ΠΡΟΣ ΑΚΙΝΔΥΝΟΝ - ΛΟΓΟΣ ΑΝΤΙΡΡΗΤΙΚΟΣ ΠΡΩΤΟΣ

  ΠΡΟΣ ΑΚΙΝΔΥΝΟΝ - ΛΟΓΟΣ ΑΝΤΙΡΡΗΤΙΚΟΣ ΠΡΩΤΟΣ

ΠΟΥ ΠΕΡΙΕΧΕΙ ΚΑΤΑΛΟΓΟ ΤΩΝ ΑΙΡΕΣΕΩΝ ΣΤΙΣ ΟΠΟΙΕΣ ΠΕΡΙΕΠΕΣΑΝ ΕΠΙΚΙΝΔΥΝΩΣ ΑΥΤΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΟΠΑΔΟΙ ΤΟΥ, ΑΦΟΥ ΛΕΓΟΥΝ ΟΤΙ Η ΟΥΣΙΑ ΚΑΙ Η ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΣΤΟΝ ΘΕΟ ΕΙΝΑΙ ΕΝΑ ΚΑΙ ΤΟ ΑΥΤΟ

Συνέχεια από:Tετάρτη 14 Ιανουαρίου 2026

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4

Διεξοδικότερη απόδειξις (παράστασις) ότι δυσσεβώς αυτός (ο Ακίνδυνος) λέγει ότι τέτοιες ενέργειες είναι ο Υιός και το άγιο Πνεύμα

7. Κοινές λοιπόν έχουμε διδαχθεί εμείς ότι είναι αυτές οι άκτιστες ενέργειες, αλλ’ όχι ότι υπάρχουν καθ’ εαυτές όπως σε πολλά σημεία και με πολλά λόγια λέγει και κατασκευάζει ο Ακίνδυνος· ούτε η καθεμιά είναι ο Υιός ή το άγιο Πνεύμα, αν και δεν είναι εκτός αυτών.Γι’ αυτό βέβαια και ο επώνυμος της θεολογίας Γρηγόριος λέγει, «εθυμήθηκα τον ήλιο, την ακτίνα και το φως. Αλλά με πιάνει κι’ εδώ φόβος μη τυχόν στον Πατέρα μεν ουσιώσουμε (δώσουμε ουσία), δεν δώσουμε όμως υπόσταση στα άλλα, αλλά τα θεωρήσουμε δυνάμεις του Θεού που ενυπάρχουν σ’ αυτόν αλλά δεν είναι υποστάσεις». Και στις επιστολές Προς τον Κληδόνιο επίσης λέγει ότι «το να λέγουμε τον Υιό ακτίνα του Πατρός ως ήλιου, ανήκει στη δυσσέβεια του Απολιναρίου». Διότι «άλλος ήλιος είναι (αυτός), που έχει την ίδια με τον Πατέρα μεγαλειότητα, δύναμη, λαμπρότητα κι’ όλα τα περί αυτόν θεωρούμενα». Διότι, λέγουν άλλοι, «τούτων πλούτος είναι η συμφυΐα και το ενιαίο αναπήδημα της λαμπρότητος» και είναι «σαν από τρεις ήλιους, μία του φωτός σύγκρασις».

8. Όπως λοιπόν ακτίνα του Πατρός απαγορεύεται να ειπούμε με αυτή την έννοια τον Υιό, αλλά λέγεται ευσεβώς κατά διαφορετικό τρόπο, για να νοήσουμε το απαθές (τον απαθή χαρακτήρα) της γεννήσεως και το αϊδίως συνείναι (την αΐδια συνύπαρξι) με τον Πατέρα, εννοώντας τότε με την ακτίνα και το ενυπόστατον, έτσι λέγεται ότι ο Υιός είναι δύναμις και ενέργεια και σοφία και βουλή του Πατρός, και τα παρόμοια· αλλά λέγεται έτσι, ώστε κατά τον μέγαν Αθανάσιο «και δι’ αυτών να λογιζόμαστε το απαθές της γεννήσεως και την αϊδιότητα και το πρέπον στον Θεό», και ότι δι’ αυτού έγιναν τα πάντα· κι αν εξετάσει κανείς θα μάθει ότι και οι πατέρες εξυπακούουν ή καί συνεκφωνούν με την κάθε μιά υπόσταση το ενυπόστατον, και έτσι τις διαστέλλουν από τις κοινές ενέργειες.

9. Ότι δε υπάρχουν άκτιστες ενέργειες του Θεού, κοινώς στα τρία πρόσωπα ενθεωρούμενες, αυτό έχει διακηρυχθεί περισσότερο από κάθε τι άλλο κοινώς από όλους τους θεολόγους. Πράγματι o πολύς τα πάντα και μέγας Βασίλειος, διακηρύσσοντας ακριβώς αυτό το πράγμα και δεικνύοντας με αυτό ότι δεν είναι τέτοια ενέργεια του Θεού ο Υιός, λέγει, «αν ο Υιός είναι ενέργεια και όχι γέννημα, τότε αυτός δεν είναι ούτε ο ενεργήσας ούτε το ενεργηθέν (διότι η ενέργεια είναι κάτι το διαφορετικό από αυτά), αλλά είναι και ανυπόστατος· διότι καμιά ενέργεια δεν είναι ένυπόστατος». Βλέπεις σαφώς ότι οι ενέργειες του Θεού δεν είναι ούτε κτίσματα, διότι τα κτίσματα είναι ενεργηθέντα, ούτε ο Χριστός, διότι αυτός είναι ενυπόστατος; Αλλά και στους λόγους Περί του Πνεύματος, αφού απαρίθμησε όσο ήταν δυνατό αυτές τις ενέργειες, προσθέτει· «όλα αυτά τα έχει αϊδίως το άγιο Πνεύμα· αλλά αυτό μεν, πηγάζον εκ Θεού, είναι ενυπόστατο, τα δε πηγάζοντα από αυτό είναι ενέργειες του». Με μόνο λοιπόν το ότι είπε το άγιο Πνεύμα ενυπόστατο, έδειξε ότι αυτές οι ενέργειες δεν είναι ενυπόστατες· με το ότι είπε ότι το Πνεύμα τις έχει αϊδίως, διεκήρυξε τον άκτιστο χαρακτήρα τους. Πώς θα μπορούσε να είναι ενυπόστατο οποιοδήποτε κτίσμα; Πώς επίσης θα μπορούσαν αυτά τα πολλά να είναι ουσία του Θεού, αφού μάλιστα πηγάζουν από το Πνεύμα; «Γι’ αυτό», λέγει πάλι ο ίδιος, «οι μεν ενέργειες του Θεού είναι ποικίλες, η δε ουσία απλή». Ποιές ενέργειες εννοεί; Αυτές που εμνημόνευσε και ό ίδιος· «την πρόνοια, την δύναμη, την αγαθότητα, το προγνωστικόν, το δημιουργικόν, το ανταποδοτικόν και όλα τα παρόμοια».

10. Ο θεσπέσιος Κύριλλος, απευθυνόμενος προς τους ημιαρείους, που ισχυριζόνταν ότι ο Υιός είναι όμοιος κατά τη βούληση του Πατρός, λέγει, «ο Υιός, ως ενυπόστατος, δεν μπορεί κατά κανένα τρόπο να ομοιάζει με την ανυπόστατη βούληση». Και πάλι· «η ομοιότης των ευρισκομένων σε ουσία και υπόσταση είναι προς τα ενούσια και ενυπόστατα, αλλά όχι προς εκείνα πού έχουν το είναι τους (την ύπαρξή τους) μέσα σε άλλα (εν ετέροις), όπως η σοφία στο σοφό και η βουλή στο βουλευόμενο». Ο δε επώνυμος της φιλοσοφίας και μάρτυς του Χριστού Ιουστίνος, λέγει, «αν άλλο είναι το υπάρχειν και άλλο το ενυπάρχειν, και υπάρχει μεν η ουσία τού Θεού, ενυπάρχει δε στην ουσία η βουλή, άρα άλλη είναι η ουσία του Θεού και άλλη η βουλή». Και πάλι· «το βούλεσθαι ή είναι ουσία ή προσυπάρχει στην ουσία. Αλλ’ εάν μεν είναι ουσία, δεν υπάρχει ο βουλόμενος· αν δε προσυπάρχει στήν ουσία, κατ’ ανάγκη άλλο είναι το ένα κι’ άλλο το άλλο. Δεν ταυτίζονται πράγματι τον ον και το προσόν». Και πάλι· «αν ο Θεός βούλεται πολλά, αλλά δεν είναι πολλά κατά την ουσία, άρα στο Θεό δεν είναι το ίδιο πράγμα το είναι και το βούλεσθαι». Άραγε δεν είναι σαφής η διαφορά της θείας ουσίας προς την θεία ενέργεια, συγχρόνως δε και προς κάθε μιά από τις υποστάσεις; Κατά τον ίδιο πράγματι τρόπο είναι δυνατό να ειπούμε και περί τού Υιού, ότι πολλά μεν βούλεται, αλλά δεν είναι πολλά κατά την υπόστασιν· άρα δεν είναι το ίδιο βουλή και υπόστασις. Κατά παρόμοιο τρόπο μπορούμε να ειπούμε και για το Πνεύμα. Και ό,τι είπαμε για τη βουλή, το ίδιο θα μπορούσε κανείς να είπε και για κάθε φυσική ενέργεια• διότι και η βουλή είναι φυσική ενέργεια τού Θεού. Γι’ αυτό λοιπόν ο θείος Γρηγόριος προεστώς της Νύσσης λέγει,«Ο Θεός δηλώνει τον ενεργούντα· η θεότης την ενέργεια. κανένα δε από τα τρία δεν είναι ενέργεια, αλλά μάλλον το καθένα τους είναι ενεργούν». Μεταξύ λοιπόν των ενεργειών που παρατηρούνται (ενθεωρούνται) στα τρία πρόσωπα είναι και η θεότης, αλλ’ όχι κατά την ιδιαίτερη υπόστασί τους, αν και δεν είναι χωριστά από αυτές. Διότι πλην από εκείνα τα τρία τίποτε άλλο δεν είναι ενυπόστατον στον θεό, δηλαδή αυθυπόστατον.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 5

Παραπέρα απόδειξις ότι ο ίδιος (ο Ακίνδυνος) δυσσεβώς θεωρεί ως μόνην άκτιστη θεότητα την ουσία του Θεού

11. Ότι δε αυτή η κοινώς ενθεωρούμενη θεότης που παρατηρείται στα τρία πρόσωπα δεν είναι ούτε ουσία, εκτός από όλους τους άλλους θεολόγους, μας το δίδαξε και τούτος (ο Γρηγόριος Νύσσης) διεξοδικότερα. Πράγματι γράφοντας γι’ αυτό το θέμα στο Προς Αβλάβιον αφού το κατοχύρωσε με πολλούς τρόπους, λέγει πλέον συμπερασματικώς,«αποδείχθηκε από τα λεχθέντα ότι το όνομα της θεότητος σημαίνει ενέργεια και όχι φύσιν». Ποιά ενέργεια; «Την εποπτική και θεατική», όπως λέγει εκεί ο θεοφάντωρ αυτός. 

Ο δε Ακίνδυνος λέγει, «δεν υπάρχει άλλη άκτιστη θεότης και ενέργεια, έκτος από τη φύσιν τού Θεού», απομακρύνοντας σαφώς από τον Θεό και υποβιβάζοντας σε κτίσμα εκείνη τη θεατική ενέργεια, δηλαδή τη θεία πρόγνωση και πρόνοια, αφού δεν είναι θεία φύσις. Και λέγει επίσης· «ο λόγος της ευσεβείας δεν δέχεται άλλη άκτιστον θεότητα έκτος από τη θείαν φύσιν», σαφώς ως λόγο ευσεβείας εννοώντας μόνη την κακοδοξία του Βαρλαάμ κι’ αυτού του ιδίου, τα αντίθετα της οποίας διδάσκουν οι θειοι θεολόγοι. Και πάλι λέγει· «δεν μπορούμε κάποιο από τα άκτιστα και φυσικά του Θεού να θεωρήσουμε ότι είναι κάτι διαφορετικό από την ουσία και τη φύσιν αυτού, ούτε να δεχθούμε ανούσια ή ανυπόστατη ή άλλου είδους σοφία ή δόξα ή αγαθότητα έκτος του Υιού, και γενικώς κάποια κοινή άκτιστη ενέργεια της αγίας Τριάδος». Και τα λέγει αυτά άλλοτε μεν χαρακτηρίζοντας κτιστές τις παραπάνω αναφερόμενες από τους θεολόγους κοινές άκτιστες ενέργειες των τριών προσκυνητών προσώπων, άλλοτε δε αποκαλώντας αυθυπόστατη την καθεμιά τους, κι’ άλλοτε συνδέοντάς τες με τη φύσιν του Θεού κακώς σαν να μην διαφέρουν κατά τίποτε από αυτήν.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 6

Ότι προβάλλει (ο Ακίνδυνος) εναντίον εαυτού και το κεφάλαιο του θείου Μαξίμου περί του ότι o θεός δεν είναι μήτε μεταξύ των νοούντων μήτε μεταξύ των νοουμένων

12. Πρόχειρο όμως είναι τόσο γι’ αυτόν (τον Ακίνδυνο) όσο και για τους οπαδούς του το σοφότατα γραμμένο κείμενο του άγιου Μαξίμου, «κάθε νόησις, όπως ακριβώς έχει τη θέσιν της ως ποιότης (ιδιότητα) μέσα στην ουσία, έτσι έχει και την κίνησιν ποιωμένη περί (γύρω από) την ουσία· δεν είναι δυνατό να τη δεχθούμε (την νόηση) σαν κάτι αυτοτελές και απλό που υφίσταται καθ’ εαυτό, διότι δεν είναι αυτοτελής και απλή. Ο δε Θεός, αφού και κατά τα δύο υπάρχει εντελώς απλός, δηλαδή και ουσία χωρίς υποκείμενο υλικό και νόησις που δεν έχει καθόλου υποκείμενο, δεν είναι από τα νοούντα και νοούμενα, διότι βέβαια είναι πάνω από ουσία και νόηση». Τούτο λοιπόν είναι πρόχειρο γι’ αυτούς, επειδή δεν καταλαβαίνουν για ποιά νόηση ομιλεί εκείνος ο θεόσοφος (ο Μάξιμος ο Ομολογητής)· πράγματι, όπως επισήμανε και ο ίδιος παρακάτω, ομιλεί για εκείνη τη νόηση, κατά την οποία ο Θεός είναι εντελώς αυτοτελής, αυτός ο ίδιος νοώντας τον εαυτό του και παραμένοντας στον εαυτό του χωρίς εκφοίτηση, ενώ εμείς πραγματευόμαστε προς αυτούς που τελευταία μας προσβάλλουν περί των προόδων και ενεργειών, κατά τις οποίες ο Θεός θεωρείται σε σχέση με κάτι, όπως προαναφέρθηκε· δεν καταλαβαίνουν ότι εκείνος ο κλεινός θεολόγος γράφει αυτά τα πράγματα κατά την αποφατική θεολογία. Πράγματι συνηθίζουν οι θεολόγοι να χρησιμοποιούν μερικές καταφατικές εκφράσεις που έχουν έννοια υπεροχικής αποφάσεως, όπως ο ίδιος το δήλωσε στο τέλος του κεφαλαίου, λέγοντας ότι αίτιο των λόγων του αυτού τού είδους είναι το γεγονός ότι ο Θεός δεν είναι μήτε από τα νοούμενα μήτε από τα νοούντα. Το ένα μάλιστα από τα δύο δεν υπάρχει τρόπος να το πει κανείς, εφ’ όσον δεν θεολογεί κατά υπεροχική απόφαση, αν και βέβαια ο θεηγόρος αρνήθηκε επί του Θεού τη νόησιν ως ποιότητα, δεν την αρνήθηκε όμως ως ενέργεια· μολονότι η νόησις είναι προσκείμενη φανερά ευθύς εξ αρχής σ’ αυτόν και φανερώνει τον υπερφυή χαρακτήρα των θεωρούμενων στον Θεό.

13. Αλλά βέβαια, με το να πει ο θειος Μάξιμος τον Θεό απλό και κατά τα δυό, έδειξε εδώ ότι έχει και ουσία και ενέργεια, την οποία βέβαια αυτός ονομάζει εδώ νόηση, αλλά και ότι αυτές οι δυό έχουν διαφορά μεταξύ τους. Πράγματι δικός του λόγος είναι το ότι «χωρίς διαφορά είναι αδύνατο να ευρεθεί αριθμός». Αλλά ούτε η αποφατική θεολογία αντίκειται στην καταφατική, μάλλον δεικνύει τον υπερφυή χαρακτήρα της, με την έννοια ότι στην πραγματικότητα επί του Θεού τίθενται όλα τα γνωρίσματα από μας, αλλά αυτός τα έχει επάνω από ό,τι μπορούμε να ειπούμε και να νοήσουμε εμείς.

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος

Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής Περί Θεολογίας και της Ενσάρκου Οικονομίας του Υιού του Θεού PG 90. Εντός παρενθέσεων αριθμοί μέσα στο κείμενο, π.χ. (72), δηλώνουν την αντίστοιχη στήλη του τόμου της PG.  ΕΚΑΤΟΝΤΑΣ  Β΄ α΄. Εἷς Θεός, ὅτι μία θεότης· μονάς [deest τό, μονάς,  in tribus Regiis] ἄναρχος καί ἁπλῆ καί ὑπερούσιος· (1125) καί ἀμερής καί ἀδιαίρετος· ἡ αὐτή μονάς καί Τριάς· ὅλη μονάς ἡ αὐτή, καί ὅλη Τριάς ἡ αὐτή· μονάς ὅλη κατά τήν οὐσίαν ἡ αὐτή, καί Τριάς ὅλη κατά τάς ὑποστάσεις ἡ αὐτή. Πατήρ γάρ, καί Υἱός, καί Πνεῦμα ἅγιον ἡ θεότης, καί ἐν Πατρί, καί Υἱῷ, καί ἁγίῳ Πνεύματι ἡ θεότης. Ὅλη ἐν ὅλῳ τῷ Πατρί ἡ αὐτή· καί ὅλος ἐν ὅλῃ τῇ αὐτῇ ὁ Πατήρ· καί ὅλη ἐν ὅλῳ τῷ Υἱῷ ἡ αὐτή· καί ὅλος ἐν ὅλῃ τῇ αὐτῇ ὁ Υἱός. Καί ὅλη ἐν ὅλῳ τῷ Πνεύματι τῷ ἁγίῳ ἡ αὐτή· καί ὅλον ἐν ὅλῃ τῇ αὐτῇ τό Πνεῦμα τό ἅγιον. Ὅλη Πατήρ, καί ἐν ὅλῳ τῷ Πατρί· καί ὅλος ἐν ὅλῃ ὁ Πατήρ· καί ὅλη ὅλος ὁ Πατήρ. Καί ὅλη ὅλος ὁ Υἱός ἡ αὐτή· καί ὅλη ἐν ὅλῳ τῷ Υἱῷ ἡ αὐτή· καί ὅλος ὅλη, καί ἐν ὅλῃ τῇ αὐτῇ ὁΥἱός. Καί ὅλη Πνεῦμα ἅγιον ἡ αὐτή, καί ἐν ὅλῳ τῷ Πνεύματι τῷ ἁγίῳ· καί τό Πνεῦμα τό ἅγιον ὅλον ὅλη, καί ὅλον ἐν ὅλῃ τῇ αὐτῇ τό Πνεῦμα τό ἅγιον. Οὐ γάρ ἐκ μέρους ἡ θεότης ἐν τῷ Πατρί, ἤ ἐκ μέρους Θεός ὁ Πατήρ· οὔτε ἐκ μέρους ἐν τῷ Υἱῷ ἡ θεότης, ἤ ἐκ μέρους Θεός ὁ Υἱός· οὔτε ἐκ μέρους ἐν τῷ ἁγίῳ Πνεύματι ἡ θεότης, ἤ ἐκ μέρους Θεός τό Πνεῦμα τό ἅγιον. Οὔτε γάρ μεριστή ἡ θεότης· οὔτε ἀτελής ὁ Θεός ὁ Πατήρ, ἤ ὁ Υἱός, ἤ τό Πνεῦμα τό ἅγιον· ἀλλ᾿ ὅλη ἐστίν ἡ αὐτή τελεία τελείως ἐν τελείῳ τῷ Πατρί· καί ὅλη τελεία τελείως ἡ αὐτή ἐν τελείῳ τῷ Υἱῷ ἡ αὐτή· καί ὅλη τελεία τελείως ἡ αὐτή ἐν τελείῳ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι. Ὅλος γάρ ἐν ὅλῳ τῷ Υἱῷ καί τῷ Πνεύματι τελείως ἐστίν ὁ Πατήρ· καί ὅλος ἐν ὅλῳ τῷ Πατρί καί τῷ Πνεύματι τελείως ἐστίν ὁΥἱός· καί ὅλον ἐν ὅλῳ τῷ Πατρί καί τῷ Υἱῷ τελείως ἐστί τό Πνεῦμα τό ἅγιον. Διό καί εἷς Θεός ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός καί τό Πνεῦμα τό ἅγιον. Μία γάρ καί ἡ αὐτή οὐσία καί δύναμις καί ἐνέργεια Πατρός καί Υἱοῦ καί ἁγίου Πνεύματος· οὐκ ὄντος οὐδενός τοῦ ἑτέρου χωρίς ἤ νοουμένου.   β΄. Πᾶσα νόησις, τῶν νοούντων καί νοουμένων ἐστίν· ὁ δέ Θεός, οὔτε τῶν νοούντων ἐστίν, οὔτε τῶν νοουμένων· ὑπέρ ταῦτα γάρ· ἐπεί περιγράφεται, τῆς τοῦ νοουμένου σχέσεως, ὡς νοῶν, προσδεόμενος· ἤ τῷ νοοῦντι φυσικῶς ὑποπίπτων, διά τήν σχέσιν νοούμενος. Λείπεται γοῦν, μήτε νοεῖν, μήτε νοεῖσθαι τόν Θεόν ὑπολαμβάνειν· ἀλλ᾿ ὑπέρ τό νοεῖν εἶναι καί νοεῖσθαι. Τῶν γάρ μετ᾿ αὐτόν, φυσικῶς ἐστι τό νοεῖν καί τό νοεῖσθαι.   γ΄. Πᾶσα νόησις ὥσπερ ἐν οὐσίᾳ πάντως ἔχει τήν θέσιν ὡς ποιότης, οὕτω καί περί οὐσίαν πεποιωμένην ἔχει τήν κίνησιν. Οὐ γάρ ἄφετόν τι καθόλου καί ἁπλοῦν καθ᾿ ἑαυτό ὑφεστώς δυνατόν ἐστιν αὐτήν ὑποδέξασθαι, ὅτι μή ἄφετός ἐστι καί ἁπλῆ. Ὁ δέ Θεός, κατ᾿ ἄμφω πάμπαν ὑπάρχων ἁπλοῦς, καί οὐσία τοῦ ἐν ὑποκειμένῳ χωρίς, καί νόησις μή ἔχουσά τι καθάπαξ ὑποκείμενον· οὐκ ἔστι τῶν νοούντων καί νοουμένων, ὡς ὑπέρ οὐσίαν ὑπάρχων δηλονότι καί νόησιν.   δ΄. Ὥσπερ ἐν τῷ κέντρῳ τῶν ἐξ αὐτοῦ κατ᾿ εὐθεῖαν ἐκτεταμένων γραμμῶν ἀδιαίρετος θεωρεῖται (1128) παντελῶς ἡ θέσις· οὕτως ὁ ἀξιωθείς ἐν τῷ Θεῷ γενέσθαι, πάντας εἴσεται τούς ἐν αὐτῷ τῶν γεγονότων προϋφεστῶτας λόγους, καθ᾿ ἁπλῆν τινα ἀδιαίρετον γνῶσιν.   ε΄. Μορφουμένη τοῖς νοουμένοις νόησις, πολλαί νοήσεις ἡ μία καθίσταται νόησις, κατ᾿ εἶδος ἕκαστον μορφουμένη τῶν νοουμένων. Ὁπηνίκα δέ τῶν μορφούντων αὐτήν αἰσθητῶν τε καί νοητῶν τό πλῆθος περάσασα, γένηται πάμπαν ἀνείδεος, τηνικαῦτα προσφυῶς αὐτήν ὁ ὑπέρ νόησιν οἰκειοῦται Λόγος, καταπαύων τῶν ἀλλοιοῦν αὐτήν ταῖς τῶν νοημάτων μορφαῖς πεφυκότων· ὅπερ ὁ παθών, καί αὐτός κατέπαυσεν ἀπό τῶν ἔργων αὐτοῦ, ὥσπερ ἀπό τῶν ἰδίων ὁ Θεός.   Πηγή Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής – 200 κεφάλαια προς τον Θαλάσσιο, περί Θεολογίας και της Ενσάρκου Οικονομίας του Υιού του Θεού, Δεύτερη εκατοντάδα. (Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, Τόμος Β΄). * Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, Τόμος Β΄ (σελ. 123-146). Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής 200 κεφάλαια προς τον Θαλάσσιο, περί Θεολογίας και της Ενσάρκου Οικονομίας του Υιού του Θεού Δεύτερη εκατοντάδα 1. Ο Θεός είναι ένας, γιατί μία είναι η θεότητα, άναρχη, απλή, πάνω από ουσία, δίχως μέρη και αδιαίρετη. Η ίδια θεότητα είναι μονάδα και τριάδα. Μονάδα ακέραιη η αυτή, και Τριάδα πλήρης η αυτή. Μονάδα ακέραιη κατά την ουσία η ίδια, και Τριάδα πλήρης κατά τις υποστάσεις η ίδια. Γιατί η θεότητα είναι Πατέρας, Υιός και Άγιο Πνεύμα. Και η θεότητα είναι και στον Πατέρα και στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα. Όλη η θεότητα σε όλον τον Πατέρα η ίδια, και όλος ο Πατέρας σε όλη την ίδια. Και όλη η ίδια σε όλο τον Υιό, και όλος ο Υιός σε όλη την ίδια. Και όλη σε όλο το Άγιο Πνεύμα η ίδια θεότητα, και όλο το Άγιο Πνεύμα σε όλη την ίδια. Όλη η θεότητα είναι Πατέρας, και είναι σε όλο τον Πατέρα· και ο Πατέρας είναι όλος σε όλη την θεότητα· και αυτή όλη είναι όλος ο Πατέρας. Και στην ίδια όλη είναι όλος ο Υιός· και η ίδια είναι όλη σε όλο τον Υιό, και όλος ο Υιός είναι όλη η θεότητα και σε όλη. Και η ίδια είναι όλη Άγιο Πνεύμα, και σε όλο το Άγιο Πνεύμα· και το Άγιο Πνεύμα είναι όλο όλη η θεότητα· και σε όλη την ίδια είναι όλο το Πνεύμα το Άγιο. Γιατί δεν είναι η θεότητα κατά ένα μέρος της στον Πατέρα, ούτε κατά ένα μέρος είναι Θεός ο Πατέρας· ούτε κατά ένα μέρος είναι η θεότητα στον Υιό, ή κατά ένα μέρος είναι Θεός ο Υιός· ούτε κατά ένα μέρος είναι η θεότητα στο Άγιο Πνεύμα, ή το Άγιο Πνεύμα κατά ένα μέρος είναι Θεός.Γιατί ούτε μερίζεται η θεότητα, ούτε είναι ελλιπής Θεός ο Πατέρας ή ο Υιός ή το Άγιο Πνεύμα, αλλά όλη η θεότητα είναι η ίδια τέλεια τελείως στον τέλειο Πατέρα και όλη τελείως στον τέλειο Υιό η ίδια και όλη τελείως η ίδια στο τέλειο Άγιο Πνεύμα. Γιατί ο Πατέρας είναι όλος τελείως σε όλο τον Υιό και στο Πνεύμα· και όλος τελείως σε όλο τον Πατέρα και το Πνεύμα είναι ο Υίός· και όλο τελείως σε όλο τον Πατέρα και τον Υιό είναι το Άγιο Πνεύμα. Γι’ αυτό και είναι ένας Θεός ο Πατέρας και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα· γιατί μία και η αυτή είναι η ουσία και η δύναμη και η ενέργεια του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, και δεν υπάρχει ούτε νοείται καμιά από τις τρεις Υποστάσεις χωρίς τις άλλες. 2. Κάθε νόηση ανήκει στα όντα που νοούν και σ’ αυτά που νοούνται. Ο Θεός όμως δεν είναι από εκείνα που νοούν, ούτε από εκείνα που νοούνται, γιατί είναι πάνω από αυτά. Διαφορετικά, περιορίζεται· ή από την ανάγκη της σχέσεως με το νοούμενο, αν θα νοούσε· ή με το να υπόκειται φυσικά σ’ εκείνον που τον νοεί, αν θα ήταν νοούμενος. Απομένει λοιπόν να παραδεχθούμε ότι ούτε νοεί ο Θεός, ούτε νοείται, αλλά ότι είναι πέρα από το να νοεί ή να νοείται. Γιατί οι ιδιότητες αυτές ανήκουν εκ φύσεως στα ύστερα από Εκείνον. 3. Κάθε νόηση, όπως έχει τη θέση της οπωσδήποτε σε κάποια ουσία ως ιδιότητα, έτσι έχει και την κίνηση της γύρω από κάποια ουσία με ιδιότητες. Γιατί δεν είναι δυνατό να τη δεχθεί κάτι που υπάρχει καθ’ εαυτό, απόλυτα ανεξάρτητο και απλό, γιατί και η νόηση δεν είναι ανεξάρτητη και απλή. Ο Θεός όμως, επειδή είναι και κατά τα δύο απόλυτα απλός (και ως ουσία δηλαδή δεν είναι κάτι που νοείται, και ως νόηση [δεν] έχει καθόλου ένα δεδομένο υποκείμενο), δεν είναι από εκείνα που [νοούν και] νοούνται· γιατί βέβαια ο Θεός είναι πάνω από ουσία και νόηση. 4. Για όλες τις ευθείες γραμμές που ξεκινούν από ένα κέντρο, αυτό παραμένει η ολότελα αδιαίρετη αρχή τους. Έτσι και εκείνος ο οποίος αξιώθηκε να βρεθεί μέσα στο Θεό, θα μάθει με μιά απλή και αδιαίρετη γνώση όλους τους λόγους των δημιουργημάτων που προϋπάρχουν σ’ Αυτόν. 5. Όταν η νόηση παίρνει τη μορφή όσων νοούνται, τότε η μία νόηση διαιρείται σε πολλές νοήσεις, παίρνοντας μορφή ανάλογα με κάθε ένα είδος όσων νοούνται. Όταν όμως ξεπεράσει το πλήθος των αισθητών και νοητών που της δίνουν μορφή και γίνει εντελώς χωρίς μορφή και σχήμα, τότε με κατάλληλο τρόπο ο λόγος που είναι πάνω από κάθε νόηση την οικειοποιείται και τη σταματά από όσα εκ φύσεως την αλλοιώνουν με τις μορφές των νοημάτων. Εκείνος που φτάνει στο σημείο αυτό αναπαύθηκε από ολα τα έργα του, όπως ακριβώς και ο Θεός από τα δικά Του(Εβρ. 4, 10· Γεν. 2,2). Πηγή ΣΧΟΛΙΟ: Ας κρατήσουμε ετούτο τό μάθημα. Ο Ακίνδυνος δέν καταλάβαινε τόν Αγιο Μάξιμο, στήν εποχή  κατά τήν οποία η θεολογία μεσουρανούσε καί επιπλέον μαθητής τού Αγίου Γρηγορίου. Σήμερα όμως, σέ μιά εποχή κατά τήν οποία η θεολογία προδόθηκε, εμφανίζονται άνθρωποι οι οποίοι ισχυρίζονται ότι τόν κατανοούν, χρησιμοποιώντας τον. Διεξοδικότερη απόδειξις (παράστασις) ότι δυσσεβώς αυτός (ο Ακίνδυνος) λέγει ότι τέτοιες ενέργειες είναι ο Υιός και το άγιο Πνεύμα ΣΗΜΕΡΑ Η ΝΕΑ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΕΠΑΝΑΛΑΜΒΑΝΕΙ ΤΗΝ ΑΝΟΗΤΗ ΚΑΚΟΔΟΞΙΑ ΤΟΥ ΑΚΙΝΔΥΝΟΥ. Η ΟΠΟΙΑ ΕΜΦΑΝΙΖΕΤΑΙ ΚΑΙ ΣΑΝ ΘΕΩΣΗ ΣΕ ΜΕΡΙΚΟΥΣ ΔΙΑΣΗΜΟΥΣ ΘΕΟΛΟΓΟΥΝΤΕΣ ΜΑΘΗΤΕΣ ΤΟΥ ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ. ΑΝ ΠΡΟΣΘΕΣΟΥΜΕ ΚΑΙ ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ, Η ΟΠΟΙΑ ΟΠΩΣ ΤΟ ΙΣΧΥΡΙΣΤΗΚΑΝ ΠΡΩΤΟΙ Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ ΚΑΙ Ο ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣ ΑΠΟΔΕΧΟΜΕΝΟΙ ΤΗΝ ΒΡΩΜΙΚΗ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ, ΜΕΤΑΛΛΑΣΣΕΙ ΤΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΣΕ ΑΝΤΙΣΤΟΙΧΕΣ ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΕΣ, ΤΟΝ ΚΛΗΡΙΚΑΛΙΣΜΟ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΔΗΛΩΝΕΙ ΟΤΙ Η ΙΕΡΑΡΧΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ  ΕΙΝΑΙ ΑΝΑΛΟΓΗ ΤΗΣ ΙΕΡΑΡΧΙΑΣ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ , ΟΠΩΣ ΔΙΕΡΡΕΥΣΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΔΙΑ ΤΟΥ ΖΗΣΗ ΚΑΙ ΤΟ ΣΧΙΣΜΑ ΤΟΥ ΕΟΡΤΟΛΟΓΙΟΥ ΜΑΖΙ ΜΕ ΤΟΝ ΕΠΙΣΚΟΠΟΚΕΝΤΡΙΣΜΟ ΤΟΥ ΚΑΝΤΙΩΤΗ ΤΩΝ ΑΠΟΤΕΙΧΙΣΜΕΝΩΝ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΩΤΕΙΟ ΤΗΣ ΙΕΡΑΠΟΣΤΟΛΗΣ ΕΝΑΝΤΙ ΤΟΥ ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΥ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΣΤΗΡΙΧΘΕΙ Η ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΩΝ ΕΠΙ ΤΗΣ ΓΗΣ ΔΙΑ ΤΟΥ ΕΠΑΝΕΥΑΓΓΕΛΙΣΜΟΥ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ ΠΡΟΤΑΣΣΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΝΩΣΗ ΕΚΚΛΗΣΙΩΝ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ ΠΟΥ ΣΥΝΕΠΑΓΕΤΑΙ ΤΗΝ ΡΕΥΣΤΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ, ΕΧΟΥΜΕ ΤΟ ΠΑΝΟΡΑΜΑ ΤΗΣ ΑΧΡΙΣΤΗΣ  ΠΟΡΕΙΑΣ ΠΡΟΣ ΤΗΝ ΣΥΝΤΟΜΗ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΤΟΥ ΑΝΤΙΧΡΙΣΤΟΥ ΜΕ ΤΗΝ ΣΥΜΜΕΤΟΧΗ ΤΗΣ ΔΙΑΙΡΕΜΕΝΗΣ ΚΑΙ ΚΟΜΜΑΤΙΑΣΜΕΝΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ. Η ΠΡΟΣΛΗΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΝΗΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΕΠΙΣΗΜΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ  Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου * Ο Γεώργιος Δ. Μαρτζέλος είναι Ομότ. Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Αριστο τελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. Εισαγωγή Ένα από τα θεμελιώδη προβλήματα στην πατερική θεολογία και γενικώτερα στη φιλοσοφία, τη θύραθεν και τη χριστιανική, είναι το λεγόμενο οντολογικό πρόβλημα. Το πρόβλημα αυτό μαζί με το γνωσιολογικό, το ηθικό και το αισθητικό συναπαρτίζουν όλα τα επιμέρους προβλήματα τόσο του χριστιανικού όσο και του θύραθεν φιλοσοφικού στοχασμού. Το οντολογικό πρόβλημα απαντά στο βασικό ερώτημα ποιο είναι το ον σε όλες τις μορφές της υπάρξεώς του και ειδικώτερα ποια είναι η ουσία του, είτε πρόκειται για τον Θεό είτε για τον κόσμο.[ΚΟΙΝΗ ΚΤΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΑΚΤΙΣΤΟΥ] Το οντολογικό πρόβλημα τέθηκε στη χριστιανική σκέψη εξ αφορμής δύο επιμέρους θεμελιωδών ζητημάτων που αποτέλεσαν σημεία σύγκρουσης της πατερικής σκέψης με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Πρόκειται για την έννοια της θεότητας και την έννοια της δημιουργίας. Τόσο η έννοια, με την οποία αντιλαμβάνονται οι Πατέρες της Εκκλησίας τον Θεό, όσο και η έννοια, με την οποία αντιλαμβάνονται τη δημιουργία του κόσμου, όχι μόνο είναι τελείως ξένες προς την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αλλά ανατρέπουν εκ βάθρων τις δύο αυτές φιλοσοφικές αντιλήψεις. Εκτός αυτού όμως οι διδασκαλίες των Πατέρων για την οντολογική διάκριση κτιστού και ακτίστου, την οντολογική σύσταση των κτιστών όντων και την οντολογία του ανθρώπου, που είναι στενώτατα συνδεδεμένες όχι μόνο με τις διδασκαλίες τους για την έννοια της θεότητας και την έννοια της δημιουργίας, αλλά και με την προσπάθειά τους να διατυπώσουν την τριαδολογική και χριστολογική διδασκαλία τους, αντιπαρατιθέμενοι στις δογματικές κακοδοξίες των κατά καιρούς αιρετικών, δημιουργούν νέες προοπτικές για την επίλυση των επιμέρους αυτών οντολογικών προβλημάτων, οι οποίες όχι μόνο είναι άγνωστες και ξένες για την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αλλά προωθούν και αναπτύσσουν γόνιμα μέσα στην πατερική παράδοση και τον οντολογικό προβληματισμό.[Η ΑΡΧΑΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΗΤΑΝ ΑΚΡΙΒΩΣ ΑΡΧΑΙΑ. ΠΡΟΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ. ΕΔΩΣΕ ΟΜΩΣ ΤΗΝ ΓΛΩΣΣΑ ΤΗΣ ΣΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ] Με αυτόν τον τρόπο οι Πατέρες καταφέρνουν όχι μόνο να κλονίσουν συθέμελα την οντολογία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά και να δημιουργήσουν μία νέα οντολογία, πάνω στην οποία θα οικοδομήσουν την όλη θεολογία τους. Πέρα από αυτό όμως η δημιουργία μιας νέας οντολογίας από τους Πατέρες καθιστά εμφανή και την τεράστια συμβολή τους στην προώθηση του φιλοσοφικού στοχασμού της εποχής τους. Υπό την έννοια αυτή οι Πατέρες δεν αναδεικνύονται μόνο μεγάλοι θεολόγοι, αλλά και μεγάλοι φιλόσοφοι, που ανατρέπουν φιλοσοφικές αντιλήψεις μιάς μακράς και ισχυρής φιλοσοφικής παράδοσης και δημιουργούν νέες με εξαιρετική πρωτοτυπία και δυναμισμό.[ΑΝΑΛΟΓΙΚΟ ΘΑ ΣΕ ΔΟΥΜΕ.ΚΛΟΝΙΣΑΝ ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ, Η ΟΠΟΙΑ ΜΑΛΛΟΝ ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΕ, ΓΙΑ ΝΑ ΚΑΝΟΥΝ ΧΩΡΟ ΣΤΗΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ; ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΜΟΝΟΝ ΕΓΙΝΑΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ. ΠΩΣ ΠΡΟΕΚΥΨΑΝ ΕΧΘΡΟΙ;] 1. Η έννοια της θεότητας α. Κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού Στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία η θεότητα είναι κατά κανόνα στατική και ακίνητη[ΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ;ΤΟ ΔΥΝΑΜΕΙ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΜΟΙΑΖΕΙ ΑΚΙΝΗΤΟ; ΠΟΥ ΤΡΕΧΕΙ Ο ΛΟΓΙΣΜΟΣ ΣΟΥ;]. Κι αυτό γιατί η κίνηση αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα του «γίγνεσθαι» και κατά συνέπεια των ατελών όντων η θεότητα ως τέλεια, ως το όντως ον, δεν πρέπει να χαρακτηρίζεται από κίνηση αλλά από ακινησία και στάση. Κίνηση στη θεότητα θα σήμαινε ουσιαστικά άρνηση της τελειότητάς της, πράγμα που θα ήταν τελείως αντιφατικό με την έννοια της θεότητας.[ΤΑ ΠΑΝΤΑ ΡΕΙ; ΜΗΠΩΣ ΔΙΑΒΑΖΕΣ ΑΚΙΝΑΤΗ;] Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Πλάτων θεωρεί την κίνηση ως χαρακτηριστικό γνώρισμα της ανωμαλίας και της ατέλειας, ενώ η στάση χαρακτηρίζει γι' αυτόν πάντοτε την ομαλότητα και την τελειότητα1. Άλλωστε η κίνηση αποτελεί γι' αυτόν πορεία προς την τελειότητα, είτε αυτή νοείται ως πορεία της άμορφης ύλης προς τις τέλειες μορφές του «γίγνεσθαι» (των αισθητών όντων) είτε ως μία νοητική πορεία από τα αισθητά στα νοητά, από το «γίγνεσθαι» στο «είναι», δηλ. στις ιδέες. Με την έννοια αυτή, εφ' όσον η θεότητα δεν είναι δυνατό να χαρακτηρίζεται από κάποια ανωμαλία ή ατέλεια ούτε βέβαια μπορεί να ανήκει στο «γίγνεσθαι», στο οποίο ανήκουν μόνο τα αισθητά όντα, δεν αρμόζει σε αυτήν η κίνηση αλλά η στάση.[ΠΑΣΑ ΨΥΧΗ ΑΘΑΝΑΤΟΣ ΤΟ ΓΑΡ ΑΕΙΚΙΝΗΤΟΝ ΑΘΑΝΑΤΟΝ.Ο ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΠΛΟΥΣ; ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΟΙ ΘΕΟΙ ΚΑΤΕΒΑΙΝΑΝ ΚΑΙ ΠΟΛΕΜΟΥΣΑΝ Ή.....ΜΗΠΩΣ ΔΙΔΑΧΘΗΚΕΣ ΤΟ ΝΙΡΒΑΝΑ;] Εξάλλου για τον Αριστοτέλη η θεότητα είναι αδύνατο να κινείται, γιατί η κίνηση αποτελεί γι' αυτόν μετάβαση από το «δυνάμει είναι» στο «ενεργεία είναι». Επειδή δε το «δυνάμει είναι» συνιστά γι' αυτόν η ύλη, αφού μόνο αυτή έχει τη δυνατότητα να γίνει κάτι άλλο από αυτό που είναι, αλλάζοντας τη μορφή της, γι' αυτό η κίνηση χαρακτηρίζει μόνο τα αισθητά αντικείμενα που έχουν ύλη. Το θείο, που ως νούς δεν έχει ύλη αλλά είναι καθαρό είδος, δεν έχει το «δυνάμει είναι» αλλά μόνο το «ενεργεία είναι»· είναι δηλαδή καθαρό «ενεργεία είναι», καθαρή ενέργεια (με την αριστοτελική έννοια του όρου) και για τον λόγο αυτόν είναι κατά φύση ακίνητο2. Ακόμη και την κίνηση που μεταδίδει στον κόσμο, δεν τη μεταδίδει ως «κινούμενον» αλλά ως «ερώμενον»3, όπως ο μαγνήτης μεταδίδει την κίνηση στα σιδηρά αντικείμενα που βρίσκονται στο μαγνητικό του πεδίο, έλκοντάς τα στον εαυτό του. Έτσι το θείο ως το «πρώτον κινούν» παραμένει για τον Αριστοτέλη πάντοτε «ακίνητον»4. Γι' αυτό και είναι, όπως και για τον Πλάτωνα, τελείως υπερβατικό και ακοινώνητο, ζώντας μακριά από τον κόσμο σε κατάσταση απόλυτης μακαριότητας.[ΜΑΛΛΟΝ ΞΕΧΑΣΑΜΕ ΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ.ΠΟΙΟΣ ΜΠΟΡΟΥΣΕ ΝΑ ΑΓΑΠΗΣΕΙ ΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ; Ο ΘΕΟΣ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΕΙΝΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΓΙΝΕΣΑΙ ΒΑΡΕΤΟΣ ΚΑΙ ΑΣΧΕΤΟΣ. ΑΠΟ ΕΔΩ ΒΓΑΙΝΟΥΝ ΘΕΟΛΟΓΟΙ;] Εξαίρεση στην ελληνική φιλοσοφία φαίνεται ότι αποτελούν τόσο ο Στωικισμός, για τον οποίο ο Λόγος ως θεότητα αποτελεί τη μόνη ενεργητική και κινητική δύναμη πάνω στην παθητική και αδρανή φύση ύλης5, όσο και ο Νεοπλατωνισμός, για τον οποίο η κίνηση στη θεότητα (στο Εν) είναι αναγκαστική έκφανση της τελειότητάς της στις κατώτερες βαθμίδες του είναι6. Παρ' όλα αυτά και στα δύο αυτά φιλοσοφικά συστήματα, όπως και σε ολόκληρη την ελληνική φιλοσοφία, δεν μπορεί να γίνει λόγος για προσωπική και ελεύθερη σχέση της θεότητας με τον κόσμο. Η θεότητα παραμένει καθ' εαυτήν απρόσωπη και ακοινώνητη.[ΚΑΙ Η ΚΙΝΗΣΗ ΜΟΝΗ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ; ΤΟ ΕΝ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΑΛΛΑΧ.Ο ΝΟΥΣ Η ΔΕΥΤΕΡΗ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟ ΑΝΤΙΚΑΤΟΠΤΡΙΖΕΙ ΑΙΩΝΙΩΣ ΔΙΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΝΟΤΗΤΑ ΣΤΗΝ ΠΟΛΛΑΠΛΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΤΡΙΤΗΣ, ΣΤΗΝ ΨΥΧΗ] Σε αντίθεση με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, στην πατερική σκέψη η έννοια της θεότητας είναι πέρα για πέρα δυναμική. Ο Θεός για τους Πατέρες δεν είναι ακίνητος και ακοινώνητος προς τον κόσμο, ζώντας μακριά από αυτόν σε κατάσταση μακαριότητας σύμφωνα με τις αντιλήψεις της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά κοινωνεί με αυτόν μέσω των ενεργειών του, που εκδηλώνονται στην κτίση και την ιστορία. Δεν είναι το απρόσωπο «ὄντως ὂν» της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά «ὁ Ὤν», που ως πρόσωπο αναπτύσσει προσωπικές σχέσεις με τον κόσμο και τον άνθρωπο. Όπως πολύ χαρακτηριστικά τονίζει ο αγ. Γρηγόριος Παλαμάς, όταν εμφανίστηκε ο Θεός στον Μωυσή, δεν του είπε «ἐγώ εἰμι ἡ ουσία», ένα δηλ. απρόσωπο όν, αλλά «ἐγώ εἰμι ὁ ὤν», που υπάρχω δηλαδή ως πρόσωπο[ ΩΣ ΕΓΩ;]. Γιατί, όπως εξηγεί ο Παλαμάς, δεν γίνεται αντιληπτός «ὁ ὤν» ως πρόσωπο από την ύπαρξη της ουσίας του, αλλά η ουσία γίνεται αντιληπτή από την ύπαρξη του «όντος» ως προσώπου. Άλλωστε «ο ων» ως πρόσωπο συμπεριλαμβάνει στον εαυτό του ολόκληρο το είναι, δηλαδή εν προκειμένω και τις τρεις υποστάσεις η τα τρία πρόσωπα της Αγ. Τριάδος και την ουσία και τις ενέργειες της7. Το σημαντικώτατο αυτό χωρίο του Παλαμά έχει κατά λέξη ως εξής: «Καὶ τῷ Μωϋσῇ δὲ χρηματίζων ὁ Θεός, οὐκ εἶπεν ἐγώ εἰμι ἡ οὐσία, ἀλλ' ἐγώ εἰμι ὁ ὤν· οὐ γὰρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ' ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία· αὐτὸς γὰρ ὁ ὢν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι»8.[Ο ΟΠΟΙΟΣ ΜΩΥΣΗΣ ΕΙΔΕ ΤΑ ΟΠΙΣΘΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΤΑ ΟΠΟΙΑ ΣΑΝ ΓΝΟΦΟΣ ΑΓΝΩΣΙΑΣ, ΑΠΟΦΑΤΙΚΩΣ, ΕΚΦΡΑΖΟΝΤΑΙ ΣΤΟΝ ΛΟΓΟ ΠΟΥ ΑΚΟΥΣΕ Ο ΜΩΥΣΗΣ, ΕΓΩ ΕΙΜΙ Ο ΩΝ. ΔΕΝ ΟΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΟΠΩΣ ΙΣΧΥΡΙΣΤΗΚΕ Η ΡΩΜΑΙΚΗ ΠΛΑΝΗ. ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΔΕΝ ΑΦΟΡΑ ΤΗΝ ΑΙΔΙΟ ΜΟΝΑΔΑ ΕΝ ΤΡΙΑΔΙ, ΑΛΛΑ ΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ.] Ο Θεός όμως δεν είναι κινητικός και κοινωνικός μόνο κατά την εξωτριαδική σχέση του με τον κόσμο, που συντελείται με τις ενέργειές του, αλλά και κατά την ενδοτριαδική του ζωή και ύπαρξη, που συνίσταται στην κατά την ουσία σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος μεταξύ τους. Αφορμή για την ανάπτυξη της πατερικής αυτής διδασκαλίας υπήρξε κυρίως ο Αρειανισμός, με τον οποίο αναβιώνει ουσιαστικά η αρχαιοελληνική φιλοσοφική αντίληψη για την έννοια της θεότητας. Για τον Άρειο ο Θεός είναι ακίνητος και ακοινώνητος κατά την ουσία του. Πριν από τη «γέννηση» του Υιού του, ο Θεός ζούσε σε μία κατάσταση απόλυτης ακινησίας και μοναξιάς9. Η θεία ουσία, όπως παρατηρεί ο Μ. Αθανάσιος, είναι κατά τον Άρειο άγονη («μη καρπογόνος») και ακοινώνητη («έρημος»), «ώς φῶς μὴ φωτίζον καὶ πηγὴ ξηρά»10. Αλλωστε η ύπαρξη φυσικής κινητικότητας και κοινωνικότητας στον Θεό, που θα εκδηλωνόταν με τη γέννηση του Υιού του, θα αποτελούσε για τον Άρειο υποταγή του Θεού στην ανάγκη, εφ' όσον σύμφωνα με τις προϋποθέσεις του ο,τι γίνεται κατ' ουσίαν η κατά φύσιν, γίνεται κατ' ανάγκην, και μόνο ο,τι γίνεται κατά βούλησιν, γίνεται ελεύθερα11. Κατά συνέπεια η αποδοχή φυσικής κινητικότητας και κοινωνικότητας στον Θεό θα σήμαινε ουσιαστικά για τον Άρειο άρνηση της τελειότητας και της θεότητας του Θεού.[ΟΛΟΣ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ] Στην πρόκληση αυτή του Αρείου ιδιαίτερα οι Πατέρες του Δ΄ αιώνα απάντησαν προβάλλοντας τη δυναμική έννοια της θεότητας, που συνίσταται όχι μόνο στην οικονομική αλλά και στην αίδια κινητικότητα και κοινωνικότητά της. Με άλλα λόγια ο Θεός για τους Πατέρες είναι κινητικός και κοινωνικός κατά φύσιν, τόσο κατά την αίδια ύπαρξή του όσο και κατά την οικονομική σχέση του με τον κόσμο.[ΠΑΛΙ ΞΕΧΑΣΑΜΕ ΤΗΝ ΠΕΡΙΧΩΡΗΣΗ;] Όπως παρατηρεί χαρακτηριστικά ο Μ. Αθανάσιος, αν ο Θεός είναι κατά την ουσία και τη φύση του άγονος και έρημος σαν φως που δεν φωτίζει η σαν ξερή πηγή, όπως τον θέλουν οι Αρειανοί, τότε είναι αντιφατικό να δέχεται κανείς ότι έχει δημιουργική ενέργεια, γιατί αυτό που είναι ο Θεός κατά φύσιν υπέρκειται και προηγείται οντολογικά σε σχέση με αυτό που κάνει κατά βούλησιν12. Για να κατανοήσουμε το επιχείρημα αυτό του Μ. Αθανασίου, πρέπει να έχουμε υπ' όψιν μας ότι, καίτοι στην πατερική παράδοση σε αντίθεση με τον Νεοπλατωνισμό13 η βούληση του Θεού διακρίνεται σαφώς από τη φύση ή την ουσία του14, ωστόσο δεν νοείται ανεξάρτητα από αυτήν, αλλά αποτελεί κατά την έκφραση του Γρηγορίου Νύσσης «σύνδρομο» της θείας φύσης15[ΕΙΝΑΙ Η ΠΡΟΝΟΙΑ]. Με άλλα λόγια δεν υπάρχει βούληση έξω από τη φύση, γιατί η φύση είναι που συνιστά το οντολογικό της υπόβαθρο. Αν λοιπόν ο Θεός δεν είναι κινητικός κατά τη φύση του, πως μπορεί να είναι κινητικός κατά τη βούλησή του; Αν συνέβαινε κάτι τέτοιο, θα ήταν απολύτως αντιφατικό και παράλογο.[ΕΚ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΑΛΛΑ ΟΧΙ Η ΟΥΣΙΑ] "Ας δούμε όμως και μία θεολογική ερμηνεία της κινήσεως της Αγίας Τριάδος, την οποία ερμηνεύει Ιεραρχικά ο μεγα­λύτερος Θεολόγος, Άγιος Μάξιμος ομολογητής, ambigua, 23: «Πώς εξηγείται το γραφέν υπό Γρηγορίου; Διά τούτο μονάς απ’ αρχής εις δυάδα κινηθείσα μέχρι Τριάδος έστη!; Κινείται (απαντά ο Άγιος Μάξιμος) μέσα στον Νου που είναι άξιος να την κατανοήσει, ο οποίος μέσω της Μονάδος και μέσα στην Μονάδα ολοκληρώνει κάθε έρευνα του σ’ αυτή ή για να το πούμε διαφορετικά, ολόκληρη η Μονάς αχώριστη διδάσκει και φανερώνει στον Νου, στην πρώτη του επαφή μαζί Της, την αλήθεια γύρω από την Μονάδα, έτσι ώστε να μην εισαχθεί χωρισμός στην πρώτη Αιτία. Μετά όμως προχωρά στην φανέρωση της θείας και απόρρη­της Θεογονίας αυτής της πρώτης Αιτίας, αποκαλύπτοντας του Μυστικά και κρυφά ότι δεν πρέπει να σκεφτεί ποτέ πως αυτό το Υπερού­σιο Αγαθό μπορεί να είναι άγονο, στείρο Λόγου και Σοφίας ή Αγιαστικής Δυνάμεως, ομοουσίους και υπαρκτές σαν υποστάσεις, για να μην διατρέξει τον κίνδυνο, αυτός ο Νους, να εννοήσει πως ο Θεός είναι Σύνθεση αυ­τών, ωσάν να επρόκειτο για τυχαία κατηγορήματα, αντί να πιστεύει δια της πίστεως ότι Αυτοί συνυπάρχουν, συναιω­νίως. Λέγεται λοιπόν πως ο Θεός κινείται, καθώς είναι Αιτία της έρευνας του τρόπου με τον οποίον συνυπάρχει. Διότι είναι αδύνατον χωρίς θεϊκό φωτισμό να κατανοήσουμε κάτι από τον Θεό. Διότι ο Θεός που δεν έχει την ίδια φύση με τους ανθρώπους, έχει ασφαλώς και διάφορον τρόπον γεννή­σεως.»"[ΠΟΥ ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ Η ΙΕΡΑΡΧΙΑ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΟΠΟΙΑΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΑΝΩΤΕΡΟ ΚΑΙ ΤΟ ΚΑΤΩΤΕΡΟ;] Κατά συνέπεια η κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού νοείται κατά τους Πατέρες όχι μόνο εξωτριαδικά, κατά την κατ' ενέργειαν σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος με τον κόσμο, αλλά και ενδοτριαδικά, κατά την κατ' ουσίαν σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος μεταξύ τους.[ΣΑΝ ΤΡΙΑ ΕΓΩ;] Έτσι η υπαρκτική πρόοδος του Υιού και του Αγ. Πνεύματος από τον Πατέρα, η οποία χαρακτηρίζει αιδίως την ενδοτριαδική ζωή του Θεού κατά την ουσία του, συνιστά έκφανση της ενδοτριαδικής κινητικότητας και κοινωνικότητάς του, ενώ η κατά την ενέργεια σχέση του με τον κόσμο εκφράζει την εξωτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητά του. Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό ότι για τους Πατέρες η τελειότητα του Θεού δεν χαρακτηρίζεται από ακινησία και στάση, όπως πίστευε η αρχαία ελληνική φιλοσοφία η και ο Άρειος, αλλά από κίνηση, που χαρακτηρίζει ακόμη και την ίδια την ενδοτριαδική ζωή του. Αναφερόμενος συγκεκριμένα ο Γρηγόριος ο Θεολόγος στην ενδοτριαδική κινητικότητα του Θεού με βάση τις πυθαγόρειες αριθμολογικές αντιλήψεις που ήταν διάχυτες στην εποχή του, τονίζει ότι ο χριστιανικός Θεός κατ' αντίθεση προς τον ιουδαϊκό μονοθεϊσμό και τον ελληνικό πολυθεϊσμό είναι η τέλεια και πλούσια μονάδα που κινήθηκε στη δυάδα και σταμάτησε στην τριάδα16. Έτσι τελειότητα και ενδοτριαδική κίνηση στον Θεό συνδέονται άρρηκτα μεταξύ τους.[ΔΕΝ ΑΠΟΤΕΛΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΡΕΙΣ ΘΕΟΥΣ!] Όπως γίνεται σαφές, η ενδοτριαδική αυτή κίνηση του Θεού, παρά το ότι συνδέεται;;; με την ουσία του, δεν συνεπάγεται τροπή η αλλοίωση της θείας ουσίας ούτε συμβαίνει κατ' ανάγκην στον Θεό, όπως θα δεχόταν ο Άρειος, αλλά είναι μία ελεύθερη και αγαπητική αίδια κίνηση που προσδιορίζει την υπαρκτική ιδιαιτερότητα των τριών θείων προσώπων. «Ὁ Θεὸς καὶ Πατήρ», σημειώνει χαρακτηριστικά ο αγ. Μάξιμος ο Ομολογητής, «κινηθεὶς ἀχρόνως καὶ ἀγαπητικῶς προῆλθεν εἰς διάκρισιν ὑποστάσεων».[ΣΤΟΝ ΝΟΥ ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ ΑΞΙΟΣ ΝΑ ΠΡΟΣΛΑΒΕΙ ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ, ΟΠΩΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝ ΤΟΥ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ] Γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο, όπως παρατηρεί ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ο Θεός χαρακτηρίζεται άλλοτε ως έρωτας και αγάπη και άλλοτε ως εραστός και αγαπητός. Κι αυτό γιατί αφ' ενός, ως Πατήρ, είναι αίτιος της γεννήσεως του Υιού και της εκπορεύσεως του Αγ. Πνεύματος, και αφ' ετέρου, ως Υιός και Αγ. Πνεύμα, είναι αιτιατό και με την έννοια αυτή αφ' ενός κινεί, αφ' ετέρου κινείται, η καλύτερα κατά την έκφραση του Διονυσίου: «αὐτὸς ἑαυτοῦ καὶ ἑαυτῷ ἐστι προαγωγικὸς καὶ κινητικός»18. Η υπαρκτική σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος αποτελεί κατά τον Διονύσιο αίδια έκφραση της ενδοτριαδικής κινητικής αγάπης του Θεού η καλύτερα της ενδοτριαδικής αγαπητικής του κίνησης19. Έτσι η ενδοτριαδική κίνηση του Θεού, καίτοι φυσική, δεν υποτάσσεται στη φυσική αναγκαιότητα που χαρακτηρίζει τα κτιστά όντα, αλλά εκφράζει και επιβεβαιώνει την οντολογική ελευθερία του Θεού, που συνίσταται στην ενδοτριαδική αγαπητική κοινωνία του ως τριάδας προσώπων20. Με άλλα λόγια οι Πατέρες αντιλαμβάνονται το Ιωάννειο χωρίο «ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστί» (Ιω. 1, 4, 8) με την έννοια ότι ο Θεός είναι αγάπη όχι μόνο σε σχέση με τον κόσμο, αλλά και καθ' εαυτόν ως αίδια κοινωνία θείων προσώπων21. Στο σημείο αυτό θα πρέπει να τονίσουμε ότι ο λόγος που κάνουν οι Πατέρες για την αίδια ενδοτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητα η αγάπη του Θεού δεν πρέπει να μας οδηγήσει στην άποψη ότι ο Θεός κινείται η αγαπά όπως και τα κτιστά όντα. Γι' αυτό, όπως πολύ σωστά υπογραμμίζει και πάλι ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, θέλοντας να διαφοροποιήσει μέσω της αποφατικής θεολογίας τη φύση του Θεού από τη φύση των κτιστών όντων, ο Θεός: «οὔτε ἕστηκεν, οὔτε κινεῖται, οὔτε ἡσυχίαν ἄγει ... οὐδὲ ἕν [ἐνν. ἐστί, οὐδὲ ἑνότης, οὐδὲ ἀγαθότης οὔτε υἱότης, οὔτε πατρότης, οὐδὲ ἄλλῳ τι τῶν ἡμῖν ἢ ἄλλῳ τινὶ τῶν ὄντων συνεγνωσμένων»22. Η κίνηση, η στάση και η αγάπη, όπως τις γνωρίζουμε εμείς, χαρακτηρίζουν τα κτιστά όντα και όχι τον Θεό που ως άκτιστος είναι πέρα και πάνω από αυτά. Από όσα είπαμε φάνηκε, νομίζουμε, σαφώς ότι η πατερική σκέψη συνδέοντας την τελειότητα του Θεού τόσο με την εξωτριαδική όσο και με την ενδοτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητά του ανέτρεψε εκ βάθρων τις θεολογικές αντιλήψεις της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, που ήθελε βέβαια έναν Θεό τέλειο, αλλά ακριβώς για τον λόγο αυτό ακίνητο και ακοινώνητο. Για τους Πατέρες ο Θεός, ακριβώς επειδή είναι τέλειος, είναι κινητικός και κοινωνικός όχι μόνο εξωτριαδικά αλλά και ενδοτριαδικά. Ωστόσο, πρέπει να έχουμε πάντοτε υπ' όψιν μας ότι αυτή η κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού δεν έχει καμμία σχέση με την κινητικότητα και κοινωνικότητα των κτιστών όντων. [ΑΛΛΟ Ο ΘΕΟΣ, Η ΘΕΟΤΗΣ, ΑΛΛΟ Η ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗ, Η ΘΕΟΤΟΚΟΣ, ΟΙ ΑΓΓΕΛΟΙ. ΧΑΝΟΥΜΕ ΤΗΝ ΩΡΑ ΜΑΣ] (Συνεχίζεται) ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΛΕΟΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ. ΟΥΤΕ ΚΑΝ ΑΙΡΕΣΗ ΠΑΡΟΤΙ ΣΤΗΡΙΖΕΤΑΙ ΣΤΟΝ ΑΚΙΝΔΥΝΟ. ΠΡΟΤΕΙΝΕΙ ΤΗΝ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ ΤΟΥ ΕΑΥΤΟΥ ΚΑΤ' ΑΝΑΛΟΓΙΑΝ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΜΑΣ ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ. ΚΑΙ ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΦΙΛΑΥΤΙΑΣ ΕΚ ΤΗΣ ΠΤΩΣΕΩΣ ΤΗΝ ΔΑΜΟΝΙΚΗ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ ΣΕ ΜΙΑ ΠΟΡΕΙΑ ΜΕΧΡΙ ΤΟΝ ΑΝΤΙΧΡΙΣΤΟ. ΜΕ ΤΗΝ ΒΟΗΘΕΙΑ ΤΟΥ ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ ΕΧΟΥΜΕ ΤΗΝ ΚΑΛΥΤΕΡΗ ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΟΠΩΣ ΘΑ ΔΟΥΜΕ. Η ΤΡΑΓΙΚΗ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΤΩΝ ΘΕΟΛΟΓΩΝ ΚΑΙ ΤΟ ΒΑΘΥΤΕΡΟ ΚΑΙ ΣΚΟΤΕΙΝΟΤΕΡΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΑΝΤΙΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ. ΑΣ ΜΑΣ ΓΙΝΕΙ ΜΑΘΗΜΑ ΤΟ ΑΠΟΓΟΗΤΕΥΤΙΚΟ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΑ ΤΕΛΟΣ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ.  «Εrgo sum qui sum et sa signification pour une philosophie chretienne» δηλ. «Εγώ ειμί ο ών και η σημασία του γιά μιά χριστιανική φιλοσοφία» στό «Revue des sciences religieuses», XXXV, σελ. 337-355».  Cornelia de Vogel  Σημειώσεις Διαβάστε περισσότερα »