Συνέχεια από Πέμπτη 22. Ιανουαρίου 2026
Η αναζήτηση μιας νέας φιλοσοφίας της ελευθερίας στη σκέψη των Nikolai Berdyaev, Vladimir Lossky και Georges Florovsky 3
Άρθρο στον Τόμο 8 – The Theology of the Russian Diaspora
του Διονύσιου Σκλήρη
του Διονύσιου Σκλήρη
Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Ελλάδα
Η ελευθερία ως ιστορική ενδεχομενικότητα στη σκέψη του Georges Florovsky (1893–1979) και η έννοια του podvig
Στη θεολογία της δημιουργίας του, ο Georges Florovsky διαμόρφωσε μια ισχυρή έννοια της ενδεχομενικότητας του κόσμου σε σχέση με τον Θεό, αντλώντας και οδηγούμενος σε ορισμένα τολμηρότερα συμπεράσματα που υπήρχαν ήδη εν σπέρματι στην πατερική παράδοση. Σημείο εκκίνησής του φαίνεται να είναι η επιρροή του Karl Barth (1886–1968), ο οποίος διακρίνει ριζικά ανάμεσα στην προσέγγιση του Θεού μέσω της φύσης και στην προσέγγιση μέσω της αποκάλυψης. Όσον αφορά την πρώτη, δεν φαίνεται να υπάρχει καμία φυσική ικανότητα προσέγγισης του Θεού της Αποκάλυψης. Η αποκάλυψη, αντιθέτως, συνιστά προσέγγιση του Θεού προς τους ανθρώπους, η οποία διαφέρει ριζικά όχι μόνο από τη φυσική θεολογία, αλλά και από τη φυσική θρησκεία εν γένει. [49]
Η αποκάλυψη, ωστόσο, δεν συνίσταται σε έναν μονόπλευρο θείο μονόλογο, αλλά προκαλεί μια διαλογική συνέργεια μεταξύ Θεού και ανθρώπου, η οποία εγκαθιδρύεται μέσα στην ιστορία, αρχικά ως Διαθήκη και κατόπιν ως Εκκλησία, θεμελιωμένη στην Ενσάρκωση του Θεού. Σε μεταγενέστερη φάση του έργου του (τέλη δεκαετίας 1940 – αρχές δεκαετίας 1950), ο Florovsky φαίνεται να επηρεάστηκε από τα έργα Christus und die Zeit (Ζυρίχη: 1945) του Oscar Cullmann και Essai sur le mystère de l’histoire (Παρίσι: Seuil, 1953) του Jean Daniélou. Το ενδιαφέρον του στρέφεται πλέον στην ιστορία της σωτηρίας ως μια απολύτως συγκεκριμένη σωτηριολογική αλληλεπίδραση μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Αυτή, ωστόσο, μπορεί να εκφραστεί και στη δογματική, η οποία δεν είναι αφηρημένη, αλλά αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της ίδιας ιστορίας της σωτηρίας. [50] Η χριστιανική θεολογία δεν είναι επομένως ένα αφηρημένο νόημα —φιλοσοφικό, μεταφυσικό ή άλλο— αλλά μια συστηματική ερμηνεία της ιστορίας της σωτηρίας. [51]
Ο Florovsky φαίνεται αρχικά να υιοθετεί τη ριζική διάκριση μεταξύ φυσικής θεολογίας και αποκάλυψης που προτείνει ο Barth ή την αντίθεση μεταξύ Αθήνας και Ιερουσαλήμ που προβάλλει ο Shestov[ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΣΑΝ ΠΟΤΕ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ ΤΗΝ ΥΣΗ ΤΗΣ ΦΥΣΙΚΗΣ ΜΕ ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΤΟΎ ΑΝΘΡΩΠΟΥ]. Ταυτόχρονα, όμως, θεωρεί ότι οι Έλληνες Πατέρες κατόρθωσαν να επιτύχουν μια σύνθεση ανάμεσα στο υπερλογικό δεδομένο της αποκάλυψης και στη φιλοσοφική του έκφραση μέσα στο ελληνικό γλωσσικό παράδειγμα της εποχής τους. Αυτή η επίτευξη, ωστόσο, αποτελεί η ίδια μέρος της ιστορίας της σωτηρίας. Δεν είναι μια αιώνια φιλοσοφική αλήθεια· είναι το προϊόν μιας συγκεκριμένης Ενσάρκωσης που έλαβε χώρα σε ένα συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο[ΚΑΙ ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΣΑΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ; ΤΙΝΟΣ;;; ΑΡΕΣΚΟΝΤΑΙ ΟΙ ΘΑΜΩΝΕΣ ΤΟΥ ΠΣΕ ΝΑ ΤΑΥΤΙΖΟΥΝ ΤΗΝ ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΜΕ ΤΗΝ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ. ΤΗΝ ΚΕΝΩΣΗ ΤΟΥ ΣΕΛΛΙΝΓΚ ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΗ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ ΜΟΝΟ ΠΟΝΗΡΟΙ ΚΑΙ ΤΥΦΛΟΙ ΕΡΓΑΖΟΝΤΑΙ Σ΄ΑΥΤΟ ΤΟ ΥΠΕΡΙΔΡΥΜΑ ΠΟΥ ΟΝΟΜΑΖΕΤΑΙ ΕΝΩΣΗ ΤΩΝ ΕΚΚΛΗΣΙΩΝ ΣΕ ΑΓΑΣΤΗ ΣΥΝΕΡΓΑΣΙΑ ΜΕ ΤΙΣ ΕΤΑΙΡΙΕΣ ΤΩΝ ΥΠΕΡΠΛΟΥΣΙΩΝ].
Μια τέτοια ενσαρκωτική θεώρηση επιτρέπει στον Florovsky να αποφύγει δύο αντίθετους κινδύνους: αφενός τον αφηρημένο, ανιστορικό ορθολογισμό και αφετέρου τον συγκειμενικό σχετικισμό[ΜΑ ΓΙ' ΑΥΤΟ ΕΝΣΑΡΚΩΘΗΚΕ Ο ΚΥΡΙΟΣ. ΓΙΑ ΝΑ ΒΟΗΘΗΣΕΙ ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΤΟΝ ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ] Για τον Florovsky, η δογματική των Ελλήνων Πατέρων αποτελεί μια συγκεκριμένη ιστορική ενσάρκωση (inculturation), η οποία δεν μπορεί να μετατραπεί σε αιώνια αλήθεια με αφηρημένη, καθολική έννοια. Από την άλλη πλευρά, εντάσσεται αναμφίβολα στον σωτηριολογικό διάλογο του Θεού με την ανθρωπότητα. Η Ενσάρκωση του Λόγου μέσα σε ελληνικές λέξεις θεωρείται σχεδόν εξίσου σημαντική με την Ενσάρκωσή του μέσω της ανάληψης μιας φύσης με συγκεκριμένες ιδιότητες, συμπεριλαμβανομένης της ένταξής του σε μια εβραϊκή γενεαλογία. Μια αποελληνίκευση του Χριστιανισμού θα σήμαινε επομένως λιγότερο την απώλεια μιας αιώνιας θεωρημένης αλήθειας και περισσότερο την απώλεια μιας συγκεκριμένης ιστορικής Ενσάρκωσης, η οποία έχει νόημα όχι ως ένα διαχρονικό φιλοσοφικό σύστημα, αλλά ως ένας συγκεκριμένος ιστορικός διάλογος μεταξύ Θεού και ανθρωπότητας. [Η ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΗΣ ΥΙΟΘΕΣΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΓΙΟΤΗΤΟΣ ΕΛΛΗΝΙΚΕΣ ΛΕΞΕΙΣ]
Στη σκέψη του Florovsky, στοιχεία προσωπισμού καθώς και κριτική του ορθολογισμού συνδέονται με τη νέα του αξιολόγηση της ιστορίας ως κατηγορίας διακριτής από τη φύση και τη λογική της θεωρία. Η ιστορία νοείται ως ο τόπος του διαλόγου μεταξύ του προσωπικού Θεού και του προσωπικού ανθρώπου, ο οποίος αποτελεί εικόνα Του.[ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ ΠΛΕΟΝ ΟΥΤΕ Ο ΠΡΟΣΩΠΙΚΟΣ ΘΕΟΣ,RERSONA DEI, OYTE O ΠΡΟΣΩΠΙΚΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ] Σε αυτόν τον ιστορικό διάλογο, ο Θεός αποκαλύπτεται με έναν εντελώς διαφορετικό και νέο τρόπο σε σύγκριση με την αποσπασματική Του αποκάλυψη μέσω της φύσης και της λογικής της θεώρησης από τον άνθρωπο. Η αποκάλυψη αυτή εγκαινιάζεται με τη Διαθήκη, αλλά ολοκληρώνεται με την Ενσάρκωση και την Εκκλησία που αυτή θεμελιώνει εν Πνεύματι.
Έτσι, η φύση θεωρείται ότι ενσωματώνεται —αν όχι και υποτάσσεται— στην ιστορία. Η ανάληψη της κτιστής και ανθρώπινης φύσης από τον Χριστό νοείται ως μέρος ενός ιστορικού διαλόγου, και όχι το αντίστροφο (δηλαδή όχι ως η ιστορία να θεωρείται μέρος της φυσικής εξέλιξης ή ενός θείου σχεδίου που πραγματώνεται πρωτίστως μέσω του έλλογου σχεδιασμού της φύσης). Στον Florovsky, η ιστορία φαίνεται να αποτελεί το νόημα και το τελικό αίτιο της φύσης, και όχι το αντίστροφο. Αυτό όμως σημαίνει ότι η φύση εντάσσεται σε έναν ελεύθερο και, κατά κάποιον τρόπο, ενδεχομενικό διάλογο μεταξύ προσωπικών όντων, ενώ το αντίθετο —η ένταξη της ιστορίας στη φύση— θα ισοδυναμούσε με μια ντετερμινιστική εξέλιξη προκαθορισμένων φυσικών μορφών μέσα στον χρόνο.[ΕΙΜΑΣΤΕ ΤΟ CV ΜΑΣ, Η ΠΡΑΞΗ ΜΑΣ]
Υπό αυτή την έννοια, ο Florovsky είναι ένας σύγχρονος στοχαστής που ανέπτυξε την πατερική σκέψη —για παράδειγμα την έννοια των λόγων της φύσεως— με πρωτότυπο τρόπο. Κοινό στοιχείο με τη διδασκαλία των λόγων είναι ότι και για τον Florovsky εντοπίζεται μέσα στην ιστορία ένα νόημα εκπλήρωσης του θελήματος του Θεού. Το γενικό του σχήμα είναι εκείνο μιας ιστορικής απόστασης ανάμεσα σε ένα τυπολογικό σύμβολο και στην εκπλήρωσή του στον προσήκοντα μελλοντικό χρόνο, ενώ η ανθρωπότητα ζει στο μεταξύ σε μια κατάσταση προσδοκίας. Ο Νικόλαος Ασπρούλης ασκεί δικαίως κριτική σε αυτό το σχήμα ως μια μορφή λανθάνοντος ιστορικισμού στη σκέψη του Florovsky, δεδομένου ότι η μονομερής έμφαση στην επίτευξη και την εκπλήρωση μέσα στην ιστορία θα μπορούσε να ισοδυναμεί με αποδοχή ενός σχήματος γραμμικής ιστορικής προόδου, θέτοντας έτσι υπό αμφισβήτηση τη δυνατότητα του Θεού να προκαλεί γνήσια έκπληξη ή να ματαιώνει ανθρώπινες αντιλήψεις περί ιστορικής προόδου. Φαίνεται, τελικά, ότι ο Florovsky οφείλει τη γενική γραμμή της σκέψης του στον γερμανικό ιδεαλισμό περισσότερο απ’ όσο θα ήθελε να παραδεχθεί.[ΝΕΚΡΑΝΑΣΤΗΣΑΤΕ ΤΟΝ ΑΚΙΝΔΥΝΟ ΔΙΔΑΚΤΟΡΕΣ ΑΛΛΑ ΕΙΝΑΙ ΕΠΙΚΙΝΔΥΝΟΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΣΑΣ ΘΑ ΕΙΝΑΙ ΑΡΓΑ ΟΤΑΝ ΤΟ ΕΞΑΚΡΙΒΩΣΕΤΕ]
Ταυτόχρονα, όμως, είναι πρωτίστως θεολόγος του διαλόγου και όχι φιλόσοφος της διαλεκτικής. [ΘΕΟΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΠΣΕ. ΑΣ ΠΡΟΣΕΧΕ]Οι εκπληρώσεις μέσα στην ιστορία αποτελούν επιτεύγματα ενός θεανθρώπινου διαλόγου, στον οποίο τόσο ο Θεός όσο και η ανθρωπότητα συναινούν. Σε ένα σημείο, ο Florovsky χρησιμοποιεί τον όρο «επιγένεση» (epigenesis) για να περιγράψει τις ιστορικές εξελίξεις, σε αντιδιαστολή προς την «εξέλιξη». [52] Ενώ η «εξέλιξη» δηλώνει την ανάπτυξη απολύτως εγγενών δυνατοτήτων, η «επιγένεση» υποδηλώνει μια ανάπτυξη ενδεχομενική και εξαρτώμενη από το περιβάλλον, σε αντίθεση με τις θεωρίες του «προδιαμορφωτισμού».
Φαίνεται ότι στη σκέψη του Florovsky υπάρχει μια ορισμένη ένταση. Από τη μία πλευρά, προβαίνει σε συλλογισμούς περί ιστορικών εντελεχειών που οδηγούν την ιστορία σε πρόοδο μέχρι τον εσχατολογικό της σκοπό. Από την άλλη, δεν υιοθετεί έναν απόλυτο ιστορικισμό ούτε μια ιδεαλιστική ιστορική διαλεκτική. Το κρίσιμο στοιχείο της ιστορίας είναι ότι είναι ενδεχομενική και, επομένως, ανοιχτή στην έκπληξη. Τα δύο σκέλη αυτής της έντασης μπορούν να συμφιλιωθούν εάν θεωρήσουμε ότι είναι ο Θεός που οδηγεί την ιστορία στην πλήρωσή της μέσω των παρεμβάσεών Του και της εκπλήρωσης των υποσχέσεών Του. Από την άλλη πλευρά, ο άνθρωπος είναι ελεύθερος να αποδεχθεί, να απορρίψει ή ακόμη και να τροποποιήσει τις θεϊκές προθέσεις. Το αποτέλεσμα του ιστορικού διαλόγου [53] δεν είναι, επομένως, κατ’ ανάγκην γραμμικό ή διαλεκτικά προοδευτικό· παραμένει ανοιχτό σε περιπέτειες ή ακόμη και σε οπισθοδρομήσεις. Αυτές, ωστόσο, δεν αναιρούν την τελική αποφασιστικότητα του Θεού να οδηγήσει την ιστορία προς την επίτευξη σωτηριολογικών σκοπών, αλλά ενίοτε συναντούν τον άνθρωπο μέσα στην απόγνωσή του ή αξιοποιούν τα αποτελέσματα της αποτυχίας του με έναν νέο σωτηριολογικό τρόπο.
Η ένταση στον Florovsky ανάμεσα, αφενός, στο γεγονός ότι η ιστορία εμπεριέχει ένα είδος προοδευτικής τάσης και, αφετέρου, στον ανοιχτό και μη προκαθορισμένο χαρακτήρα της, απαντάται επίσης σε Πατέρες όπως ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. [54] Η ένταση αυτή οφείλεται στο ότι υπάρχει ένα τέλος στην ιστορία, δηλαδή ο εσχατολογικός σκοπός της πλήρους φανέρωσης της υποστατικής ένωσης Θεού και ανθρώπου εν Χριστώ[ΑΠΟΚΑΛΥΦΘΗΚΕ ΗΔΗ ΣΤΟΝ ΑΠΟΣΤΟΛΟ ΠΑΥΛΟ]. Και ο Θεός παρεμβαίνει διαρκώς για να μας προσφέρει προγεύσεις αυτού του τέλους. Η πορεία, όμως, παραμένει ανοιχτή και ο άνθρωπος μπορεί να πραγματοποιήσει ή να μην πραγματοποιήσει επιμέρους ιστορικούς στόχους.
Επιπλέον, ο Florovsky είναι λόγιος με οξύτατη ιστορική συνείδηση, γνωστός για τη συγγραφή μιας ιστορικής αφήγησης της εξέλιξης της πατερικής σκέψης σε συνάρτηση με την ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Και, παρότι θεωρεί την ελληνική γλώσσα ως την ιστορική «σάρκα» της Ενσάρκωσης του Λόγου, δεν διστάζει ταυτόχρονα να επισημάνει ότι ο βυζαντινός χριστιανισμός υπήρξε ιστορική αποτυχία και στις δύο αντινομικές του εκδοχές: ως αυτοκρατορία και ως έρημος. [ΤΟ ΑΚΟΥΣΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΣΟΛΟΒΙΕΦ.ΦΙΛΗΣΕ ΚΙ'ΑΥΤΟΣ ΤΗ ΓΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΡΟΣΚΥΝΗΣΕ ΣΑΝ ΤΟΝ ΝΤΟΣΤΟΓΙΕΦΣΚΙ][55] Το ιδεώδες της αυτοκρατορίας οδήγησε σε προσαρμογή της Εκκλησίας στην κοσμική εξουσία, ενώ το ιδεώδες της ερήμου συχνά κατέληξε σε σεχταριστική, αυτάρεσκη απομόνωση. [56] Συνεπώς, η ορθόδοξη πρόοδος στο μέλλον θα μπορούσε να είναι νεοπατερική, αλλά μεταβυζαντινή.
Ο φαινομενικά γραμμικός χαρακτήρας της ιστορίας στον Florovsky αποσκοπεί στην άρνηση της αρχαιοελληνικής κυκλικής αντίληψης του χρόνου. Ο Florovsky αντιτίθεται εξίσου και σε μια υπαρξιακή εσωτερίκευση της εσχατολογίας, όπως αυτή απαντά, για παράδειγμα, στον Rudolf Bultmann. Στον Florovsky, το έσχατο είναι πάντοτε παρόν, αλλά υπάρχει χώρος για γνήσια τραγικότητα μέσα στην ιστορία. Η θέση του θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως «εγκαινιασμένη εσχατολογία», καθώς το έσχατο εισήλθε πράγματι στην ιστορία, αλλά εξακολουθεί να υπάρχει ένταση ανάμεσα στο «ήδη» της Ενσάρκωσης και στο «όχι ακόμη» της πλήρους φανέρωσης των αποτελεσμάτων της Ανάστασης. [57]
Ωστόσο, σε αυτή τη σχηματοποίηση ελλοχεύει ο κίνδυνος —όπως επισημαίνει με οξυδέρκεια ο Νικόλαος Ασπρούλης— να θεωρηθούν η ιστορία και η εσχατολογία ως δύο διακριτοί πόλοι σε μια διαλεκτική σχέση, όπου το έσχατο τοποθετείται αποκλειστικά στο τέλος της ιστορικής πορείας ως συνέχειά της. Με αυτή την έννοια, η ιστορία τίθεται στην υπηρεσία της εσχατολογίας, αλλά με τρόπο που εμποδίζει το έσχατο να εισέρχεται διαρκώς στην ιστορία και να τη διαμορφώνει εκ των έσω. Στην προσπάθειά του να ασκήσει κριτική σε ακραία εσχατολογικά οράματα εις βάρος της ιστορικότητας, ο Florovsky καταλήγει να καθιστά την ιστορία το κατεξοχήν πεδίο ανάδυσης του νοήματος. [58] Η εγκαινιασμένη εσχατολογία του Florovsky δίνει ενίοτε την εντύπωση ότι προβάλλει την Ενσάρκωση εις βάρος της Ανάστασης και μια πνευματολογία στην οποία το Πνεύμα κινεί την ιστορία εκ των έσω, εις βάρος μιας πνευματολογίας όπου το Πνεύμα έρχεται «απ’ έξω» για να μεταμορφώσει την ιστορία. [59]
Η έννοια του προσώπου προσεγγίζεται από τον Florovsky μέσα στο πλαίσιο αυτού του θεανθρώπινου διαλόγου. Το πρόσωπο είναι η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, η οποία συνίσταται στην ικανότητα ανταπόκρισης στον Θεό μέσα σε έναν αμοιβαίο διάλογο. [60] Η προσωπότητα συνδέεται εγγενώς με την έννοια της ιστορίας, δεδομένου ότι ο Θεός απευθύνεται μόνο σε πρόσωπα και όχι σε απρόσωπες φύσεις, και αυτή η θεϊκή κλήση είναι που θεμελιώνει την ιστορία ως πεδίο συνεχούς διαλόγου.
Κατά την περιγραφή του προσώπου, ο Florovsky ξεκινά από την αναγνώριση της αριστοτελικής συμβολής, αφού η έννοια της πρώτης ουσίας (πρώτη οὐσία) προσφέρει σταθερότητα και μονιμότητα. Ορισμένα στοιχεία, ωστόσο, που συνδέονται με τη χριστιανική κατανόηση του προσώπου πέραν του αριστοτελισμού είναι η ελευθερία, η δημιουργικότητα, ο δυναμισμός και η καθολικότητα. [61] Η ελευθερία συνδέεται με την έννοια του podvig, δηλαδή του «ασκητικού άθλου», που αποτελεί εμβληματικό στοιχείο της σκέψης του Florovsky. Το podvig είναι ρωσικός όρος δύσκολος στη μετάφραση. Δηλώνει μια γενναία πράξη αυτοάρνησης και αυτοϋπέρβασης σε αντίξοες συνθήκες. Το podvig μπορεί να είναι το κατόρθωμα ενός στρατιωτικού ήρωα, ενός ασκητικού αγίου ή ακόμη και ενός επιστήμονα που αγωνίζεται για την επιστημονική πρόοδο κάτω από δυσμενείς συνθήκες.
Η προσωπότητα, επομένως, εμπεριέχει τον δυναμικό χαρακτήρα του ανθρώπου σε μια πράξη που υπερβαίνει τους αρχικούς περιορισμούς της φύσης, χωρίς όμως να αντιστρατεύεται τις εσωτερικές δυναμικές της δυνατότητες. Ο Florovsky συλλαμβάνει τον άνθρωπο ως ον εν γίγνεσθαι, του οποίου ο προσωπικός χαρακτήρας συνεπάγεται τη δυναμική πραγμάτωση των δυνατοτήτων μέσω της πράξης. Όπως επισημαίνει ο Ασπρούλης, «ο Florovsky […] κατανοεί την έννοια του προσώπου ως εξατομίκευση της ουσίας (ανθρώπινης ή θείας) ή ως ιδιαίτερη έκφρασή της και ως ταυτότητα που αποκαλύπτεται στη φανέρωσή της ad extra μέσω της πράξης, και όχι ως αποτέλεσμα μιας θεωρητικής προσέγγισης ad intra ή ως περιγραφή του είναι της». [62]
Στον Lossky, τον Meyendorff και τον Γιανναρά βρίσκουμε μια παρόμοια κατανόηση του προσώπου ως πραγματούμενου στη φανέρωσή του μέσω της ενέργειας. Ιδίως η έννοια της αυτοϋπέρβασης (αὐθυπέρβασις) στον Γιανναρά παρουσιάζει ορισμένα κοινά χαρακτηριστικά με το podvig. [63]
Στον Φλωρόφσκυ συναντά κανείς μια παρόμοια, μετρίως αποφατική, αντίληψη της προσώπου, όμως η έμφαση τίθεται μάλλον στην ηθική πράξη, στο podvig, παρά στη φυσική ενέργεια. Το podvig συνθέτει την ηθική ευθύνη, την αντίδραση στις ιστορικές προκλήσεις και, επίσης, τον εκστατικό χαρακτήρα της προσώπου, η οποία με υπερβατικό τρόπο πραγματοποιεί δυνατότητες που δεν απουσίαζαν πλήρως από το φυσικό δεδομένο, αλλά ανέμεναν την επιτελεστική τους πραγμάτωση. Το podvig είναι μια προσωπική υπέρβαση όχι μόνο των φυσικών περιορισμών, αλλά και του σωματικού και του εμπειρικού εγώ ή του ατόμου.[64] Ωστόσο, αυτό το προσωπικό κατόρθωμα του podvig δεν επιτελείται από ένα υπερβατολογικό προσωπικό εαυτό. Είναι μια πράξη συν-ενέργειας με τον Θεό, η οποία τελικά φανερώνει τις καλύτερες δυνατότητες της φύσης, της ψυχολογίας και της αυτοσυνειδησίας, έστω και σε υπερυψωμένη μορφή, ελκυόμενη από τη θεία χάρη. Η προσώπωση θεωρείται έτσι ως δυνατότητα έναρξης μιας εκστατικής κίνησης που υπερβαίνει τις αρχικές αντίξοες συνθήκες (ό,τι θα μπορούσε βιβλικά να ονομαστεί «ὁ παλαιὸς ἄνθρωπος», βλ. Προς Κολοσσαεῖς 3:9), χωρίς καμία φυγή από τη φύση. Ο Φλωρόφσκυ βλέπει σε αυτόν τον εκστατικό χαρακτήρα της προσώπου τη δυνατότητα να εσωτερικεύουμε το πλήθος των άλλων προσώπων μέσα μας, κατά το πρότυπο της ενότητας της Τριάδας,[65] που εδράζεται στο ὁμοούσιον και στην περιχώρηση των προσώπων. Ο Φλωρόφσκυ ανιχνεύει στην προσώπωση ψυχολογικά και ηθικά γνωρίσματα, όπως η υποκειμενικότητα και η ηθική ευθύνη — ιδίως στην ανάληψη του podvig. Ταυτόχρονα, όμως, θεωρεί την προσώπωση ως έναν τρίτο δρόμο ανάμεσα στον δυτικό μετα-καρτεσιανό ατομικισμό και την ανατολική συλλογικότητα. Αυτός ο τρίτος «χρυσός» κανόνας είναι η καθολικότητα της ανθρώπινης προσώπου κατ’ εικόνα της Τριάδας. Το πρόσωπο μπορεί να φθάσει σε μια καθολική φέρουσα της φύσης του ακόμη και με την εσωτερίκευση άλλων προσώπων, όπως στην Τριάδα κάθε Πρόσωπο υποστασιοποιεί την ολότητα της φύσης μέσα στην περιχώρηση με τα άλλα θεία Πρόσωπα. Φυσικά, στην ανθρωπότητα αυτό δεν είναι δεδομένο, αλλά ένα δυναμικό κατόρθωμα μέσα στην πράξη του podvig.
Η έμφαση που δίδεται στην ιστορία συνδέεται με μια πολύ ισχυρή κατανόηση της ενδεχομενικότητας του κόσμου. Ο Φλωρόφσκυ μπορεί να εδράζεται καλά στη σκέψη του αγίου Αθανασίου περί του κόσμου ως προϊόντος της θελήσεως του Θεού, όμως ριζοσπαστικοποιεί αυτή τη σκέψη. Ο κόσμος νοείται ως ένα «ενδεχομενικό πλεόνασμα υπάρξεως»,[66] ως μια περίσσεια,[67] που σε καμία περίπτωση δεν είναι οντολογικά αναγκαία· ο κόσμος θα μπορούσε να μην είχε υπάρξει καθόλου.[68] Αυτή η ριζοσπαστικοποίηση λαμβάνει χώρα σε αντιπαράθεση με τον Μπουλγκάκοφ, ο οποίος έμοιαζε να θεωρεί τη δημιουργία ως εγγενές στοιχείο του χαρακτήρα του Θεού ως Δημιουργού. Ήταν, ωστόσο, και σε αρμονία με τη νεο-θωμιστική προσωποκρατική έμφαση στον ενδεχομενικό χαρακτήρα της υπάρξεως του κόσμου. Επιπλέον, αυτό σήμαινε ότι, εάν ο κόσμος είναι τυχαίος, τότε η θεωρία του δεν μπορεί να μας διδάξει τίποτε για τον Θεό καθ’ εαυτόν, αλλά μόνο για τα ενδεχομενικά αποτελέσματα της θελήσεώς Του. Σε μια ιδιαίτερα τολμηρή διατύπωση, ο Φλωρόφσκυ δηλώνει: «Πρέπει να διακρίνουμε “δύο τρόπους αιωνιότητας”: την “ουσιώδη αιωνιότητα”, στην οποία ζει μόνο η Τριάδα, και την “ενδεχομενική αιωνιότητα” των ελεύθερων πράξεων της θείας χάριτος».[69] Η θέληση του Θεού για τη δημιουργία του σύμπαντος και των διαφόρων κτισμάτων μέσα σε αυτό δεν είναι οντολογικά αναγκαία. Ο Θεός θα μπορούσε να είχε δημιουργήσει έναν άλλο κόσμο με διαφορετικά όντα, ή θα μπορούσε να είχε απόσχει από τη δημιουργία οποιουδήποτε κόσμου.
Πρέπει, ωστόσο, να σημειωθεί ότι ο χαρακτηρισμός των πράξεων της θείας χάριτος ως ενδεχομενικών αποτελεί μια νέα και ριζοσπαστική κίνηση, η οποία δεν απαντά στους βυζαντινούς Πατέρες. Σε αυτούς, μπορούμε να βρούμε στον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή έννοιες όπως οι λόγοι των όντων, οι οποίοι θεωρούνται ως θελήματα του Θεού, χωρίς όμως να χαρακτηρίζονται ως «ενδεχομενικοί». Η ίδια η έννοια της «ενδεχομενικότητας» αποτελεί βεβαίως μάλλον μια δυτική, ιδίως θωμιστική, ενασχόληση, η οποία έχει αποκτήσει νέα επικαιρότητα τόσο σε νεο-θωμιστικές όσο και σε αθεϊστικές εκδοχές του υπαρξισμού. Ο Φλωρόφσκυ, λοιπόν, ριζοσπαστικοποιεί την πατερική σκέψη προκειμένου να ανταποκριθεί σε ένα σύγχρονο προβληματισμό. Η απάντησή του είναι ότι οφείλουμε μάλλον να αγκαλιάσουμε και να εορτάσουμε τον ενδεχομενικό και πλεονάζοντα χαρακτήρα του κόσμου, καθώς αυτό σημαίνει ότι ο κόσμος είναι ένα δώρο, ένα χάρισμα της αγάπης του Θεού. Οι περισσότεροι θεολόγοι θα συμφωνούσαν με αυτό· ωστόσο, φαίνεται ότι η περαιτέρω κίνηση να χαρακτηριστούν ακόμη και οι θείες πράξεις σε σχέση με αυτόν τον κόσμο ως επίσης ενδεχομενικές είναι κάτι που θα συγκέντρωνε μικρότερη συναίνεση.
Ο Φλωρόφσκυ επιθυμεί να συλλάβει έναν Θεό ο οποίος είναι απολύτως ελεύθερος από τη δημιουργία και θα μπορούσε, κατ’ αρχήν, να δημιουργήσει μια ποικιλία διαφορετικών κόσμων ή και κανέναν απολύτως, χωρίς ο ίδιος να χάνει την ύστατη οντολογική του αξία. Η προσπάθειά του αποσκοπεί, συνεπώς, στην εξύψωση της θείας ελευθερίας. Ταυτόχρονα, όμως, θα μπορούσε να θεωρηθεί προβληματικό το να εισαχθεί κατά κάποιον τρόπο η ενδεχομενικότητα στον Θεό, ακόμη και στο επίπεδο των πράξεών Του, διότι αυτό θα σήμαινε ένα είδος διαφορετικών δυνατοτήτων, ανάμεσα στις οποίες ο Θεός «επιλέγει». Οι βυζαντινοί Πατέρες, ωστόσο, συνήθως απέφευγαν να αποδώσουν στον Θεό ελευθερία επιλογής, διότι αυτή θα προϋπέθετε ένα παιχνίδι ανάμεσα στην παρουσία και την απουσία (δηλαδή, την παρουσία πραγματικοτήτων και την απουσία δυνατοτήτων). Στους Πατέρες, το υπερουσιώδες «είναι» του Θεού νοείται μάλλον ως πλήρης παρουσία, που δεν συνυπάρχει με καμία απουσία, ως ενέργεια/πραγματικότητα που δεν αποκλείει ανύπαρκτες δυνατότητες. Ο Θεός είναι, επομένως, ελεύθερος κατά τρόπο υπερθετικό, χωρίς να επιλέγει. Αν θέλαμε να το αποδώσουμε με μια εικόνα, ο Θεός δεν επιλέγει έναν δρόμο· αντιθέτως, δημιουργεί έναν δρόμο που «εκ των υστέρων» αναδεικνύεται ως ο μόνος δυνατός. Για παράδειγμα, σύγχρονοι ερμηνευτές του αγίου Μαξίμου προτιμούν να ερμηνεύουν τους «λόγους των όντων» ως άκτιστους, χωρίς να εισέρχονται στο χαλαρό και προβληματικό ερώτημα αν είναι ενδεχομενικοί ή όχι. Βεβαίως, μετά την πτώση του ανθρώπου, ο Θεός προσαρμόζει τα σχέδιά Του για να αντιμετωπίσει τα αποτελέσματα της Πτώσεως· και πάλι όμως αυτό δεν εκλαμβάνεται ως θεία «επιλογή», αλλά μόνον ως θεία «πρόνοια». Σε κάθε περίπτωση, το νόημα των παρατηρήσεών μου είναι ότι ο Φλωρόφσκυ πράγματι υπερβαίνει μια παραδοσιακή αντίληψη του Θεού, επισημαίνοντας αιώνιες αλλά ενδεχομενικές θείες πράξεις που απευθύνονται στον ενδεχομενικό κόσμο. Η επιθυμία του είναι να εξυψώσει την ελευθερία του Θεού, ο οποίος δεν εξαρτάται από μια εσωτερική αναγκαιότητα ως προς τη δημιουργία. Ταυτόχρονα, όμως, αυτός ο τρόπος κατανόησης της υπερβατικότητας της θείας ελευθερίας είναι νέος, ένας σύγχρονος τρόπος, ο οποίος δεν υπήρχε στην πατερική εποχή. Σε άλλα σημεία του έργου του, πάντως, ο Φλωρόφσκυ προσπαθεί να ακολουθήσει μια μαξιμιανή διαίσθηση, σύμφωνα με την οποία η θεία ιδέα περί της δημιουργίας είναι υπερβατική και διαφορετική από την ίδια τη δημιουργία.[70] Φαίνεται, έτσι, ότι ο Φλωρόφσκυ υιοθετεί την παραδοσιακή αντίληψη των θείων και ακτίστων λόγων των όντων. Θέτει, όμως, ένα περαιτέρω ερώτημα, το οποίο είναι κατεξοχήν σύγχρονο: κατά πόσον αυτοί οι άκτιστοι λόγοι είναι, υπό μια έννοια, ενδεχομενικοί, εφόσον ο Θεός θα μπορούσε να είχε θελήσει έναν διαφορετικό κόσμο. Οι βυζαντινοί στοχαστές δεν επιδίδονταν σε τέτοιου είδους υποθέσεις, όμως η νεωτερικότητα έχει φέρει μια νέα οξύτητα στη συνείδηση της μη αναγκαιότητας του σύμπαντος, και ο Φλωρόφσκυ φαίνεται να ανταποκρίνεται σε αυτή την υπαρξιακή αγωνία. Επιπλέον, από επιστημολογική άποψη, η έμφαση στην πλήρη ενδεχομενικότητα του κόσμου ή ακόμη και των θείων πράξεων που τον αφορούν σημαίνει ότι, εάν θέλουμε να γνωρίσουμε τον Θεό καθ’ εαυτόν, θα πρέπει μάλλον να αποστραφούμε τη φύση και να στραφούμε προς την ιστορία ως τον προνομιακό τόπο της φανέρωσής Του. Διότι στην ιστορία λαμβάνει χώρα μια αποκάλυψη του μη ενδεχομενικού είναι του Θεού.
Συμπέρασμα
Στη μελέτη αυτή προσπάθησα να αναδείξω τον πειραματικό χαρακτήρα της σκέψης ορισμένων εξέχοντων Ρώσων στοχαστών της διασποράς σε σχέση με το ζήτημα της ελευθερίας. Αυτό που αναδύεται ως κοινή τους μέριμνα είναι η ανάγκη να ανταποκριθούν στη νεωτερική έννοια της ελευθερίας, η οποία διαμορφώθηκε στη Δύση από την εποχή του μεσαιωνικού νομιναλισμού έως τα νεότερα ρεύματα του προσωποκρατισμού και του υπαρξισμού. Στην προσπάθεια αυτή, οι Ρώσοι της διασποράς αναζητούν έμπνευση στην πατερική παράδοση, παρότι συχνά επισημαίνουν, όπως ο Μπερντιάεφ και ο Λόσσκυ, ότι στους Πατέρες δεν υπάρχει ανεπτυγμένη ανθρωπολογία της προσώπου, γεγονός που καθιστά το έργο αυτό καθήκον της δικής μας εποχής.[71] Σε κάθε περίπτωση, μπορεί να παρατηρηθεί ότι η προσπάθεια απάντησης σε σύγχρονα ερωτήματα δεν θα μπορούσε παρά να διαμορφώσει κατά κάποιον τρόπο και τις ίδιες τις απαντήσεις. Με άλλα λόγια, παρότι ο στόχος των στοχαστών που εξετάσαμε ήταν η τελική σύνθεση ελευθερίας και φύσης, σύμφωνα με τη σχετική ορθόδοξη παράδοση, ο τρόπος με τον οποίο έθεσαν το πρόβλημα οδήγησε συχνά στην εξίσωση της φύσης με την αναγκαιότητα και της ελευθερίας με την απελευθέρωση από αυτήν. Η στάση αυτή ασκείται σήμερα ευρέως κριτική, σε μια εποχή όπου είμαστε πλέον περισσότερο συνειδητοί ως προς τις μεσαιωνικές νομιναλιστικές ρίζες του υπαρξισμού.[72] Στην παρούσα μελέτη προσπάθησα να αναδείξω δύο πτυχές της σχετικής συμβολής των Ρώσων της διασποράς: αφενός το ήθος τους ως στοχαστών, δηλαδή το γεγονός ότι δεν πίστευαν πως η παράδοση είναι κλειστή στην τελειότητά της, αλλά επέμεναν ότι υπάρχουν νέες προκλήσεις που αναμένουν μελλοντική επίλυση· αφετέρου, επιχείρησα να παρουσιάσω ορισμένους συγκεκριμένους καρπούς του πειραματισμού τους. Ορισμένες από τις έννοιες που προτάθηκαν, όπως εκείνη του Ungrund από τον Νικολάι Μπερντιάεφ, είναι λιγότερο παραδοσιακές και δημιουργούν οξείες δυσκολίες, όπως η προσπάθεια εξύψωσης της ανθρώπινης δημιουργικότητας εις βάρος της παντοδυναμίας του Θεού, σαν να πρέπει ο Θεός να περιοριστεί για να αφήσει χώρο στην ανθρώπινη δημιουργική ιδιοφυΐα. Άλλες λύσεις, όπως η επιμονή του Λόσσκυ στην υπερουσιότητα του Θεού ή η πρωτότυπη σύνθεση του Φλωρόφσκυ ανάμεσα στην ελληνική έννοια του προσώπου και τη χαρακτηριστικά ρωσική έννοια του podvig, αποδείχθηκαν πιθανότατα πιο επιτυχείς. Το πολυτιμότερο στοιχείο της κληρονομιάς των Ρώσων της διασποράς είναι ίσως το ίδιο τους το παράδειγμα δημιουργικού πειραματισμού, πνευματικής εντιμότητας και βίωσης της ιστορικότητας, τόσο στα αδιέξοδά της όσο και στις απελευθερωτικές της εκπλήξεις.
ΤΕΛΟΣ
Στη θεολογία της δημιουργίας του, ο Georges Florovsky διαμόρφωσε μια ισχυρή έννοια της ενδεχομενικότητας του κόσμου σε σχέση με τον Θεό, αντλώντας και οδηγούμενος σε ορισμένα τολμηρότερα συμπεράσματα που υπήρχαν ήδη εν σπέρματι στην πατερική παράδοση. Σημείο εκκίνησής του φαίνεται να είναι η επιρροή του Karl Barth (1886–1968), ο οποίος διακρίνει ριζικά ανάμεσα στην προσέγγιση του Θεού μέσω της φύσης και στην προσέγγιση μέσω της αποκάλυψης. Όσον αφορά την πρώτη, δεν φαίνεται να υπάρχει καμία φυσική ικανότητα προσέγγισης του Θεού της Αποκάλυψης. Η αποκάλυψη, αντιθέτως, συνιστά προσέγγιση του Θεού προς τους ανθρώπους, η οποία διαφέρει ριζικά όχι μόνο από τη φυσική θεολογία, αλλά και από τη φυσική θρησκεία εν γένει. [49]
Η αποκάλυψη, ωστόσο, δεν συνίσταται σε έναν μονόπλευρο θείο μονόλογο, αλλά προκαλεί μια διαλογική συνέργεια μεταξύ Θεού και ανθρώπου, η οποία εγκαθιδρύεται μέσα στην ιστορία, αρχικά ως Διαθήκη και κατόπιν ως Εκκλησία, θεμελιωμένη στην Ενσάρκωση του Θεού. Σε μεταγενέστερη φάση του έργου του (τέλη δεκαετίας 1940 – αρχές δεκαετίας 1950), ο Florovsky φαίνεται να επηρεάστηκε από τα έργα Christus und die Zeit (Ζυρίχη: 1945) του Oscar Cullmann και Essai sur le mystère de l’histoire (Παρίσι: Seuil, 1953) του Jean Daniélou. Το ενδιαφέρον του στρέφεται πλέον στην ιστορία της σωτηρίας ως μια απολύτως συγκεκριμένη σωτηριολογική αλληλεπίδραση μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Αυτή, ωστόσο, μπορεί να εκφραστεί και στη δογματική, η οποία δεν είναι αφηρημένη, αλλά αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της ίδιας ιστορίας της σωτηρίας. [50] Η χριστιανική θεολογία δεν είναι επομένως ένα αφηρημένο νόημα —φιλοσοφικό, μεταφυσικό ή άλλο— αλλά μια συστηματική ερμηνεία της ιστορίας της σωτηρίας. [51]
Ο Florovsky φαίνεται αρχικά να υιοθετεί τη ριζική διάκριση μεταξύ φυσικής θεολογίας και αποκάλυψης που προτείνει ο Barth ή την αντίθεση μεταξύ Αθήνας και Ιερουσαλήμ που προβάλλει ο Shestov[ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΣΑΝ ΠΟΤΕ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ ΤΗΝ ΥΣΗ ΤΗΣ ΦΥΣΙΚΗΣ ΜΕ ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΤΟΎ ΑΝΘΡΩΠΟΥ]. Ταυτόχρονα, όμως, θεωρεί ότι οι Έλληνες Πατέρες κατόρθωσαν να επιτύχουν μια σύνθεση ανάμεσα στο υπερλογικό δεδομένο της αποκάλυψης και στη φιλοσοφική του έκφραση μέσα στο ελληνικό γλωσσικό παράδειγμα της εποχής τους. Αυτή η επίτευξη, ωστόσο, αποτελεί η ίδια μέρος της ιστορίας της σωτηρίας. Δεν είναι μια αιώνια φιλοσοφική αλήθεια· είναι το προϊόν μιας συγκεκριμένης Ενσάρκωσης που έλαβε χώρα σε ένα συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο[ΚΑΙ ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΣΑΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ; ΤΙΝΟΣ;;; ΑΡΕΣΚΟΝΤΑΙ ΟΙ ΘΑΜΩΝΕΣ ΤΟΥ ΠΣΕ ΝΑ ΤΑΥΤΙΖΟΥΝ ΤΗΝ ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΜΕ ΤΗΝ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ. ΤΗΝ ΚΕΝΩΣΗ ΤΟΥ ΣΕΛΛΙΝΓΚ ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΗ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ ΜΟΝΟ ΠΟΝΗΡΟΙ ΚΑΙ ΤΥΦΛΟΙ ΕΡΓΑΖΟΝΤΑΙ Σ΄ΑΥΤΟ ΤΟ ΥΠΕΡΙΔΡΥΜΑ ΠΟΥ ΟΝΟΜΑΖΕΤΑΙ ΕΝΩΣΗ ΤΩΝ ΕΚΚΛΗΣΙΩΝ ΣΕ ΑΓΑΣΤΗ ΣΥΝΕΡΓΑΣΙΑ ΜΕ ΤΙΣ ΕΤΑΙΡΙΕΣ ΤΩΝ ΥΠΕΡΠΛΟΥΣΙΩΝ].
Μια τέτοια ενσαρκωτική θεώρηση επιτρέπει στον Florovsky να αποφύγει δύο αντίθετους κινδύνους: αφενός τον αφηρημένο, ανιστορικό ορθολογισμό και αφετέρου τον συγκειμενικό σχετικισμό[ΜΑ ΓΙ' ΑΥΤΟ ΕΝΣΑΡΚΩΘΗΚΕ Ο ΚΥΡΙΟΣ. ΓΙΑ ΝΑ ΒΟΗΘΗΣΕΙ ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΤΟΝ ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ] Για τον Florovsky, η δογματική των Ελλήνων Πατέρων αποτελεί μια συγκεκριμένη ιστορική ενσάρκωση (inculturation), η οποία δεν μπορεί να μετατραπεί σε αιώνια αλήθεια με αφηρημένη, καθολική έννοια. Από την άλλη πλευρά, εντάσσεται αναμφίβολα στον σωτηριολογικό διάλογο του Θεού με την ανθρωπότητα. Η Ενσάρκωση του Λόγου μέσα σε ελληνικές λέξεις θεωρείται σχεδόν εξίσου σημαντική με την Ενσάρκωσή του μέσω της ανάληψης μιας φύσης με συγκεκριμένες ιδιότητες, συμπεριλαμβανομένης της ένταξής του σε μια εβραϊκή γενεαλογία. Μια αποελληνίκευση του Χριστιανισμού θα σήμαινε επομένως λιγότερο την απώλεια μιας αιώνιας θεωρημένης αλήθειας και περισσότερο την απώλεια μιας συγκεκριμένης ιστορικής Ενσάρκωσης, η οποία έχει νόημα όχι ως ένα διαχρονικό φιλοσοφικό σύστημα, αλλά ως ένας συγκεκριμένος ιστορικός διάλογος μεταξύ Θεού και ανθρωπότητας. [Η ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΗΣ ΥΙΟΘΕΣΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΓΙΟΤΗΤΟΣ ΕΛΛΗΝΙΚΕΣ ΛΕΞΕΙΣ]
Στη σκέψη του Florovsky, στοιχεία προσωπισμού καθώς και κριτική του ορθολογισμού συνδέονται με τη νέα του αξιολόγηση της ιστορίας ως κατηγορίας διακριτής από τη φύση και τη λογική της θεωρία. Η ιστορία νοείται ως ο τόπος του διαλόγου μεταξύ του προσωπικού Θεού και του προσωπικού ανθρώπου, ο οποίος αποτελεί εικόνα Του.[ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ ΠΛΕΟΝ ΟΥΤΕ Ο ΠΡΟΣΩΠΙΚΟΣ ΘΕΟΣ,RERSONA DEI, OYTE O ΠΡΟΣΩΠΙΚΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ] Σε αυτόν τον ιστορικό διάλογο, ο Θεός αποκαλύπτεται με έναν εντελώς διαφορετικό και νέο τρόπο σε σύγκριση με την αποσπασματική Του αποκάλυψη μέσω της φύσης και της λογικής της θεώρησης από τον άνθρωπο. Η αποκάλυψη αυτή εγκαινιάζεται με τη Διαθήκη, αλλά ολοκληρώνεται με την Ενσάρκωση και την Εκκλησία που αυτή θεμελιώνει εν Πνεύματι.
Έτσι, η φύση θεωρείται ότι ενσωματώνεται —αν όχι και υποτάσσεται— στην ιστορία. Η ανάληψη της κτιστής και ανθρώπινης φύσης από τον Χριστό νοείται ως μέρος ενός ιστορικού διαλόγου, και όχι το αντίστροφο (δηλαδή όχι ως η ιστορία να θεωρείται μέρος της φυσικής εξέλιξης ή ενός θείου σχεδίου που πραγματώνεται πρωτίστως μέσω του έλλογου σχεδιασμού της φύσης). Στον Florovsky, η ιστορία φαίνεται να αποτελεί το νόημα και το τελικό αίτιο της φύσης, και όχι το αντίστροφο. Αυτό όμως σημαίνει ότι η φύση εντάσσεται σε έναν ελεύθερο και, κατά κάποιον τρόπο, ενδεχομενικό διάλογο μεταξύ προσωπικών όντων, ενώ το αντίθετο —η ένταξη της ιστορίας στη φύση— θα ισοδυναμούσε με μια ντετερμινιστική εξέλιξη προκαθορισμένων φυσικών μορφών μέσα στον χρόνο.[ΕΙΜΑΣΤΕ ΤΟ CV ΜΑΣ, Η ΠΡΑΞΗ ΜΑΣ]
Υπό αυτή την έννοια, ο Florovsky είναι ένας σύγχρονος στοχαστής που ανέπτυξε την πατερική σκέψη —για παράδειγμα την έννοια των λόγων της φύσεως— με πρωτότυπο τρόπο. Κοινό στοιχείο με τη διδασκαλία των λόγων είναι ότι και για τον Florovsky εντοπίζεται μέσα στην ιστορία ένα νόημα εκπλήρωσης του θελήματος του Θεού. Το γενικό του σχήμα είναι εκείνο μιας ιστορικής απόστασης ανάμεσα σε ένα τυπολογικό σύμβολο και στην εκπλήρωσή του στον προσήκοντα μελλοντικό χρόνο, ενώ η ανθρωπότητα ζει στο μεταξύ σε μια κατάσταση προσδοκίας. Ο Νικόλαος Ασπρούλης ασκεί δικαίως κριτική σε αυτό το σχήμα ως μια μορφή λανθάνοντος ιστορικισμού στη σκέψη του Florovsky, δεδομένου ότι η μονομερής έμφαση στην επίτευξη και την εκπλήρωση μέσα στην ιστορία θα μπορούσε να ισοδυναμεί με αποδοχή ενός σχήματος γραμμικής ιστορικής προόδου, θέτοντας έτσι υπό αμφισβήτηση τη δυνατότητα του Θεού να προκαλεί γνήσια έκπληξη ή να ματαιώνει ανθρώπινες αντιλήψεις περί ιστορικής προόδου. Φαίνεται, τελικά, ότι ο Florovsky οφείλει τη γενική γραμμή της σκέψης του στον γερμανικό ιδεαλισμό περισσότερο απ’ όσο θα ήθελε να παραδεχθεί.[ΝΕΚΡΑΝΑΣΤΗΣΑΤΕ ΤΟΝ ΑΚΙΝΔΥΝΟ ΔΙΔΑΚΤΟΡΕΣ ΑΛΛΑ ΕΙΝΑΙ ΕΠΙΚΙΝΔΥΝΟΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΣΑΣ ΘΑ ΕΙΝΑΙ ΑΡΓΑ ΟΤΑΝ ΤΟ ΕΞΑΚΡΙΒΩΣΕΤΕ]
Ταυτόχρονα, όμως, είναι πρωτίστως θεολόγος του διαλόγου και όχι φιλόσοφος της διαλεκτικής. [ΘΕΟΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΠΣΕ. ΑΣ ΠΡΟΣΕΧΕ]Οι εκπληρώσεις μέσα στην ιστορία αποτελούν επιτεύγματα ενός θεανθρώπινου διαλόγου, στον οποίο τόσο ο Θεός όσο και η ανθρωπότητα συναινούν. Σε ένα σημείο, ο Florovsky χρησιμοποιεί τον όρο «επιγένεση» (epigenesis) για να περιγράψει τις ιστορικές εξελίξεις, σε αντιδιαστολή προς την «εξέλιξη». [52] Ενώ η «εξέλιξη» δηλώνει την ανάπτυξη απολύτως εγγενών δυνατοτήτων, η «επιγένεση» υποδηλώνει μια ανάπτυξη ενδεχομενική και εξαρτώμενη από το περιβάλλον, σε αντίθεση με τις θεωρίες του «προδιαμορφωτισμού».
Φαίνεται ότι στη σκέψη του Florovsky υπάρχει μια ορισμένη ένταση. Από τη μία πλευρά, προβαίνει σε συλλογισμούς περί ιστορικών εντελεχειών που οδηγούν την ιστορία σε πρόοδο μέχρι τον εσχατολογικό της σκοπό. Από την άλλη, δεν υιοθετεί έναν απόλυτο ιστορικισμό ούτε μια ιδεαλιστική ιστορική διαλεκτική. Το κρίσιμο στοιχείο της ιστορίας είναι ότι είναι ενδεχομενική και, επομένως, ανοιχτή στην έκπληξη. Τα δύο σκέλη αυτής της έντασης μπορούν να συμφιλιωθούν εάν θεωρήσουμε ότι είναι ο Θεός που οδηγεί την ιστορία στην πλήρωσή της μέσω των παρεμβάσεών Του και της εκπλήρωσης των υποσχέσεών Του. Από την άλλη πλευρά, ο άνθρωπος είναι ελεύθερος να αποδεχθεί, να απορρίψει ή ακόμη και να τροποποιήσει τις θεϊκές προθέσεις. Το αποτέλεσμα του ιστορικού διαλόγου [53] δεν είναι, επομένως, κατ’ ανάγκην γραμμικό ή διαλεκτικά προοδευτικό· παραμένει ανοιχτό σε περιπέτειες ή ακόμη και σε οπισθοδρομήσεις. Αυτές, ωστόσο, δεν αναιρούν την τελική αποφασιστικότητα του Θεού να οδηγήσει την ιστορία προς την επίτευξη σωτηριολογικών σκοπών, αλλά ενίοτε συναντούν τον άνθρωπο μέσα στην απόγνωσή του ή αξιοποιούν τα αποτελέσματα της αποτυχίας του με έναν νέο σωτηριολογικό τρόπο.
Η ένταση στον Florovsky ανάμεσα, αφενός, στο γεγονός ότι η ιστορία εμπεριέχει ένα είδος προοδευτικής τάσης και, αφετέρου, στον ανοιχτό και μη προκαθορισμένο χαρακτήρα της, απαντάται επίσης σε Πατέρες όπως ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. [54] Η ένταση αυτή οφείλεται στο ότι υπάρχει ένα τέλος στην ιστορία, δηλαδή ο εσχατολογικός σκοπός της πλήρους φανέρωσης της υποστατικής ένωσης Θεού και ανθρώπου εν Χριστώ[ΑΠΟΚΑΛΥΦΘΗΚΕ ΗΔΗ ΣΤΟΝ ΑΠΟΣΤΟΛΟ ΠΑΥΛΟ]. Και ο Θεός παρεμβαίνει διαρκώς για να μας προσφέρει προγεύσεις αυτού του τέλους. Η πορεία, όμως, παραμένει ανοιχτή και ο άνθρωπος μπορεί να πραγματοποιήσει ή να μην πραγματοποιήσει επιμέρους ιστορικούς στόχους.
Επιπλέον, ο Florovsky είναι λόγιος με οξύτατη ιστορική συνείδηση, γνωστός για τη συγγραφή μιας ιστορικής αφήγησης της εξέλιξης της πατερικής σκέψης σε συνάρτηση με την ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Και, παρότι θεωρεί την ελληνική γλώσσα ως την ιστορική «σάρκα» της Ενσάρκωσης του Λόγου, δεν διστάζει ταυτόχρονα να επισημάνει ότι ο βυζαντινός χριστιανισμός υπήρξε ιστορική αποτυχία και στις δύο αντινομικές του εκδοχές: ως αυτοκρατορία και ως έρημος. [ΤΟ ΑΚΟΥΣΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΣΟΛΟΒΙΕΦ.ΦΙΛΗΣΕ ΚΙ'ΑΥΤΟΣ ΤΗ ΓΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΡΟΣΚΥΝΗΣΕ ΣΑΝ ΤΟΝ ΝΤΟΣΤΟΓΙΕΦΣΚΙ][55] Το ιδεώδες της αυτοκρατορίας οδήγησε σε προσαρμογή της Εκκλησίας στην κοσμική εξουσία, ενώ το ιδεώδες της ερήμου συχνά κατέληξε σε σεχταριστική, αυτάρεσκη απομόνωση. [56] Συνεπώς, η ορθόδοξη πρόοδος στο μέλλον θα μπορούσε να είναι νεοπατερική, αλλά μεταβυζαντινή.
Ο φαινομενικά γραμμικός χαρακτήρας της ιστορίας στον Florovsky αποσκοπεί στην άρνηση της αρχαιοελληνικής κυκλικής αντίληψης του χρόνου. Ο Florovsky αντιτίθεται εξίσου και σε μια υπαρξιακή εσωτερίκευση της εσχατολογίας, όπως αυτή απαντά, για παράδειγμα, στον Rudolf Bultmann. Στον Florovsky, το έσχατο είναι πάντοτε παρόν, αλλά υπάρχει χώρος για γνήσια τραγικότητα μέσα στην ιστορία. Η θέση του θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως «εγκαινιασμένη εσχατολογία», καθώς το έσχατο εισήλθε πράγματι στην ιστορία, αλλά εξακολουθεί να υπάρχει ένταση ανάμεσα στο «ήδη» της Ενσάρκωσης και στο «όχι ακόμη» της πλήρους φανέρωσης των αποτελεσμάτων της Ανάστασης. [57]
Ωστόσο, σε αυτή τη σχηματοποίηση ελλοχεύει ο κίνδυνος —όπως επισημαίνει με οξυδέρκεια ο Νικόλαος Ασπρούλης— να θεωρηθούν η ιστορία και η εσχατολογία ως δύο διακριτοί πόλοι σε μια διαλεκτική σχέση, όπου το έσχατο τοποθετείται αποκλειστικά στο τέλος της ιστορικής πορείας ως συνέχειά της. Με αυτή την έννοια, η ιστορία τίθεται στην υπηρεσία της εσχατολογίας, αλλά με τρόπο που εμποδίζει το έσχατο να εισέρχεται διαρκώς στην ιστορία και να τη διαμορφώνει εκ των έσω. Στην προσπάθειά του να ασκήσει κριτική σε ακραία εσχατολογικά οράματα εις βάρος της ιστορικότητας, ο Florovsky καταλήγει να καθιστά την ιστορία το κατεξοχήν πεδίο ανάδυσης του νοήματος. [58] Η εγκαινιασμένη εσχατολογία του Florovsky δίνει ενίοτε την εντύπωση ότι προβάλλει την Ενσάρκωση εις βάρος της Ανάστασης και μια πνευματολογία στην οποία το Πνεύμα κινεί την ιστορία εκ των έσω, εις βάρος μιας πνευματολογίας όπου το Πνεύμα έρχεται «απ’ έξω» για να μεταμορφώσει την ιστορία. [59]
Η έννοια του προσώπου προσεγγίζεται από τον Florovsky μέσα στο πλαίσιο αυτού του θεανθρώπινου διαλόγου. Το πρόσωπο είναι η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, η οποία συνίσταται στην ικανότητα ανταπόκρισης στον Θεό μέσα σε έναν αμοιβαίο διάλογο. [60] Η προσωπότητα συνδέεται εγγενώς με την έννοια της ιστορίας, δεδομένου ότι ο Θεός απευθύνεται μόνο σε πρόσωπα και όχι σε απρόσωπες φύσεις, και αυτή η θεϊκή κλήση είναι που θεμελιώνει την ιστορία ως πεδίο συνεχούς διαλόγου.
Κατά την περιγραφή του προσώπου, ο Florovsky ξεκινά από την αναγνώριση της αριστοτελικής συμβολής, αφού η έννοια της πρώτης ουσίας (πρώτη οὐσία) προσφέρει σταθερότητα και μονιμότητα. Ορισμένα στοιχεία, ωστόσο, που συνδέονται με τη χριστιανική κατανόηση του προσώπου πέραν του αριστοτελισμού είναι η ελευθερία, η δημιουργικότητα, ο δυναμισμός και η καθολικότητα. [61] Η ελευθερία συνδέεται με την έννοια του podvig, δηλαδή του «ασκητικού άθλου», που αποτελεί εμβληματικό στοιχείο της σκέψης του Florovsky. Το podvig είναι ρωσικός όρος δύσκολος στη μετάφραση. Δηλώνει μια γενναία πράξη αυτοάρνησης και αυτοϋπέρβασης σε αντίξοες συνθήκες. Το podvig μπορεί να είναι το κατόρθωμα ενός στρατιωτικού ήρωα, ενός ασκητικού αγίου ή ακόμη και ενός επιστήμονα που αγωνίζεται για την επιστημονική πρόοδο κάτω από δυσμενείς συνθήκες.
Η προσωπότητα, επομένως, εμπεριέχει τον δυναμικό χαρακτήρα του ανθρώπου σε μια πράξη που υπερβαίνει τους αρχικούς περιορισμούς της φύσης, χωρίς όμως να αντιστρατεύεται τις εσωτερικές δυναμικές της δυνατότητες. Ο Florovsky συλλαμβάνει τον άνθρωπο ως ον εν γίγνεσθαι, του οποίου ο προσωπικός χαρακτήρας συνεπάγεται τη δυναμική πραγμάτωση των δυνατοτήτων μέσω της πράξης. Όπως επισημαίνει ο Ασπρούλης, «ο Florovsky […] κατανοεί την έννοια του προσώπου ως εξατομίκευση της ουσίας (ανθρώπινης ή θείας) ή ως ιδιαίτερη έκφρασή της και ως ταυτότητα που αποκαλύπτεται στη φανέρωσή της ad extra μέσω της πράξης, και όχι ως αποτέλεσμα μιας θεωρητικής προσέγγισης ad intra ή ως περιγραφή του είναι της». [62]
Στον Lossky, τον Meyendorff και τον Γιανναρά βρίσκουμε μια παρόμοια κατανόηση του προσώπου ως πραγματούμενου στη φανέρωσή του μέσω της ενέργειας. Ιδίως η έννοια της αυτοϋπέρβασης (αὐθυπέρβασις) στον Γιανναρά παρουσιάζει ορισμένα κοινά χαρακτηριστικά με το podvig. [63]
Στον Φλωρόφσκυ συναντά κανείς μια παρόμοια, μετρίως αποφατική, αντίληψη της προσώπου, όμως η έμφαση τίθεται μάλλον στην ηθική πράξη, στο podvig, παρά στη φυσική ενέργεια. Το podvig συνθέτει την ηθική ευθύνη, την αντίδραση στις ιστορικές προκλήσεις και, επίσης, τον εκστατικό χαρακτήρα της προσώπου, η οποία με υπερβατικό τρόπο πραγματοποιεί δυνατότητες που δεν απουσίαζαν πλήρως από το φυσικό δεδομένο, αλλά ανέμεναν την επιτελεστική τους πραγμάτωση. Το podvig είναι μια προσωπική υπέρβαση όχι μόνο των φυσικών περιορισμών, αλλά και του σωματικού και του εμπειρικού εγώ ή του ατόμου.[64] Ωστόσο, αυτό το προσωπικό κατόρθωμα του podvig δεν επιτελείται από ένα υπερβατολογικό προσωπικό εαυτό. Είναι μια πράξη συν-ενέργειας με τον Θεό, η οποία τελικά φανερώνει τις καλύτερες δυνατότητες της φύσης, της ψυχολογίας και της αυτοσυνειδησίας, έστω και σε υπερυψωμένη μορφή, ελκυόμενη από τη θεία χάρη. Η προσώπωση θεωρείται έτσι ως δυνατότητα έναρξης μιας εκστατικής κίνησης που υπερβαίνει τις αρχικές αντίξοες συνθήκες (ό,τι θα μπορούσε βιβλικά να ονομαστεί «ὁ παλαιὸς ἄνθρωπος», βλ. Προς Κολοσσαεῖς 3:9), χωρίς καμία φυγή από τη φύση. Ο Φλωρόφσκυ βλέπει σε αυτόν τον εκστατικό χαρακτήρα της προσώπου τη δυνατότητα να εσωτερικεύουμε το πλήθος των άλλων προσώπων μέσα μας, κατά το πρότυπο της ενότητας της Τριάδας,[65] που εδράζεται στο ὁμοούσιον και στην περιχώρηση των προσώπων. Ο Φλωρόφσκυ ανιχνεύει στην προσώπωση ψυχολογικά και ηθικά γνωρίσματα, όπως η υποκειμενικότητα και η ηθική ευθύνη — ιδίως στην ανάληψη του podvig. Ταυτόχρονα, όμως, θεωρεί την προσώπωση ως έναν τρίτο δρόμο ανάμεσα στον δυτικό μετα-καρτεσιανό ατομικισμό και την ανατολική συλλογικότητα. Αυτός ο τρίτος «χρυσός» κανόνας είναι η καθολικότητα της ανθρώπινης προσώπου κατ’ εικόνα της Τριάδας. Το πρόσωπο μπορεί να φθάσει σε μια καθολική φέρουσα της φύσης του ακόμη και με την εσωτερίκευση άλλων προσώπων, όπως στην Τριάδα κάθε Πρόσωπο υποστασιοποιεί την ολότητα της φύσης μέσα στην περιχώρηση με τα άλλα θεία Πρόσωπα. Φυσικά, στην ανθρωπότητα αυτό δεν είναι δεδομένο, αλλά ένα δυναμικό κατόρθωμα μέσα στην πράξη του podvig.
Η έμφαση που δίδεται στην ιστορία συνδέεται με μια πολύ ισχυρή κατανόηση της ενδεχομενικότητας του κόσμου. Ο Φλωρόφσκυ μπορεί να εδράζεται καλά στη σκέψη του αγίου Αθανασίου περί του κόσμου ως προϊόντος της θελήσεως του Θεού, όμως ριζοσπαστικοποιεί αυτή τη σκέψη. Ο κόσμος νοείται ως ένα «ενδεχομενικό πλεόνασμα υπάρξεως»,[66] ως μια περίσσεια,[67] που σε καμία περίπτωση δεν είναι οντολογικά αναγκαία· ο κόσμος θα μπορούσε να μην είχε υπάρξει καθόλου.[68] Αυτή η ριζοσπαστικοποίηση λαμβάνει χώρα σε αντιπαράθεση με τον Μπουλγκάκοφ, ο οποίος έμοιαζε να θεωρεί τη δημιουργία ως εγγενές στοιχείο του χαρακτήρα του Θεού ως Δημιουργού. Ήταν, ωστόσο, και σε αρμονία με τη νεο-θωμιστική προσωποκρατική έμφαση στον ενδεχομενικό χαρακτήρα της υπάρξεως του κόσμου. Επιπλέον, αυτό σήμαινε ότι, εάν ο κόσμος είναι τυχαίος, τότε η θεωρία του δεν μπορεί να μας διδάξει τίποτε για τον Θεό καθ’ εαυτόν, αλλά μόνο για τα ενδεχομενικά αποτελέσματα της θελήσεώς Του. Σε μια ιδιαίτερα τολμηρή διατύπωση, ο Φλωρόφσκυ δηλώνει: «Πρέπει να διακρίνουμε “δύο τρόπους αιωνιότητας”: την “ουσιώδη αιωνιότητα”, στην οποία ζει μόνο η Τριάδα, και την “ενδεχομενική αιωνιότητα” των ελεύθερων πράξεων της θείας χάριτος».[69] Η θέληση του Θεού για τη δημιουργία του σύμπαντος και των διαφόρων κτισμάτων μέσα σε αυτό δεν είναι οντολογικά αναγκαία. Ο Θεός θα μπορούσε να είχε δημιουργήσει έναν άλλο κόσμο με διαφορετικά όντα, ή θα μπορούσε να είχε απόσχει από τη δημιουργία οποιουδήποτε κόσμου.
Πρέπει, ωστόσο, να σημειωθεί ότι ο χαρακτηρισμός των πράξεων της θείας χάριτος ως ενδεχομενικών αποτελεί μια νέα και ριζοσπαστική κίνηση, η οποία δεν απαντά στους βυζαντινούς Πατέρες. Σε αυτούς, μπορούμε να βρούμε στον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή έννοιες όπως οι λόγοι των όντων, οι οποίοι θεωρούνται ως θελήματα του Θεού, χωρίς όμως να χαρακτηρίζονται ως «ενδεχομενικοί». Η ίδια η έννοια της «ενδεχομενικότητας» αποτελεί βεβαίως μάλλον μια δυτική, ιδίως θωμιστική, ενασχόληση, η οποία έχει αποκτήσει νέα επικαιρότητα τόσο σε νεο-θωμιστικές όσο και σε αθεϊστικές εκδοχές του υπαρξισμού. Ο Φλωρόφσκυ, λοιπόν, ριζοσπαστικοποιεί την πατερική σκέψη προκειμένου να ανταποκριθεί σε ένα σύγχρονο προβληματισμό. Η απάντησή του είναι ότι οφείλουμε μάλλον να αγκαλιάσουμε και να εορτάσουμε τον ενδεχομενικό και πλεονάζοντα χαρακτήρα του κόσμου, καθώς αυτό σημαίνει ότι ο κόσμος είναι ένα δώρο, ένα χάρισμα της αγάπης του Θεού. Οι περισσότεροι θεολόγοι θα συμφωνούσαν με αυτό· ωστόσο, φαίνεται ότι η περαιτέρω κίνηση να χαρακτηριστούν ακόμη και οι θείες πράξεις σε σχέση με αυτόν τον κόσμο ως επίσης ενδεχομενικές είναι κάτι που θα συγκέντρωνε μικρότερη συναίνεση.
Ο Φλωρόφσκυ επιθυμεί να συλλάβει έναν Θεό ο οποίος είναι απολύτως ελεύθερος από τη δημιουργία και θα μπορούσε, κατ’ αρχήν, να δημιουργήσει μια ποικιλία διαφορετικών κόσμων ή και κανέναν απολύτως, χωρίς ο ίδιος να χάνει την ύστατη οντολογική του αξία. Η προσπάθειά του αποσκοπεί, συνεπώς, στην εξύψωση της θείας ελευθερίας. Ταυτόχρονα, όμως, θα μπορούσε να θεωρηθεί προβληματικό το να εισαχθεί κατά κάποιον τρόπο η ενδεχομενικότητα στον Θεό, ακόμη και στο επίπεδο των πράξεών Του, διότι αυτό θα σήμαινε ένα είδος διαφορετικών δυνατοτήτων, ανάμεσα στις οποίες ο Θεός «επιλέγει». Οι βυζαντινοί Πατέρες, ωστόσο, συνήθως απέφευγαν να αποδώσουν στον Θεό ελευθερία επιλογής, διότι αυτή θα προϋπέθετε ένα παιχνίδι ανάμεσα στην παρουσία και την απουσία (δηλαδή, την παρουσία πραγματικοτήτων και την απουσία δυνατοτήτων). Στους Πατέρες, το υπερουσιώδες «είναι» του Θεού νοείται μάλλον ως πλήρης παρουσία, που δεν συνυπάρχει με καμία απουσία, ως ενέργεια/πραγματικότητα που δεν αποκλείει ανύπαρκτες δυνατότητες. Ο Θεός είναι, επομένως, ελεύθερος κατά τρόπο υπερθετικό, χωρίς να επιλέγει. Αν θέλαμε να το αποδώσουμε με μια εικόνα, ο Θεός δεν επιλέγει έναν δρόμο· αντιθέτως, δημιουργεί έναν δρόμο που «εκ των υστέρων» αναδεικνύεται ως ο μόνος δυνατός. Για παράδειγμα, σύγχρονοι ερμηνευτές του αγίου Μαξίμου προτιμούν να ερμηνεύουν τους «λόγους των όντων» ως άκτιστους, χωρίς να εισέρχονται στο χαλαρό και προβληματικό ερώτημα αν είναι ενδεχομενικοί ή όχι. Βεβαίως, μετά την πτώση του ανθρώπου, ο Θεός προσαρμόζει τα σχέδιά Του για να αντιμετωπίσει τα αποτελέσματα της Πτώσεως· και πάλι όμως αυτό δεν εκλαμβάνεται ως θεία «επιλογή», αλλά μόνον ως θεία «πρόνοια». Σε κάθε περίπτωση, το νόημα των παρατηρήσεών μου είναι ότι ο Φλωρόφσκυ πράγματι υπερβαίνει μια παραδοσιακή αντίληψη του Θεού, επισημαίνοντας αιώνιες αλλά ενδεχομενικές θείες πράξεις που απευθύνονται στον ενδεχομενικό κόσμο. Η επιθυμία του είναι να εξυψώσει την ελευθερία του Θεού, ο οποίος δεν εξαρτάται από μια εσωτερική αναγκαιότητα ως προς τη δημιουργία. Ταυτόχρονα, όμως, αυτός ο τρόπος κατανόησης της υπερβατικότητας της θείας ελευθερίας είναι νέος, ένας σύγχρονος τρόπος, ο οποίος δεν υπήρχε στην πατερική εποχή. Σε άλλα σημεία του έργου του, πάντως, ο Φλωρόφσκυ προσπαθεί να ακολουθήσει μια μαξιμιανή διαίσθηση, σύμφωνα με την οποία η θεία ιδέα περί της δημιουργίας είναι υπερβατική και διαφορετική από την ίδια τη δημιουργία.[70] Φαίνεται, έτσι, ότι ο Φλωρόφσκυ υιοθετεί την παραδοσιακή αντίληψη των θείων και ακτίστων λόγων των όντων. Θέτει, όμως, ένα περαιτέρω ερώτημα, το οποίο είναι κατεξοχήν σύγχρονο: κατά πόσον αυτοί οι άκτιστοι λόγοι είναι, υπό μια έννοια, ενδεχομενικοί, εφόσον ο Θεός θα μπορούσε να είχε θελήσει έναν διαφορετικό κόσμο. Οι βυζαντινοί στοχαστές δεν επιδίδονταν σε τέτοιου είδους υποθέσεις, όμως η νεωτερικότητα έχει φέρει μια νέα οξύτητα στη συνείδηση της μη αναγκαιότητας του σύμπαντος, και ο Φλωρόφσκυ φαίνεται να ανταποκρίνεται σε αυτή την υπαρξιακή αγωνία. Επιπλέον, από επιστημολογική άποψη, η έμφαση στην πλήρη ενδεχομενικότητα του κόσμου ή ακόμη και των θείων πράξεων που τον αφορούν σημαίνει ότι, εάν θέλουμε να γνωρίσουμε τον Θεό καθ’ εαυτόν, θα πρέπει μάλλον να αποστραφούμε τη φύση και να στραφούμε προς την ιστορία ως τον προνομιακό τόπο της φανέρωσής Του. Διότι στην ιστορία λαμβάνει χώρα μια αποκάλυψη του μη ενδεχομενικού είναι του Θεού.
Συμπέρασμα
Στη μελέτη αυτή προσπάθησα να αναδείξω τον πειραματικό χαρακτήρα της σκέψης ορισμένων εξέχοντων Ρώσων στοχαστών της διασποράς σε σχέση με το ζήτημα της ελευθερίας. Αυτό που αναδύεται ως κοινή τους μέριμνα είναι η ανάγκη να ανταποκριθούν στη νεωτερική έννοια της ελευθερίας, η οποία διαμορφώθηκε στη Δύση από την εποχή του μεσαιωνικού νομιναλισμού έως τα νεότερα ρεύματα του προσωποκρατισμού και του υπαρξισμού. Στην προσπάθεια αυτή, οι Ρώσοι της διασποράς αναζητούν έμπνευση στην πατερική παράδοση, παρότι συχνά επισημαίνουν, όπως ο Μπερντιάεφ και ο Λόσσκυ, ότι στους Πατέρες δεν υπάρχει ανεπτυγμένη ανθρωπολογία της προσώπου, γεγονός που καθιστά το έργο αυτό καθήκον της δικής μας εποχής.[71] Σε κάθε περίπτωση, μπορεί να παρατηρηθεί ότι η προσπάθεια απάντησης σε σύγχρονα ερωτήματα δεν θα μπορούσε παρά να διαμορφώσει κατά κάποιον τρόπο και τις ίδιες τις απαντήσεις. Με άλλα λόγια, παρότι ο στόχος των στοχαστών που εξετάσαμε ήταν η τελική σύνθεση ελευθερίας και φύσης, σύμφωνα με τη σχετική ορθόδοξη παράδοση, ο τρόπος με τον οποίο έθεσαν το πρόβλημα οδήγησε συχνά στην εξίσωση της φύσης με την αναγκαιότητα και της ελευθερίας με την απελευθέρωση από αυτήν. Η στάση αυτή ασκείται σήμερα ευρέως κριτική, σε μια εποχή όπου είμαστε πλέον περισσότερο συνειδητοί ως προς τις μεσαιωνικές νομιναλιστικές ρίζες του υπαρξισμού.[72] Στην παρούσα μελέτη προσπάθησα να αναδείξω δύο πτυχές της σχετικής συμβολής των Ρώσων της διασποράς: αφενός το ήθος τους ως στοχαστών, δηλαδή το γεγονός ότι δεν πίστευαν πως η παράδοση είναι κλειστή στην τελειότητά της, αλλά επέμεναν ότι υπάρχουν νέες προκλήσεις που αναμένουν μελλοντική επίλυση· αφετέρου, επιχείρησα να παρουσιάσω ορισμένους συγκεκριμένους καρπούς του πειραματισμού τους. Ορισμένες από τις έννοιες που προτάθηκαν, όπως εκείνη του Ungrund από τον Νικολάι Μπερντιάεφ, είναι λιγότερο παραδοσιακές και δημιουργούν οξείες δυσκολίες, όπως η προσπάθεια εξύψωσης της ανθρώπινης δημιουργικότητας εις βάρος της παντοδυναμίας του Θεού, σαν να πρέπει ο Θεός να περιοριστεί για να αφήσει χώρο στην ανθρώπινη δημιουργική ιδιοφυΐα. Άλλες λύσεις, όπως η επιμονή του Λόσσκυ στην υπερουσιότητα του Θεού ή η πρωτότυπη σύνθεση του Φλωρόφσκυ ανάμεσα στην ελληνική έννοια του προσώπου και τη χαρακτηριστικά ρωσική έννοια του podvig, αποδείχθηκαν πιθανότατα πιο επιτυχείς. Το πολυτιμότερο στοιχείο της κληρονομιάς των Ρώσων της διασποράς είναι ίσως το ίδιο τους το παράδειγμα δημιουργικού πειραματισμού, πνευματικής εντιμότητας και βίωσης της ιστορικότητας, τόσο στα αδιέξοδά της όσο και στις απελευθερωτικές της εκπλήξεις.
ΤΕΛΟΣ
Σημειώσεις:
[49] Georges Florovsky, ‘The work of the Holy Spirit in Revelation’, The Christian East 13.2 (1932): 49–64.
[50] Βλ.: Nikolaos Asproulis, Το Μυστήριο του Χριστού και το Μυστήριο της Εκκλησίας: Γεώργιος Φλωρόφσκυ και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο γύρω από τη θεολογική μεθοδολογία (διδακτορική διατριβή, Πάτρα: Ελληνικό Ανοιχτό Πανεπιστήμιο, 2016), 77· διαθέσιμο στον σύνδεσμο http://thesis.ekt.gr/thesisBookReader/id/37547#page/24/mode/2up, τελευταία επίσκεψη 6/3/2019.
[51] Georges Florovsky, ‘The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement’, Theology Today 7.1 (1950): 68–79.
[52] Georges Florovsky, «Η δύσκολη θέση του χριστιανού ιστορικού», στο Χριστιανισμός και Πολιτισμός, Έργα 2, μτφρ. Νίκος Πουρναράς (Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 2000), 63–64.
[53] Στη σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία, το θέμα του ιστορικού διαλόγου μεταξύ Θεού και ανθρώπου αναπτύσσεται στην οντολογική του εμβάθυνση κυρίως από τον π. Νικόλαο Λουδοβίκο. Βλ. ενδεικτικά: Nikolaos Loudovikos, A Eucharistic Ontology: Maximus the Confessor’s Eschatological Ontology of Being as Dialogical Reciprocity (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2010).
[54] Βλ.: Dionysios Skliris, ‘“Eschatological teleology”, “free dialectic”, “Metaphysics of the Resurrection”: The three antinomies that make Maximus an alternative European philosopher’, στο Maximus the Confessor as a European Philosopher, επιμ. Sotiris Mitralexis, Georgios Steiris, Marcin Podbielski και Sebastian Lalla (Eugene, Oregon: Cascade, 2017), 3–23.
[55] Βλ. την διεξοδική ανάλυση στο: Θανάσης Παπαθανασίου, «Αυτοκρατορία και έρημος: Η Ιστορία και οι αντινομίες της στη σκέψη του π. Γ. Φλωρόφσκι», Σύναξη 64 (1997): 27–52.
[56] Georges Florovsky, Το Σώμα του Ζώντος Χριστού: Μια Ορθόδοξη ερμηνεία της Εκκλησίας, μτφρ. Ιωάννης Παπαδόπουλος (Αθήνα: Αρμός, 1999), 124–125.
[57] Βλ. Marios Begzos, Φαινομενολογία της Θρησκείας (Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1995), 91· Asproulis, Το Μυστήριο του Χριστού, 222–226, 242–243.
[58] Asproulis, Το Μυστήριο του Χριστού, 244–245.
[59] Ό.π., 252.
[60] Georges Florovsky, «Αποκάλυψη και Ερμηνεία», στο Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, Έργα 1, μτφρ. Δημήτριος Τσάμης (Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 1976), 14–15· «Αποκάλυψη, Φιλοσοφία, Θεολογία», στο Δημιουργία και Απολύτρωση, Έργα 3, μτφρ. Παναγιώτης Πάλλης (Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 1983), 23–24.
[61] Asproulis, Το Μυστήριο του Χριστού, 135–137.
[62] Ό.π., 138.
[63] Βλ. ενδεικτικά: Χρήστος Γιανναράς, Το Πρόσωπο και ο Έρως (Αθήνα: Δόμος, 1987), 119–121.
[64] Georges Florovsky, «Δημιουργία και Δημιουργηματικότητα», στο Δημιουργία και Απολύτρωση, 83–84.
[65] Georges Florovsky, «Η καθολικότητα της Εκκλησίας», στο Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, 59.
[66] Georges Florovsky, ‘The idea of Creation in Christian Philosophy’, Eastern Churches Quarterly 8.3, Supplementary issue: Nature and Grace (1949): 55–56.
[67] Florovsky, «Δημιουργία και Δημιουργηματικότητα», 65.
[68] Ό.π., 58.
[69] Florovsky, ‘The idea of Creation’, 67.
[70] Ό.π., 69.
[71] Σύγχρονοι Έλληνες θεολόγοι ανταποκρίθηκαν στο έργο αυτό που έθεσαν Ρώσοι στοχαστές όπως ο Μπερντιάεφ και ο Λόσσκυ. Βλ. ενδεικτικά: Χρήστος Γιανναράς, Το Πρόσωπο και ο Έρως· John Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (London: Darton, Longman and Todd, 1985).
[72] Για μια οξεία και βαθιά κριτική των εκκλησιολογικών συνεπειών της σκέψης επιφανών Ρώσων της Διασποράς, βλ.: Nikolaos Loudovikos, Church in the Making: An Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality (Yonkers, NY: Saint Vladimir’s Seminary Press, 2016).
Τέλος
[50] Βλ.: Nikolaos Asproulis, Το Μυστήριο του Χριστού και το Μυστήριο της Εκκλησίας: Γεώργιος Φλωρόφσκυ και Ιωάννης Ζηζιούλας σε διάλογο γύρω από τη θεολογική μεθοδολογία (διδακτορική διατριβή, Πάτρα: Ελληνικό Ανοιχτό Πανεπιστήμιο, 2016), 77· διαθέσιμο στον σύνδεσμο http://thesis.ekt.gr/thesisBookReader/id/37547#page/24/mode/2up, τελευταία επίσκεψη 6/3/2019.
[51] Georges Florovsky, ‘The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement’, Theology Today 7.1 (1950): 68–79.
[52] Georges Florovsky, «Η δύσκολη θέση του χριστιανού ιστορικού», στο Χριστιανισμός και Πολιτισμός, Έργα 2, μτφρ. Νίκος Πουρναράς (Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 2000), 63–64.
[53] Στη σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία, το θέμα του ιστορικού διαλόγου μεταξύ Θεού και ανθρώπου αναπτύσσεται στην οντολογική του εμβάθυνση κυρίως από τον π. Νικόλαο Λουδοβίκο. Βλ. ενδεικτικά: Nikolaos Loudovikos, A Eucharistic Ontology: Maximus the Confessor’s Eschatological Ontology of Being as Dialogical Reciprocity (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2010).
[54] Βλ.: Dionysios Skliris, ‘“Eschatological teleology”, “free dialectic”, “Metaphysics of the Resurrection”: The three antinomies that make Maximus an alternative European philosopher’, στο Maximus the Confessor as a European Philosopher, επιμ. Sotiris Mitralexis, Georgios Steiris, Marcin Podbielski και Sebastian Lalla (Eugene, Oregon: Cascade, 2017), 3–23.
[55] Βλ. την διεξοδική ανάλυση στο: Θανάσης Παπαθανασίου, «Αυτοκρατορία και έρημος: Η Ιστορία και οι αντινομίες της στη σκέψη του π. Γ. Φλωρόφσκι», Σύναξη 64 (1997): 27–52.
[56] Georges Florovsky, Το Σώμα του Ζώντος Χριστού: Μια Ορθόδοξη ερμηνεία της Εκκλησίας, μτφρ. Ιωάννης Παπαδόπουλος (Αθήνα: Αρμός, 1999), 124–125.
[57] Βλ. Marios Begzos, Φαινομενολογία της Θρησκείας (Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1995), 91· Asproulis, Το Μυστήριο του Χριστού, 222–226, 242–243.
[58] Asproulis, Το Μυστήριο του Χριστού, 244–245.
[59] Ό.π., 252.
[60] Georges Florovsky, «Αποκάλυψη και Ερμηνεία», στο Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, Έργα 1, μτφρ. Δημήτριος Τσάμης (Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 1976), 14–15· «Αποκάλυψη, Φιλοσοφία, Θεολογία», στο Δημιουργία και Απολύτρωση, Έργα 3, μτφρ. Παναγιώτης Πάλλης (Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 1983), 23–24.
[61] Asproulis, Το Μυστήριο του Χριστού, 135–137.
[62] Ό.π., 138.
[63] Βλ. ενδεικτικά: Χρήστος Γιανναράς, Το Πρόσωπο και ο Έρως (Αθήνα: Δόμος, 1987), 119–121.
[64] Georges Florovsky, «Δημιουργία και Δημιουργηματικότητα», στο Δημιουργία και Απολύτρωση, 83–84.
[65] Georges Florovsky, «Η καθολικότητα της Εκκλησίας», στο Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, 59.
[66] Georges Florovsky, ‘The idea of Creation in Christian Philosophy’, Eastern Churches Quarterly 8.3, Supplementary issue: Nature and Grace (1949): 55–56.
[67] Florovsky, «Δημιουργία και Δημιουργηματικότητα», 65.
[68] Ό.π., 58.
[69] Florovsky, ‘The idea of Creation’, 67.
[70] Ό.π., 69.
[71] Σύγχρονοι Έλληνες θεολόγοι ανταποκρίθηκαν στο έργο αυτό που έθεσαν Ρώσοι στοχαστές όπως ο Μπερντιάεφ και ο Λόσσκυ. Βλ. ενδεικτικά: Χρήστος Γιανναράς, Το Πρόσωπο και ο Έρως· John Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (London: Darton, Longman and Todd, 1985).
[72] Για μια οξεία και βαθιά κριτική των εκκλησιολογικών συνεπειών της σκέψης επιφανών Ρώσων της Διασποράς, βλ.: Nikolaos Loudovikos, Church in the Making: An Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality (Yonkers, NY: Saint Vladimir’s Seminary Press, 2016).
Τέλος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου