωκρατικοί, και αργότερα ο Σωκράτης, όπως θα δούμε, όχι μόνο εισήγαγαν μια νέα γλώσσα και άλλαξαν το συντακτικό πλαίσιο του λόγου, αλλά εξήγησαν τις φυσικές και νοητικές διαδικασίες με επαναστατικό τρόπο.
Αν όμως το έκαναν αυτό κατά κύριο λόγο στη διάσταση της προφορικότητας, τότε πρέπει να γίνει σαφής διάκριση μεταξύ της ποιητικής-μιμητικής προφορικότητας, εναντίον της οποίας έδρασαν, και της προφορικότητας που χρησιμοποίησαν, η οποία είναι ακριβώς η διαλεκτική προφορικότητα. Και ήταν ακριβώς αυτή η «διαλεκτική προφορικότητα» που επέβαλε την αναγκαιότητα του βιβλίου, εισάγοντας ολοένα και μεγαλύτερες ανάγκες για τη διατήρηση όσων δημοσιεύονταν μέσω της προφορικότητας, η οποία δεν ήταν πλέον αξιομνημόνευτη ως ποίηση. Ήταν λοιπόν η διαλεκτική προφορικότητα που συνέβαλε αποφασιστικά στον θρίαμβο της κουλτούρας της γραφής.
Έτσι, τα συμπεράσματα που θα μπορούσαν να εξαχθούν θα ήταν τα εξής: ήταν μέσα στο χώρο της προφορικότητας, και σε ορισμένες περιπτώσεις επίσης με το αρχαίο εργαλείο της ποίησης, που οι Προσωκρατικοί δημιούργησαν έναν νέο τρόπο σκέψης, και κατά συνέπεια μια νέα γλώσσα, νέους όρους και μια νέα σύνταξη: τελικά, μια προφορικότητα σε αντίθεση με την ποιητική-μιμητική.
Για να επιβεβαιωθεί όμως επαρκώς αυτή η θέση, θεωρώ απαραίτητο να αρθρώσω λεπτομερώς αυτούς τους ισχυρισμούς και να δώσω ορισμένα ακριβή παραδείγματα.
Ο επαναστατικός τρόπος με τον οποίο οι Ξενοφάνης και Παρμενίδης εκφράστηκαν μέσω της ποίησης, διαλύοντας μερικά από τα ουσιώδη παραδοσιακά της περιεχόμενα.
Ο ίδιος ο Πλάτωνας, σε ένα χωρίο που ήδη αναφέραμε στο δεύτερο κεφάλαιο, υπενθυμίζει ότι «η αντιπαράθεση μεταξύ ποίησης και φιλοσοφίας είναι παλιά υπόθεση». Ένας από τους πρώτους αντιπάλους ήταν ο Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος, που εξαπέλυσε σφοδρές επιθέσεις εναντίον της ποίησης χρησιμοποιώντας την ίδια την ποίηση.
Ο Cerri έχει αναλύσει με μεγάλη προσοχή το πρώτο απόσπασμα του Ξενοφάνη και έχει επισημάνει τις αξιοσημείωτες και εκπληκτικές αντιστοιχίες μεταξύ της κριτικής της παραδοσιακής ποίησης που παρουσιάζει και της κριτικής του Πλάτωνα, την οποία παρουσιάσαμε παραπάνω.
Αξιοσημείωτοι είναι οι παρακάτω στίχοι, που προλαμβάνουν τον Πλάτωνα με τρόπο εκπληκτικό:
«...και να επαινούν αυτόν που, πίνοντας, αφηγείται ευγενείς ιστορίες,
όπως του υπαγορεύει η μνήμη και η αγάπη για την αρετή,
όχι να διηγείται μάχες Τιτάνων, ούτε Γιγάντων,
ούτε Κενταύρων, επινοήσεις των προγόνων μας,
ούτε αιματηρές συγκρούσεις, στις οποίες δεν υπάρχει τίποτα χρήσιμο,
αλλά να δείχνει πάντα τον ορθό σεβασμό προς τους θεούς».
Ο Cerri αποδεικνύει, και δικαίως, ότι «η ελεγεία του Ξενοφάνη περιέχει εν σπέρματι, δηλαδή έμμεσα, αλλά όχι λιγότερο ξεκάθαρα, όλες τις κύριες διατυπώσεις αυτού που αργότερα θα αποτελούσε τη σκέψη του Πλάτωνα· αποτελεί επομένως για μας την αρχαιότερη ιστορική τεκμηρίωση αυτής της γραμμής σκέψης».
Συμφωνώ πλήρως με τον Τσέρρι και θεωρώ ότι η κριτική του Ξενοφάνη στον ανθρωπομορφισμό, τόσο σωματικό όσο και ηθικό, στη θεώρηση των θεών από τον Όμηρο και τον Ησίοδο, καθιστά αυτή τη θέση αναμφισβήτητη.
Ας διαβάσουμε τα αποσπάσματα του Ξενοφάνη που μας έχουν διασωθεί, όπου ασκεί κριτική στην αρχαία πεποίθηση των ποιητών ότι οι θεοί πρέπει να έχουν μορφές και συμπεριφορές όμοιες με αυτές των ανθρώπων:
«Όμως εάν τα βόδια, τα άλογα και τα λιοντάρια είχαν χέρια,
ή μπορούσαν να ζωγραφίζουν και να δημιουργούν αυτά που οι άνθρωποι
δημιουργούν με τα χέρια τους,
τα άλογα θα ζωγράφιζαν εικόνες των θεών σαν άλογα,
τα βόδια σαν βόδια, και θα σχημάτιζαν τους θεούς
κατά την εμφάνιση που έχει καθένα από αυτά».
«Οι Αιθίοπες λένε ότι οι θεοί τους είναι μαύροι και με πλακουτσωτές μύτες,
οι Θράκες, αντίθετα, λένε ότι έχουν γαλάζια μάτια και κόκκινα μαλλιά».
Όμως οι θεοί όχι μόνο δεν μπορούν να έχουν ανθρώπινα χαρακτηριστικά, αλλά ούτε και συμπεριφορές παρόμοιες με αυτές των ανθρώπων, και δεν διαπράττουν σε καμία περίπτωση ανήθικες και άδικες πράξεις:
«Στους θεούς ο Όμηρος και ο Ησίοδος απέδωσαν
ό,τι είναι ντροπή και αίσχος για τους ανθρώπους:
κλέβουν, διαπράττουν μοιχεία, εξαπατούν ο ένας τον άλλο».
Επιπλέον, οι θεοί δεν μπορούν ούτε να γεννιούνται, ούτε να δρουν, ούτε να κινούνται όπως οι άνθρωποι:
«Αλλά οι θνητοί πιστεύουν ότι οι θεοί γεννιούνται,
ότι έχουν ρούχα και φωνές και μορφές σαν κι αυτούς»
Παραμένει στο ίδιο μέρος, χωρίς να κινείται καθόλου,
ούτε του ταιριάζει να περιφέρεται από εδώ κι από εκεί.
Όσον αφορά τα «πειράματα αφαίρεσης» που αναφέρει ο Χάβελοκ, παραθέτω ένα εξαιρετικό παράδειγμα, σε στίχους, όπου ο Ξενοφάνης απομυθοποιεί τη μορφή της Ίριδας και την ερμηνεύει λογικά:
«Αυτό που ονομάζουν Ίριδα, είναι όμως ένα σύννεφο,
πορφυρό, βιολετί και κιτρινοπράσινο στην όψη»
Ακόμα μεγαλύτερα είναι τα βήματα που έκανε ο Παρμενίδης για τη δομική τροποποίηση της ποιητικής-μιμητικής προφορικότητας, εισάγοντας εξαιρετικές έννοιες και μια νέα σύνταξη, πάλι μέσω της σύνθεσης στίχων. Από καιρό οι μελετητές έχουν επισημάνει την έλλειψη ομορφιάς και την τραχύτητα των στίχων του παρμενιδείου ποιήματος. Και βέβαια, αν διαβαστεί με ομηρική αισθητική, αυτή ακριβώς την εντύπωση δίνει: στην πραγματικότητα, ο Παρμενίδης ανατρέπει τον τρόπο σκέψης του Ομήρου, ενώ συνεχίζει να εκφράζεται με το ίδιο εργαλείο.
Όπως είναι γνωστό, στον Όμηρο δεν εμφανίζεται η έννοια του «είναι»· αντίθετα, ο Παρμενίδης εστιάζει ολόκληρη την ομιλία του ακριβώς στη μορφή του Είναι, και μάλιστα σε καθαρά θεωρητικό επίπεδο: το Είναι είναι το καθαρό θετικό, το μη-Είναι είναι το καθαρό αρνητικό· πράγματι, το Είναι είναι ακόμη και το απόλυτο θετικό απόλυτα απαλλαγμένο από οποιαδήποτε αρνητικότητα, ενώ το μη-είναι είναι το απόλυτο αντίθετο αυτού του απόλυτου θετικού: εκτός του Eίναι δεν υπάρχει τίποτε άλλο.
Ο Χάβελοκ θα έπρεπε να αναγνωρίσει αυτό που εδώ και καιρό έχουν ομόφωνα επισημάνει οι μελετητές, ότι ο Παρμενίδης παρουσιάζει ακόμη και (σε στίχους) την πρώτη διατύπωση της αρχής της μη αντίφασης, την οποία θα φέρει στο προσκήνιο ο Αριστοτέλης, θεωρώντας την ως την πρώτη και υπέρτατη αρχή, δηλαδή την αδυνατότητα οι αντιφατικοί όροι να συνυπάρχουν ταυτόχρονα: το Είναι είναι και δεν μπορεί να μην είναι· το μη-Είναι δεν είναι και δεν μπορεί να Είναι. Ολόκληρο το παρμενίδειο ποίημα δεν είναι τίποτα άλλο παρά η συστηματική ανάπτυξη αυτής της αρχής, εφαρμοσμένης στην έννοια του Είναι με αυστηρά μονοσήμαντη έννοια.
Και ιδού οι στίχοι του παρμενιδείου ποιήματος που ανατρέπουν ακριβώς τον κεντρικό άξονα του ομηρικού έπους, το οποίο βασιζόταν στην παρουσίαση γεγονότων «παρελθόντων, παρόντων ή μελλοντικών», δηλαδή στη διάσταση του γίγνεσθαι που χαρακτηρίζει τη δόξα:
«Ούτε κάποτε ήταν, ούτε θα είναι, επειδή τώρα είναι μαζί όλα, ένα, συνεχές. Ποια αρχή, λοιπόν, θα αναζητήσεις για αυτό; Πώς και από πού αναπτύχθηκε; Από το μη-είναι δεν σου επιτρέπω ούτε να το πεις, ούτε να το σκεφτείς, γιατί δεν είναι δυνατόν ούτε να ειπωθεί, ούτε να σκεφτεί ότι δεν είναι. Ποια ανάγκη θα το είχε αναγκάσει να γεννηθεί, μετά ή πριν, αν προερχόταν από το τίποτα; Γι' αυτό είναι αναγκαίο να είναι ολόκληρο (να υπάρχει εξ ολοκλήρου), ή να μην είναι καθόλου. Και ούτε από το είναι θα παραχωρήσει η δύναμη μιας βεβαιότητας να γεννηθεί κάτι που να είναι δίπλα του. Για αυτόν τον λόγο, ούτε η γέννηση ούτε η φθορά τού επιτράπηκαν από τη Δικαιοσύνη, λύνοντάς το από τις αλυσίδες, αλλά το κρατάει σφιχτά. Η απόφαση γύρω από αυτά τα πράγματα έγκειται σε αυτό: είναι ή δεν είναι».
Ο Παρμενίδης φτάνει μάλιστα στο σημείο να απορροφήσει στο Είναι όλες τις διαφορές: και, με αυτή την έννοια, φως και νύχτα «είναι ίσα και τα δύο, γιατί με κανένα από αυτά τα δύο δεν υπάρχει το τίποτα»! Συνεπώς, θα είναι απλώς μάταια ονόματα όλα όσα οι θνητοί αποκαλούν τα διάφορα πράγματα και τις υποτιθέμενες καταστάσεις τους, μέσα στην καθαρή διάσταση της εμφάνισης:
«...θα είναι ονόματα όλα εκείνα που όρισαν οι θνητοί, πεπεισμένοι ότι ήταν αληθινά: γέννηση και φθορά, είναι και μη-είναι, αλλαγή τόπου και μεταβολή του λαμπρού χρώματος».
Όπως γίνεται σαφές, με αυτή την οπτική ανατρέπεται σχεδόν πλήρως ο κόσμος του έπους στο σύνολό του, με τον σχεδόν πλήρη μηδενισμό της διάστασης στην οποία εντάσσεται και των δομών που τον συγκροτούν: και αυτό γίνεται ακριβώς μέσω ποιητικών στίχων και κυρίως στον χώρο, στη σφαίρα της προφορικότητας.
ΣΤΑ ΧΝΑΡΙΑ ΤΟΥ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ βρίσκεται ο μαθητής του Μέλισσος, και αυτή τη φορά με μια δική του πεζογραφία.
«...θα είναι ονόματα όλα εκείνα που όρισαν οι θνητοί, πεπεισμένοι ότι ήταν αληθινά: γέννηση και φθορά, είναι και μη-είναι, αλλαγή τόπου και μεταβολή του λαμπρού χρώματος».
Όπως γίνεται σαφές, με αυτή την οπτική ανατρέπεται σχεδόν πλήρως ο κόσμος του έπους στο σύνολό του, με τον σχεδόν πλήρη μηδενισμό της διάστασης στην οποία εντάσσεται και των δομών που τον συγκροτούν: και αυτό γίνεται ακριβώς μέσω ποιητικών στίχων και κυρίως στον χώρο, στη σφαίρα της προφορικότητας.
Οι μεγάλες «αφηρημένες» έννοιες του Μέλισσου και η διαλεκτική του Ζήνωνα
Σε αυτό το γραπτό, του οποίου παρουσίασα μια έκδοση με σχολιασμό (G. Reale, Μέλισσος. Μαρτυρίες και αποσπάσματα. Εισαγωγή, μετάφραση και σχόλια, La Nuova Italia, Φλωρεντία 1970), εντυπωσιάζουν η ριζοσπαστικότητα της προσέγγισης και η εξαιρετική «ελκυστική» δύναμη.
Συγκεκριμένα, ο Μέλισσος, στο μεγάλο απόσπασμα 8, οδηγεί στα άκρα την άρνηση του Παρμενίδη για την αξία της δοξασίας καθώς και την εγκυρότητα όλων όσων οι αισθήσεις φαίνεται να μαρτυρούν. Αξίζει να διαβάσουμε το απόσπασμα, καθώς επιβεβαιώνει πλήρως τη θέση που υποστηρίζουμε στον αντίποδα της θέσης του Havelock. Ο Μέλισσος αποδεικνύει την αδυναμία της ύπαρξης των πολλών με τον ακόλουθο τρόπο:
«Αν, λοιπόν, υπήρχαν τα πολλά, αυτά θα έπρεπε να είναι όπως λέω ότι είναι το Ένα. Αν, λοιπόν, υπήρχαν η γη, το νερό, ο αέρας, η φωτιά, ο σίδηρος, ο χρυσός, από τη μια πλευρά ό,τι είναι ζωντανό και από την άλλη ό,τι είναι νεκρό, ό,τι είναι μαύρο και ό,τι είναι άσπρο, και όλα τα άλλα πράγματα που οι άνθρωποι λένε ότι είναι αληθινά· αν, λοιπόν, όλα αυτά τα πράγματα υπάρχουν, και εμείς βλέπουμε και ακούμε ορθά, τότε το καθένα από αυτά πρέπει να είναι όπως φάνηκε σε εμάς την πρώτη φορά και να μην αλλάζει ούτε να γίνεται διαφορετικό, αλλά το καθένα πρέπει να παραμένει πάντα το ίδιο όπως είναι. Τώρα, λέμε ακριβώς ότι βλέπουμε και ακούμε με ορθό τρόπο. Από την άλλη, μας φαίνεται ότι το θερμό γίνεται ψυχρό και το ψυχρό γίνεται θερμό, το σκληρό γίνεται μαλακό και το μαλακό γίνεται σκληρό, το ζωντανό πεθαίνει και το ζωντανό γεννιέται από το μη ζωντανό, και όλα αυτά τα πράγματα μεταβάλλονται και ό,τι ήταν δεν είναι ίδιο με αυτό που είναι τώρα, και ο σίδηρος, αν και σκληρός, φθείρεται όταν έρχεται σε επαφή με το δάχτυλο, και το ίδιο και ο χρυσός και η πέτρα, και όλα όσα φαίνονται ισχυρά, και ότι η γη και η πέτρα δημιουργούνται από το νερό. Συνεπώς, προκύπτει ότι ούτε βλέπουμε ούτε γνωρίζουμε τα πράγματα που είναι. Αυτά τα πράγματα, λοιπόν, δεν συμφωνούν μεταξύ τους. Και αν ακόμα λέμε ότι τα όντα είναι πολλά, προικισμένα με αιώνιες μορφές και δύναμη, μας φαίνεται, μετά, ότι όλα αλλάζουν και γίνονται διαφορετικά από ό,τι τα είδαμε την κάθε φορά. Είναι λοιπόν φανερό ότι δεν βλέπουμε ορθά και ότι αυτά τα πράγματα μας φαίνονται να είναι με λανθασμένο τρόπο. Διότι, αν υπήρχαν πραγματικά, δεν θα μεταβάλλονταν, αλλά το καθένα θα έπρεπε να είναι όπως μας φάνηκε ότι ήταν. Διότι τίποτα δεν είναι ισχυρότερο από αυτό που πραγματικά είναι. Αν όμως μεταλλασσόταν, τότε το είναι θα χανόταν και θα γεννιόταν το μη-είναι. Έτσι, λοιπόν, αν υπήρχαν τα πολλά, θα έπρεπε να είναι όπως είναι το Ένα»(Μέλισσος, απ. 8 Diels-Kranz).
Πρόκειται για ένα εξαιρετικά σημαντικό κείμενο, το οποίο πολλοί μελετητές θεωρούν ένα από τα πιο αξιοσημείωτα, όχι μόνο των Ελεατών αλλά και των Προσωκρατικών γενικά. Κάποιοι το κρίνουν ως το ακραίο σημείο στην ελεατική αντίληψη του όντος· άλλοι μελετητές πιστεύουν ότι μπορεί να θεωρηθεί ακόμη και ως ένα είδος «Κριτικής του Καθαρού Λόγου», όπως θα μπορούσε να τη γράψει ένας Έλληνας του πέμπτου αιώνα π.Χ.
Πράγματι, είναι αδιαμφισβήτητο ότι το απόσπασμα αυτό γιορτάζει έναν πραγματικό θρίαμβο της αντίληψης από την οποία γεννήθηκε η ελληνική φιλοσοφία και την οποία ακριβώς οι Ελεάτες οδήγησαν στις ακραίες συνέπειές της, δηλαδή την πεποίθηση της απόλυτης υπεροχής του λόγου έναντι των αισθήσεων και των αισθητών παραστάσεων.
Βρισκόμαστε ακριβώς στο αντίθετο επίπεδο από εκείνο στο οποίο κινείται το ομηρικό έπος, και μάλιστα με έναν εξαιρετικά εμφανή μακροσκοπικό τρόπο. Και ο αναγνώστης που σκοπεύει να διανύσει την πορεία που ακολούθησε ο Μέλισσος μέχρι τέλους (και ιδίως να γνωρίσει τις εξαιρετικές «αφηρημένες» έννοιες -αφηρημένες με την ελληνική έννοια, όπως θα πούμε αργότερα-, όπως αυτή του απείρου του όντος και αυτή της ασώματης φύσης του), θα μπορέσει να βρει όλο το υλικό στην έκδοσή μας των αποσπασμάτων του φιλοσόφου, με αναλυτικό σχολιασμό.
Μένοντας στο πλαίσιο της ελεατικής σχολής, αξίζει να αναφερθεί και η θέση που έλαβε ο Ζήνωνας.
Στην πραγματικότητα, για να υπερασπιστεί τις θέσεις του Παρμενίδη από τις πολλές κριτικές που τις αντιμετώπιζαν, ο Ζήνωνας υιοθέτησε το κριτήριο του ελέγχου, δηλαδή της «αντίκρουσης/αναίρεσης/διάψευσης», ή αλλιώς το κριτήριο της αναγωγής στο παράλογο των θέσεων που παρουσιάζονταν εναντίον εκείνων του Παρμενίδη (τα Παράδοξα του Ζήνωνα).
Η αλήθεια είναι ότι ήδη ο Παρμενίδης παρουσίαζε τη συζήτηση της θεάς που περιλαμβάνεται στο ποίημά του ως πολύδειρον ἔλεγχον, δηλαδή ως διαψευστική απόδειξη, και σε κάθε περίπτωση ως απόδειξη με πολλή συζήτηση, η οποία κρίνεται με βάση τον καθαρό λόγο. Όμως, ήταν ο Ζήνωνας που έδωσε συστηματική μορφή στην απόδειξη με διάψευση. Ο Πλάτωνας, με αδιαμφισβήτητο θαυμασμό, αν και με κάποια ειρωνεία, λέει για αυτόν: «... μιλούσε με τέτοια τέχνη που φαινόταν στους ακροατές ότι τα ίδια πράγματα ήταν ταυτόχρονα όμοια και ανόμοια, ένα και πολλά, ακίνητα και κινητά». Και δικαίως ο Αριστοτέλης τον θεωρούσε ως τον ιδρυτή της διαλεκτικής. Και τη στιγμή που ο Ζήνωνας παρουσίαζε τις θέσεις του, η γραφή απείχε ακόμα πολύ από το να έχει πλήρη κυριαρχία επί της προφορικότητας, αλλά βασιζόταν ακριβώς σε αυτήν.
Ο Πυθαγόρας ανάγεται σε «φάντασμα» από τον Havelock, καθώς αποτελούσε ένα «αντίθετο παράδειγμα» στο πλαίσιο του ερμηνευτικού του παραδείγματος.
Ο Havelock κατανοούσε καλά ότι, για τη θέση του, ο Πυθαγόρας αποτελούσε ένα πραγματικό «αντι-παράδειγμα».
Ο Havelock, αν και δεν υιοθέτησε την παλαιότερη θέση του Frank, σύμφωνα με την οποία «οι λεγόμενοι Πυθαγόρειοι» ήταν ουσιαστικά μέλη της Ακαδημίας ή μια παράταξη εντός της ίδιας της Ακαδημίας, παρουσιάζει μια θέση που βρίσκεται πολύ κοντά σε αυτήν, υποστηρίζοντας ότι ο πυθαγορισμός είναι σίγουρα μετασωκρατικός, λίγο πριν ή ακόμα και σύγχρονος με τον Πλάτωνα.
Διαβάζουμε τους ισχυρισμούς του: Εν συντομία: εκείνη η ομάδα των φιλοσοφικών δογμάτων που συνήθως αποδίδεται, στις σύγχρονες ιστορίες, σε έναν πυθαγορισμό του 6ου αιώνα π.Χ. ή μεταγενέστερο, ήταν στην πραγματικότητα το δημιούργημα μιας κοινότητας που ονομάστηκε πυθαγόρεια και είχε επικεφαλής τον Αρχύτα, ο οποίος δραστηριοποιήθηκε στον Τάραντα στις αρχές του 4ου αιώνα π.Χ.. Ήταν «μετασωκρατική», αλλά πιθανότατα «προπλατωνική», με την έννοια ότι οι επαφές που είχε με αυτήν ο Πλάτωνας στον Τάραντα, κατά τα ταξίδια του στο εξωτερικό, του παρείχαν ένα πρότυπο για το προσωπικό του πείραμα στην Αθήνα».
Όμως η σχολή του Πυθαγόρα γεννήθηκε ως μια φιλοσοφική-θρησκευτική αίρεση που βασιζόταν, μεταξύ άλλων, στη μυστικότητα των δογμάτων. Όπως είναι γνωστό, όσοι παραβίαζαν το απόρρητο αποβάλλονταν από τη σχολή και τιμωρούνταν. Στη σχολή, η επικοινωνία των μηνυμάτων γινόταν, για αρκετό καιρό, κυρίως, αν όχι αποκλειστικά, στη στην προφορική διάσταση. Ο πρώτος που έγραψε και δημοσίευσε έργα ήταν ο Φιλόλαος, σύγχρονος του Σωκράτη. Βέβαια μέχρι τότε είχε εξελιχθεί η διδασκαλία. Είναι όμως πολύ δύσκολο να διαπιστωθεί τι ανήκει στον πρώτο Πυθαγορισμό και τι ανήκει στον δεύτερο, αφού η διδασκαλία της Σχολής θεωρούνταν κοινό αγαθό, στο οποίο οι μαθητές αντλούσαν και στο οποίο προσπαθούσαν να προσθέσουν, μελετώντας και ερευνώντας όλοι μαζί. Ωστόσο, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί η ύπαρξη του πρώτου πυθαγορισμού.
Ο ισχυρισμός του Havelock, σύμφωνα με τον οποίο είναι ιδιαίτερα σημαντικό το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης δεν αναφέρει ποτέ ρητά τον Πυθαγόρα, αλλά μιλάει για τους Πυθαγορείους, στην πραγματικότητα δεν αποδεικνύει καθόλου τη θέση του, αλλά μάλλον, αν καταλάβουμε καλά τον Αριστοτέλη, την αντικρούει.
Πράγματι, όταν ασχολείται με τους Πυθαγόρειους, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί την έκφραση «οι λεγόμενοι Πυθαγόρειοι».
Γιατί όμως χρησιμοποιεί αυτή την παράξενη για εμάς έκφραση;
Η Maria Timpanaro Cardini είχε ήδη δώσει την εξήγηση αυτού του προβλήματος: «[Ο Αριστοτέλης] βρίσκεται αντιμέτωπος με ένα μοναδικό γεγονός: από τους άλλους φιλοσόφους που αναφέρθηκαν προηγουμένως [στο πρώτο βιβλίο των Μεταφυσικών, όπου μιλάει για τους προκατόχους του] ο καθένας εκπροσωπούσε τον εαυτό του· είχαν βέβαια μαθητές και οπαδούς, αλλά όχι ιδιαίτερους δεσμούς Σχολής. Οι Πυθαγόρειοι, από την άλλη πλευρά, συνιστούν ένα νέο φαινόμενο: μελετούν και εργάζονται, για να χρησιμοποιήσουμε έναν σύγχρονο όρο, ως ομάδα· το όνομά τους είναι ένα πρόγραμμα, ένα ακρωνύμιο· τέλος, είναι ένας τεχνικός όρος, που υποδηλώνει έναν δεδομένο νοητικό προσανατολισμό, μια συγκεκριμένη θεώρηση της πραγματικότητας στην οποία συμφωνούν άνδρες και γυναίκες διαφορετικών πατρίδων και συνθηκών. Ο Αριστοτέλης αντιλαμβάνεται αυτό το χαρακτηριστικό, αισθάνεται ότι, εισάγοντας τους Πυθαγόρειους στον λόγο, πρέπει κατά κάποιον τρόπο να αποτρέψει κάποια απορία του ακροατή ή του αναγνώστη: πώς είναι δυνατόν; Μέχρι τώρα παρουσιάζονταν καλά αναγνωρίσιμες μορφές φιλοσόφων, ο καθένας με τις δικές του προσωπικές απόψεις· και τώρα έρχεται αυτή η ομάδα, αλλά ανώνυμη σε σχέση με τα άτομα που την απαρτίζουν; Τέτοιο είναι το όνομά τους, διαβεβαιώνει ο Αριστοτέλης, τέτοια είναι η επίσημη ονομασία που έχουν ως Σχολή, και η οποία, με την πάροδο του χρόνου, αντιπροσωπεύει την ενότητα και τη συνέχεια της διδασκαλίας τους.
Ο Πλάτωνας έλεγε για τον Πυθαγόρα ότι, λόγω του τρόπου ζωής που δημιούργησε, «ήταν στον ύψιστο βαθμό αγαπητός και οι διάδοχοί του, που ονόμασαν τον τρόπο ζωής τους Πυθαγόρειο, κατά μία έννοια ξεχωρίζουν ανάμεσα σε όλους τους άλλους».
Και, βέβαια, το να κρίνει κανείς αυτά που λέει ο Πλάτωνας ως επινόηση και τον Πυθαγόρα ως φάντασμα, προκειμένου να υποστηρίξει τη δική του θέση, όπως κάνει ο Havelock, είναι παράλογο: πρόκειται για εκείνη τη διαδικασία που υιοθετεί συχνά, όπως ανέφερα παραπάνω, δηλαδή την εξάλειψη του αντι-παραδείγματος (την εξάλειψη του αντιφατικού), μέσω της άρνησης της ύπαρξής του.
Ο Σωκράτης και η κορύφωση της διαλεκτικής προφορικότητας
Ο Havelock, αφού προσπάθησε να επιβεβαιώσει τη σύνδεση αυτής της ανακάλυψης της αυτοσυνειδησίας με την αλλαγή που επήλθε στην τεχνολογία της επικοινωνίας και τον διαχωρισμό του υποκειμένου από τη «μνημονευόμενο λόγο» που προκάλεσε ο γραπτός λόγος, διευκρινίζει τα εξής: «Και αυτός ο διαχωρισμός του υποκειμένου από τον μνημονευόμενο λόγο είναι ίσως με τη σειρά του η προϋπόθεση για την αυξανόμενη χρήση, κατά τη διάρκεια του πέμπτου αιώνα, ενός μέσου που συχνά θεωρείται χαρακτηριστικό του Σωκράτη, αλλά που ίσως είχε γενικό χαρακτήρα και χρησιμοποιήθηκε για να επιτεθεί στη συνήθεια της ποιητικής ταύτισης και να ωθήσει τους ανθρώπους να της γυρίσουν την πλάτη. Αυτό ήταν το μέσο της διαλεκτικής: όχι αναγκαστικά εκείνη η εξελιγμένη μορφή αλυσιδωτής λογικής συλλογιστικής που βρίσκουμε στους διαλόγους του Πλάτωνα, αλλά η αρχική μορφή του, η οποία συνίστατο στο να ζητάει από τον συνομιλητή να επαναλάβει ό,τι είχε πει και να εξηγήσει τι εννοούσε. Στα ελληνικά, οι λέξεις που εκφράζουν το λέγειν, το εξηγείν και το σημαίνειν μπορεί να συμπίπτουν. Δηλαδή, η αρχική λειτουργία της διαλεκτικής ερώτησης ήταν απλώς να αναγκάσει τον συνομιλητή να επαναλάβει μια ήδη ειπωμένη δήλωση, με τη σιωπηρή παραδοχή ότι αυτή η δήλωση είχε κάτι το ανεπαρκές και ότι θα ήταν καλύτερο να διατυπωθεί ξανά. Τώρα, η δήλωση αυτή, εάν αφορούσε σημαντικά ζητήματα πολιτιστικής παράδοσης και ηθικής, έπρεπε να έχει ποιητικό χαρακτήρα και να χρησιμοποιεί εικόνες, και συχνά ακόμη και τους ρυθμούς της ποίησης. Αυτή προσκαλούσε τον ακροατή να ταυτιστεί με κάποιο συναισθηματικά αποτελεσματικό παράδειγμα και να το επαναλάβει ξανά και ξανά. Αλλά το να λέει κανείς “Τι εννοείς; Επανέλαβέ το” διατάρασσε απότομα την ευχάριστη ικανοποίηση που προσέφερε ο τύπος ή η ποιητική εικόνα. Σήμαινε να χρησιμοποιεί κανείς άλλες λέξεις, και αυτές οι ισοδύναμες λέξεις δεν ήταν ποιητικές· ήταν πεζές. Τη στιγμή που γινόταν η ερώτηση, οι φαντασιώσεις του συνομιλητή και του δασκάλου διαταράσσονταν, και το όνειρο, τρόπον τινά, διαλυόταν, αντικαθιστώμενο από κάποια δυσάρεστη προσπάθεια προβληματισμού και υπολογισμού. Εν συντομία, η διαλεκτική, εργαλείο που υποθέτουμε ότι χρησιμοποιούνταν με αυτή τη μορφή από μια ολόκληρη ομάδα διανοουμένων στο δεύτερο μισό του 5ου αιώνα, ήταν ένα εργαλείο για να ξυπνήσει τη συνείδηση από τη γλώσσα του ονείρου και να την παρακινήσει να σκέφτεται αφηρημένα. Έτσι δημιουργήθηκε η αντίληψη “σκέφτομαι γύρω από τον Αχιλλέα”, σε αντίθεση με την άλλη “ταυτίζομαι με τον Αχιλλέα”».
Αλλά αυτή η παραδοχή επιβεβαιώνει πλήρως τη θέση που υποστηρίζουμε: στη σφαίρα του προφορικού πολιτισμού, παράλληλα με τον ποιητικό-μιμητικό, διαμορφώθηκε η διαλεκτική προφορικότητα, η οποία δημιουργήθηκε από τους φιλοσόφους και οδηγήθηκε από τον Σωκράτη στις ακραίες συνέπειές της. Και θα είναι ακριβώς αυτή η «διαλεκτική προφορικότητα» που ο Πλάτων θα θεωρήσει απαραίτητη για τον φιλόσοφο, και την οποία, λόγω της ικανότητάς της να μεταδίδει τα έσχατα μηνύματα της φιλοσοφίας, θα κρίνει σαφώς ανώτερη από τη γραφή, όπως θα δούμε.
Τέλος του ΙΙΙ Κεφαλαίου
Παρακάτω παρουσιάζεται το Περί Φύσεως του Παρμενίδη σε μετάφραση.
ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ – ΠΑΡΜΕΝΙΔΗΣ
Μετάφραση: ΤΑΚΗΣ ΚΟΥΦΟΠΟΥΛΟΣ
Ι
Οι φορβάδες που µε πηγαίνουν μέχρι εκεί που φτάνει ο πόθος
µου επιτάχυναν, και µ’ έφεραν στον φηµισµένο δρόµο
του δαίµονα, που από τις πόλεις εξυψώνει όσους γνωρίζουν.
Εκεί οδηγήθηκα. Εκεί οι συνετές φορβάδες
µ’ έφεραν τεντώνοντας απ’ την ταχύτητα το άρµα. Μπροστά
µας κόρες προπορεύονταν.
Κι ο άξονας µες στα βραχιόλια, πυρωµένος, έτριζε
–σφιγµένος κι απ’ τις δυο µεριές από τους τορνευτούς τροχούς–
καθώς οι κόρες του Ήλιου έσπευδαν,
εγκαταλείποντας τα δώµατα της Νύχτας προς το φως
σπρώχνοντας µε το χέρι πίσω απ’ το κεφάλι το πέπλο τους.
Εκεί είναι οι πύλες των οδών της νύχτας και της
µέρας, έχοντας πάνω τους υπέρθυρο και κάτω τους κατώφλι πέτρινο·
ψηλά στον αέρα, σφραγισµένες µε µεγάλες θύρες
και σύρτες απανωτούς, που εποπτεύει η τιµωρός Δικαιοσύνη.
Αυτήν, µιλώντας µε περίσκεψη και λόγια απατηλά
την παρέσυραν, ωθώντας τον σύρτη τον βαλανωτό
τις πύλες να ελευθερώσει. Κι έτσι, καθώς οι ολόχαλκοι άξονες
γύριζαν στα βραχιόλια, τα πιασµένα µε σφήνες και καρφιά,
οι πύλες άνοιγαν στο χάσµα το αχανές.
Ευθύς, µέσα απ’ τις πύλες, στο δρόµο τον αµαξιτό,
πέρασαν κόρες και φορβάδες και άρµα.
Και η θεά µε υποδέχτηκε θερµά, πήρε στο χέρι της το χέρι µου
το δεξί, και µε αυτά τα λόγια µε προσφώνησε:
«Νέε, που συνοδεύεσαι από αθάνατους ηνίοχους
και που οι φορβάδες σ’ έφεραν εδώ στο δώµα µου,
σε χαιρετώ. Δεν σ’ έστειλε µοίρα κακή σ’ αυτό τον δρόµο
που από τους ανθρώπους είναι απάτητος, αλλά το ορθό
και το δίκαιο. Χρειάζεται όλα να τα µάθεις,
και τον πυρήνα τον ήρεµο της ολοστρόγγυλης
αλήθειας και τις ανάξιες πίστης δοξασίες των θνητών.
Αλλά και τούτο ακόµη: περνώντας µέσα απ’ όλα να ελέγχεις
πώς πρέπει να είναι αυτά που θεωρούνται ότι έτσι είναι.
II
Λοιπόν, θα σου ανακοινώσω τώρα – κι εσύ µετάφερε όσα θ’ ακούσεις–
ποιοι είναι οι µόνοι νοητοί δρόµοι της έρευνας.
Ο ένας, το ότι είναι και ότι δεν υπάρχει µη είναι,
αποτελεί τον δρόµο της Πειθούς –γιατί η Αλήθεια την ακολουθεί–,
ο άλλος, πως δεν είναι και ότι όφειλε µη είναι,
αυτός, σου λέω, ο δρόµος είναι µονοπάτι αγνωσίας,
γιατί ούτε να γνωρίσεις µπορείς το µη ον –κάτι ανέφικτο–,
ούτε να το εκφράσεις.
III…
γιατί εκείνο που µπορεί να νοηθεί συγχρόνως είναι
IV
Πρόσεξε όµως, αν και απόντα παρόντα είναι, βέβαια, στον νου
γιατί δεν αποκόπτεται η συνέχεια του όντος µε το ον
ούτε όταν µε τάξη διασκορπίζεται οπουδήποτε και οπωσδήποτε
ούτε όταν συγκεντρώνεται.
V
για µένα είναι αδιάφορο το από πού θ’ αρχίσω·
αφού σ’ αυτό θα καταλήξω πάλι.
VI
Πρέπει, αναγκαία, αυτό που λέγεται και που νοείται ον να είναι
Γιατί το είναι υπάρχει, αλλά όµως δεν υπάρχει το µηδέν·
ετούτο σε καλώ να αναλογιστείς.
Από αυτόν τον πρώτο δρόµο έρευνας σε <αποτρέπω>,
αλλά και από τον άλλον στον οποίο οι ανήξεροι
άνθρωποι περιπλανώνται, δίγνωµοι· γιατί στα στήθια τους η
αµηχανία κατέχει την πλανηµένη σκέψη τους κι όλοι τους παραδέρνουν.
Κουφοί, τυφλοί και έκπληκτοι, άκριτα στίφη που νοµίζουν
ότι το είναι και το µη είναι ταυτίζονται και δεν ταυτίζονται
και όλοι τους ακολουθούν τροχιά παλίνδροµη.
VII
Γιατί ουδέποτε θ’ αποδειχθεί ότι υπάρχουν τα µη όντα.
αλλά εσύ αποµάκρυνε την σκέψη σου από τον δρόµο αυτό της έρευνας
ούτε η συνήθεια, απ’ την µεγάλη πείρα σου, να σε ωθήσει σ’ αυτόν
αφήνοντας το βλέµµα και την ακοή σου να περιφέρονται άσκοπα
την γλώσσα σου να θορυβεί, αλλά κρίνε λογικά την πολυµέτωπη κριτική που ανέπτυξα.
VIII
δρόµος µοναδικός που αποµένει να συζητήσουµε: ότι είναι. Σ’ αυτόν υπάρχουν σήµατα πολλά ότι το ον είναι αγέννητο και ανώλεθρο
ακέραιο και ατάρακτο, αιώνιο και ατελεύτητο.
Ούτε ήταν, ούτε θα γίνει, επειδή υπάρχει τώρα, όλο
µαζί ένα, συνεχές. Γιατί τι είδους γέννηση να του αποδώσεις,
πώς και από πού αναπτύχθηκε; Δεν θα σου επιτρέψω να σκεφτείς
ή και να πεις, εκ του µη όντος. Γιατί ούτε να λεχθεί ούτε να νοηθεί είναι δυνατόν το ότι δεν είναι. Τι τάχα το υποχρέωσε, ούτε νωρίτερα ούτε αργότερα, ν’ αναπτυχθεί, αρχίζοντας απ’ το µηδέν;
Έτσι, ή πρέπει πλήρες να έγινε, ή καθόλου.
Ποτέ η δύναµη της γνώσης δεν θ’ αφήσει, απ’ το µη ον
κάτι να δηµιουργηθεί δίπλα σ’ αυτό.
Γι’ αυτό και η Δικαιοσύνη δεν επέτρεψε
ούτε να γεννηθεί ούτε ν’ αφανιστεί – αφήνοντας να χαλαρώσουν τα ηνία –
αλλά το συγκρατεί. Και η απόφασή µας εξαρτάται από τούτο:
είναι ή δεν είναι; Κρίθηκε όµως αναγκαίο
τον ένα δρόµο να αφήσουµε, που είναι ανώνυµος και α-νόητος
-γιατί δεν είναι αληθινός-,
ενώ ο άλλος είναι αληθινός και υπάρχει.
Πώς θα µπορούσε έπειτα το ον να αφανιστεί; και πώς θα εδηµιουργείτο;
Γιατί δεν είναι αν έγινε, ή αν πρόκειται να γίνει.
Έτσι, έσβησε η γένεση και ούτε λόγος για αφανισµό.
Ούτε είναι διαιρετό γιατί είναι οµοιόµορφο.
Ούτε υπάρχει κάπου περισσότερο, που θα εµπόδιζε την συνοχή του,
ούτε κάπου λιγότερο, αλλά είναι όλο πλήρες από ον.
Γι’ αυτό και όλο είναι συνεχές. Γιατί το ον πλησιάζει και εφάπτεται στο ον.
Αλλά ακίνητο, δεµένο ισχυρά στα πέρατα,
υπάρχει, δίχως τέλος και αρχή, γιατί η γένεση και ο αφανισµός
εκδιώχθηκαν µακριά, τ’ απώθησε η πίστη η αληθινή.
Το ίδιο µένοντας, στο ίδιο µέρος, στον εαυτό του κείται
κι έτσι σταθερό θα παραµένει. Γιατί η παντοδύναµη Ανάγκη
το κρατάει δέσµιο, στα όρια µέσα που το περικλείουν.
Δεν είναι, άρα, θεµιτό να θεωρείται ατελές το ον
τίποτα δεν του λείπει – αλλιώς όλα θα του έλειπαν.
Το ίδιο είναι το νοείν κι εκείνο για το οποίο υπάρχει νόηµα.
Γιατί χωρίς το ον, µέσα στο οποίο λέγεται
δεν θά βρεις το νοείν. Ούτε ήταν [ή] είναι ή θα είναι
άλλο εκτός από το ον, αφού η Μοίρα το δέσµευσε
να µένει ενιαίο και ακίνητο. Γι’ αυτό όλα όσα θεσπίζουν
οι θνητοί νοµίζοντάς τα αληθινά, ονόµατα είναι:
πως τάχα δηµιουργείται και αφανίζεται, ότι είναι και δεν είναι
ότι αλλάζει την θέση του και το λαµπρό του χρώµα.
Αλλά αφού έχει έσχατο όριο είναι πεπερασµένο από παντού,
όµοιο µε όγκο σφαίρας ολοστρόγγυλης που εκτείνεται
απ’ το κέντρο προς τα έξω ισοδύναµη. Γιατί, υποχρεωτικά,
ούτε λιγότερο ούτε περισσότερο µπορεί να βρίσκεται εδώ ή εκεί.
Και ούτε είναι µη ον, ώστε να εµποδίζεται να ενωθεί
µε το όµοιό του, ούτε είναι ον λιγότερο εδώ
και περισσότερο εκεί, επειδή είναι ολόκληρο ακέραιο.
από παντού ίσο, λοιπόν, εκτείνεται οµοιόµορφα στα πέρατά του.
Κλείνω εδώ τα άξια πίστης λόγια και τις σκέψεις µου
για την αλήθεια. Από εδώ και πέρα των θνητών
τις δοξασίες µάθε, ακούγοντας την πλανερή διάταξη των λόγων
µου.
Καθιερώθηκε να ονοµάζουν δύο µορφές
ενώ την µία δεν θα έπρεπε -εδώ είναι που πλανώνται-,
και τις θεώρησαν αντίθετης δοµής, τους έβαλαν σηµάδια
διαφορετικά. από την µια το αιθέριο πυρ της φλόγας,
ήπιο πυρ, ανάλαφρο, παντού το ίδιο
µε τον εαυτό του, αλλά όχι ίδιο
µε το άλλο, αλλά και το άλλο αντίθετο σ’ αυτό,
νύχτα ανεξιχνίαστη, δοµή πυκνή, βαριά.
Όλη αυτή την διάταξη σου εκθέτω, όπως φαίνεται νά ‘ναι,
ώστε ποτέ, γνώµες θνητών να µη σε παρασύρουν.
IX
Αλλά επειδή όλα ονοµάστηκαν νύχτα και φως
και ό,τι αντιστοιχεί στις δυνάµεις τους, δόθηκε στο καθένα
είναι όλα γεµάτα φως και νύχτα σκοτεινή,
που είναι ίσα και τα δυο, αφού ούτε στ’ να ούτε στ’ άλλο το
µηδέν µετέχει.
X
Αλλά και την φύση του αιθέρα θα γνωρίσεις και όλους τους
αστερισµούς µέσα σ’ αυτόν, και του λαµπρού πυρσού του ήλιου
τα ολέθρια έργα και από που προήλθαν·
αλλά και τις πράξεις τις περιπλανώµενες της στρογγυλόµατης
σελήνης και την φύση της, αλλά και τον γύρω ουρανό,
από που γεννήθηκε, και πώς η Ανάγκη οδηγώντας τον, τον
δέσµευσε τα πέρατα των άστρων να συγκρατεί.
XI
πώς γη, και ήλιος και σελήνη,
και ο κοινός σ’ όλους αιθέρας, κι ο γαλαξίας, κι ο ‘Ολυµπος
ο έσχατος και η θερµή των άστρων δύναµη, ορµητικά
γεννήθηκαν
XII
Οι στενότεροι δακτύλιοι γεµάτοι αµιγή φωτιά
και οι επόµενοι γεµάτοι νύχτα µε λίγες φλόγες ν’ αναπηδούν.
Κι ανάµεσα σε όλα η θεότητα που κυβερνά τα πάντα
γιατί αρχηγεύει στην µίξη και την τροµερή γέννα
στέλνοντας το θηλυκό να ζευγαρώσει µε τ’ αρσενικό
και αντίστροφα, το αρσενικόµε το θηλυκό.
XIII
πρώτιστο όλων των θεών τον Έρωτα επινόησε
…
XIV
νυκτολαµπές, περιπλανώµενο γύρω απ’ την γη, αλλότριο φως
…
XV
πάντοτε ατενίζοντας τις ακτίνες του ήλιου
…
XVI
Όπως είναι, κάθε φορά, η αναλογία
µίξεως των πολυπλάνητων µελών
ανάλογα βρίσκεται και νους του ανθρώπου· γιατί το ίδιο είναι
αυτό που στους ανθρώπους σκέφτεται: η φύση των µελών τους
και στον καθένα και σε όλους· το επιπρόσθετο είναι η σκέψη.
XVII
δεξιά τ’ αγόρια, τα κορίτσια αριστερά
…
XIX
Έτσι, κατά τις δοξασίες των ανθρώπων έγιναν αυτά και είναι τώρα
και αφού αναπτυχθούν, θα πάψουν κάποτε να υπάρχουν.
Οι άνθρωποι καθιέρωσαν ένα όνοµα διακριτικό για το καθένα.
δεξιά τ’ αγόρια, τα κορίτσια αριστερά
…
XIX
Έτσι, κατά τις δοξασίες των ανθρώπων έγιναν αυτά και είναι τώρα
και αφού αναπτυχθούν, θα πάψουν κάποτε να υπάρχουν.
Οι άνθρωποι καθιέρωσαν ένα όνοµα διακριτικό για το καθένα.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου