Συνέχεια από Τρίτη 20 Ιανουαρίου 2026
Η αναζήτηση μιας νέας φιλοσοφίας της ελευθερίας στη σκέψη των Nikolai Berdyaev, Vladimir Lossky και Georges Florovsky 2
Άρθρο στον Τόμο 8 – The Theology of the Russian Diaspora
του Διονύσιου Σκλήρη
του Διονύσιου Σκλήρη
Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Ελλάδα
Από το «Ungrund» στο «hyperousion»: η ελευθερία ως μη αναγωγιμότητα στη φύση στη σκέψη του Vladimir Lossky (1903–1958)
Στον Vladimir Lossky συναντά κανείς μια κριτική του ορθολογισμού παρόμοια με εκείνη του Nikolai Berdyaev. Αυτό που ο Lossky προτείνει ως εναλλακτική θεολογική επιστημολογία είναι η αποφατική συμμετοχή (δηλαδή, μια ολική ψυχοσωματική κοινωνία με τον Θεό). Η αποφατική συμμετοχή σημαίνει τη συνάντηση με τον Θεό στον αληθινό, ακατάληπτο χαρακτήρα Του, ο οποίος μπορεί να φαίνεται αντινομικός για τον ανθρώπινο αποδέκτη. Παρότι ο Lossky δεν ενδίδει στον διαλεκτικό χαρακτήρα του Θεού όπως ο Berdyaev, θεωρεί ωστόσο ότι το υπερούσιο είναι του Θεού μπορεί να παρουσιάζει αντινομίες, τις οποίες θα ήταν μάταιο να επιχειρήσει κανείς να συμφιλιώσει μέσω μιας μονιστικής ορθολογιστικής προσέγγισης. Ο ρόλος της θεολογίας είναι μάλλον να θέσει την έμφαση στην πλήρη κοινωνία με τον Θεό (δηλαδή, σε μια συνάντηση μαζί Του σε όλο τον πλούτο Του, που υπερβαίνει μια στατική κατανόηση). Μία διαφορά ανάμεσα στις οπτικές του Lossky και του Berdyaev είναι ότι ο δεύτερος ενδιαφέρεται για την ανθρώπινη και κοσμική δημιουργική εξέλιξη και, ως εκ τούτου, τονίζει τη σημασία της διαλεκτικής ανάδυσης του καινούριου τόσο στον Θεό όσο και στα δημιουργήματά Του, ενώ ο Lossky ενδιαφέρεται περισσότερο για μια οντολογία της πλήρους συμμετοχής στον ήδη υπάρχοντα Θεό.[ΙΣΩΣ Ο ΣΚΛΗΡΗΣ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΑΝΤΙΛΗΦΘΕΙ ΟΤΙ Ο ΜΟΝΟΣ ΥΠΑΡΚΤΟΣ ΘΕΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΗΜΩΝ ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ, ΕΣΤΙ ΚΑΙΡΟΣ]
Ο Vladimir Lossky είναι πιο πιστός στους Ανατολικούς Πατέρες, στο μέτρο που δεν προτιμά —όπως κάνει ο Berdyaev— έναν γερμανικό φιλοσοφικό όρο όπως το Ungrund, αλλά προτιμά τον πατερικό όρο ὑπερούσιος, που σημαίνει ότι ο Θεός είναι πέραν του Είναι και της ουσίας. Τα τελευταία μπορούν να αποδοθούν στον Θεό μόνο μεταφορικά· και αν μιλούμε για τον Θεό ως υπέρτατο Ον, τότε αποτυγχάνουμε να συμμετάσχουμε στον δυναμικό χαρακτήρα Του. Η σημασία της αποφατικότητας έγκειται στο ότι συνιστά μια ευλαβική προσέγγιση προς τον Θεό, η οποία δεν επιχειρεί να Τον εξαντλήσει μέσα στη πεπερασμένη ανθρώπινη λογική. Η αποφατικότητα μπορεί εξίσου να συνεπάγεται μια κριτική της μεταφυσικής (δηλαδή, της θέασης του Θεού ως εξήγησης των φυσικών όντων που βρίσκεται σε συνέχεια με αυτά), της οντοθεολογίας (του Θεού ως ενός όντος ανάμεσα σε άλλα, έστω και αν είναι το πρώτο και υπέρτατο ον) και του οντολογισμού (της προσπάθειας να αναχθούν τα πάντα σε μια έννοια του Είναι). Μια θεμελιώδης θεία αντινομία είναι εκείνη μεταξύ της ουσίας και των ενεργειών του Θεού. «Οι “ενώσεις” είναι […] η υπερουσιώδης φύση του Θεού. […] Οι διακρίσεις […] είναι οι προόδοι (proodoi) πέραν του Εαυτού Του, οι εκφάνσεις Του (ekphanseis), τις οποίες ο Διονύσιος αποκαλεί επίσης αρετές ή δυνάμεις (dynameis), στις οποίες μετέχει καθετί που υπάρχει, καθιστώντας έτσι τον Θεό γνωστό στα δημιουργήματά Του».[19] Ο Lossky συνενώνει διαφορετικούς πατερικούς όρους, όπως τις πρόοδοι, τις ἐκφάνσεις και τις δυνάμεις του ψευδο Διονύσιου Αρεοπαγίτη, με την ἐνέργεια, όπως αυτή γίνεται κατανοητή από τον Γρηγόριο Παλαμά. Είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι, για τον Lossky, η θεία ουσία δεν είναι στατική· είναι, στην πραγματικότητα, μια υπερ-ουσία που υπερβαίνει τον προσδιορισμό του είναι και της γνώσης. Ταυτόχρονα, αυτή η εκστατική υπερ-ουσία φανερώνεται τόσο αιώνια όσο και μέσα στον κόσμο μέσω των ενεργειών, οι οποίες επίσης είναι Θεός.[Ο ρόλος της θεολογίας είναι μάλλον να θέσει την έμφαση στην πλήρη κοινωνία με τον Θεό.ΔΙΑ ΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ;]
Η διάκριση, επομένως, είναι λιγότερο εκείνη μεταξύ ουσίας και ενέργειας και περισσότερο εκείνη μεταξύ, αφενός, της απροσδιόριστης και εκστατικής υπερ-ουσίας και, αφετέρου, της φανέρωσής της μέσω της ενέργειας στην οποία μπορεί κανείς να μετέχει.[Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΜΕΤΕΧΕΙ ΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ. ΟΙ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΦΑΝΕΡΩΝΟΥΝ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ; ΚΑΙ ΑΥΤΟ ΣΥΜΦΩΝΕΙ ΜΕ ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑ;ΑΝΑΓΝΩΣΗ ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ] Αυτή η αντινομία βιώνεται από την πιστή, η οποία αισθάνεται ότι δεν μπορεί να εξαντλήσει τον Θεό όταν μετέχει σε Αυτόν. Στη μετοχή στο θείο υπάρχει μια αδιαίρετη και μη αναγώγιμη ταυτόχρονη εμπειρία τόσο της υπερβατικότητας όσο και της εμμένειας. Αυτή η αντινομία, συνεπώς, δεν μπορεί να συμφιλιωθεί. Όπως και ο Berdyaev, ο Lossky είναι αρκετά τολμηρός στο να διαπιστώνει ότι η απλότητα και η αρχή της μη αντίφασης μπορεί να είναι υπέρτατες αξίες για τη φιλοσοφία, αλλά μπορούν να μας οδηγήσουν μόνο στον Θεό των φιλοσόφων. Ο τελευταίος είναι υπερβολικά «καθαρός» σε σύγκριση με τον αληθινό Θεό, στον οποίο μετέχει ο πιστός σε όλο Του τον πλούτο, ο οποίος μπορεί να βιώνεται υποκειμενικά ως αντινομικός. Αυτή η αντινομία, ωστόσο, παρίσταται πάνω απ’ όλα στην Ενανθρώπηση του Θεού, η οποία συνιστά πρόκληση για τη λογική συνοχή.[20] Η Ενανθρώπηση του Χριστού είναι από τη φύση της παράδοξη, αλλά αυτό το παράδοξο αποτελεί το θεμέλιο της μετοχής στη θεότητα με τρόπο πραγματικό, που περιλαμβάνει την ακεραιότητα του ανθρώπινου ψυχοσωματικού συνόλου. Ο θεολογικός λόγος, λοιπόν, δεν θα πρέπει να συμφιλιώνει τις αντινομίες προς χάριν της μεταφυσικής απλότητας, αλλά μάλλον να είναι αντινομικός, προκειμένου να αποδώσει δικαιοσύνη στην ένταση μεταξύ καταφατικής και αποφατικής θεολογίας.[21][ΙΔΟΥ ΚΑΙΝΑ ΠΟΙΩ ΠΑΝΤΑ. ΜΗΠΩΣ ΜΑΣ ΔΙΑΦΕΥΓΕΙ Η ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΗ;]
Η μετοχή στον Χριστό μάς προσφέρει μια εμπειρία όχι μόνο της αντινομίας μεταξύ υπερ-ουσίας και ενεργειών, αλλά και εκείνης μεταξύ της υπερ-ουσίας και των τριών προσώπων. Εδώ ο Lossky ακολουθεί μια μέθοδο «απο-εννοιολόγησης», με την οποία φιλοσοφικές έννοιες, όπως εκείνη της υπόστασης, απογυμνώνονται από το ορθολογιστικό τους περιεχόμενο, ώστε να καταστεί δυνατή η προσέγγιση του θεολογικού τους νοήματος.[22] Αν για τον φιλόσοφο η υπόσταση είναι η ουσία ή το άτομο, ο θεολόγος θα ακολουθήσει μια αποφατική «κένωση» αυτού του περιεχομένου, ώστε να κατανοήσει την υπόσταση ως μη αναγώγιμη στη φύση/ουσία. Κάθε υπόσταση της Τριάδας δεν διαθέτει περιεχόμενο συλληπτό από τον ανθρώπινο νου μέσω ορισμών. Πράγματι, η «αδυναμία οποιουδήποτε κοινού ορισμού των τριών υποστάσεων» σημαίνει ότι «μοιάζουν μεταξύ τους στο ότι είναι ανόμοιες».[23] Ο αποφατικός (μη-)ορισμός της υπόστασης είναι ότι κάθε υπόσταση παρουσιάζει απόλυτη, μη αναγώγιμη μοναδικότητα και αδυναμία αναγωγής σε κοινή ουσία ή φύση. Η υπόσταση δεν είναι ατομική ουσία όπως η αριστοτελική πρώτη οὐσία, που μπορεί να υπαχθεί στην κοινή ουσία.[24] Για τον Lossky, η υπόσταση είναι πρόσωπο, αλλά όχι άτομο. Η διαφορά μεταξύ των δύο έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι το πρόσωπο είναι ένα απο-εννοιολογημένο άτομο: «Το άτομο είναι μέρος ενός είδους, ή μάλλον είναι μόνο ένα μέρος του· διαιρεί τη φύση στην οποία ανήκει, είναι, θα λέγαμε, το αποτέλεσμα μιας ατομοποίησης […] Τα άτομα είναι ταυτόχρονα αντίθετα και επαναληπτικά: το καθένα κατέχει το κλάσμα της φύσης· αλλά, όσο απεριόριστα κι αν διαιρεθεί, πρόκειται πάντοτε για την ίδια φύση, χωρίς αυθεντική ποικιλία».[25] Τα δύο αλληλένδετα προβλήματα του ατόμου είναι ότι αποτελεί ένα θραύσμα της φύσης που την τεμαχίζει και ότι, ως τέτοιο, είναι τελικά αναγώγιμο στη φύση μέσα σε μια ιεραρχία ειδών και γενών. Το πρόσωπο, αντιθέτως, ούτε διαιρεί τη φύση ούτε υπάγεται σε αυτήν. Ο Θεός δεν είναι Τριάδα ατόμων, διότι ο Θεός δεν γνωρίζει, στην υπερ-ουσία Του, μια υποταγή ειδών και γενών. Είναι, όμως, Τριάδα προσώπων, διότι τα πρόσωπα για τον Lossky σημαίνουν μια ταυτόχρονη «ἔκστασιν» και «ὑπόστασιν». Τα πρόσωπα υπερβαίνουν τη φύση, αλλά ταυτόχρονα την καθιστούν υφιστάμενη. Τα πρόσωπα, βεβαίως, δεν μπορούν να υπάρξουν χωρίς τη φύση, ωστόσο για τον Lossky σημαίνουν μια «ἐνυποστασιοποίηση» της φύσης, τη σύστασή της σε συγκεκριμένους τρόπους υπάρξεως.[ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΑΝΟΜΟΙΟ;]
Ο Lossky μετακινήθηκε σταδιακά από μια αποφατική κατανόηση του προσώπου ως μη αναγωγιμότητας στη φύση προς μια περισσότερο θετική προσέγγιση, βασισμένη στην πατερική έννοια του τίς, η οποία ερμηνεύεται ως απόλυτη μοναδικότητα. Αυτή η έννοια της προσωπικότητας είναι κατεξοχήν πατερική και δεν θα πρέπει να συγχέεται ούτε με τη φιλοσοφική ούτε με την κοινωνιολογική έννοια του προσώπου.[26]
«Το “πρόσωπο” σημαίνει τη μη αναγωγιμότητα του ανθρώπου σε αυτή τη φύση – “μη αναγωγιμότητα” και όχι “κάτι μη αναγώγιμο” ή “κάτι που καθιστά τον άνθρωπο μη αναγώγιμο στη φύση του”, ακριβώς επειδή εδώ δεν μπορεί να τίθεται ζήτημα για “κάτι” διακριτό από “μια άλλη φύση”, αλλά για κάποιον που είναι διακριτός από τη δική του φύση, ενώ ταυτόχρονα την περιέχει, που την καθιστά υπαρκτή ως ανθρώπινη φύση μέσω αυτής της υπέρβασής της, και όμως δεν υπάρχει ο ίδιος πέρα από τη φύση την οποία “ἐνυποστασιοποιεῖ” και την οποία διαρκώς υπερβαίνει».[27]
Η υπέρβαση της φύσης σημαίνει ότι το πρόσωπο είναι ελεύθερο σε σχέση με τη φύση.[28] Η μοναδικότητα του «κάποιου» δεν μπορεί να αναχθεί σε ατομικά γνωρίσματα· είναι αποφατικά μη ορίσιμη.[ΒΟΛΕΥΕΙ Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ. ΜΟΝΟ ΠΟΥ ΚΑΤΑΡΓΕΙ ΤΗΝ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗ]
Τα προσωπικά γνωρίσματα που διακρίνουν τα θεία πρόσωπα δεν είναι φυσικά ή ατομικά γνωρίσματα, αλλά δηλώνουν σχέσεις προελεύσεως, οι οποίες δεν μπορούν να εννοιολογηθούν περαιτέρω. Για παράδειγμα, δεν μπορούμε να προβούμε σε μια εννοιακή ανάλυση της διαφοράς μεταξύ της γεννήσεως του Υιού και της ἐκπορεύσεως του Πνεύματος. Η Μοναρχία του Πατρός είναι σημαντική, προκειμένου να διασφαλιστεί ότι τα πρόσωπα δεν θα υπαχθούν στη μία φύση. Για να υπάρχει ως πρόσωπο, το πρόσωπο πρέπει να έχει προσωπική και όχι φυσική αιτία. Όμως, για τον Lossky, δεν υφίσταται ούτε υποταγή της φύσης στο πρόσωπο. Η μοναρχία του Πατρός συνεπάγεται μια μη αναγώγιμη αντινομία, μέσα στην οποία «η μία φύση και οι τρεις υποστάσεις παρουσιάζονται ταυτόχρονα στη νόησή μας».[29][ Άγιος Γρηγόριος: «Πώς είναι δυνατόν να συνυπάρχουν στην Αγία Τριάδα Μοναρχία και Πατρότης;!» Και απαντά, “Λόγος ΚΘ, 2, 8”: «Ημείς όμως τιμώμεν την μοναρχίαν, και μάλιστα την μοναρχίαν η οποία δεν περιορίζεται εις ένα πρόσωπον, αλλά μοναρχίαν την οποίαν πραγματοποιεί η ισοτιμία της φύσεως, η σύμπνοια της γνώμης, η ταυτότης της κινήσεως και η συμφωνία με το ένα πρόσωπον, πράγμα που δεν επιτυγχάνεται εις την κτιστήν φύσιν, δια τούτο μονάς απ’ αρχής, εις δυάδα κινηθείσα, μέχρι Τριάδος έστη».]
Η μοναρχία του Πατρός δεν φέρει συνδηλώσεις εξουσίας. Αντιθέτως, αν η αιτία ήταν φυσική, θα υπήρχε είτε υποταγή των υποστάσεων, όπως στον Νεοπλατωνισμό, είτε πολυθεϊστικός κατακερματισμός της θείας ουσίας. Εφόσον η αιτία είναι προσωπική, συνεπάγεται ισότητα φύσεως, δυνάμεως, αξιοπρέπειας και τιμής. Η μοναρχία του Πατρός είναι, επομένως, παραγωγός ισότητας και όχι ανισότητας.[30] Και, παρότι αποφατικά απέχουμε από το να αποδώσουμε εννοιολογικό περιεχόμενο στα προσωπικά γνωρίσματα της Τριάδας, αυτή η ταυτόχρονη ύπαρξη προσωπικής μοναδικότητας και φυσικής ισότητας θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ένας συνδυασμός ελευθερίας και αγάπης στον χριστιανικό Θεό. Η μοναρχία του Πατρός σημαίνει ελευθερία από τη φύση, αλλά και ισότητα μέσα στη φύση ή, ακόμη περισσότερο, μια αγαπητική κοινωνία φύσεως και ενεργείας. Η θεμελιώδης αντινομία στο τριαδικό είναι, επομένως, εκείνη μεταξύ ελευθερίας και αγάπης, οι οποίες συνυπάρχουν στον Τριαδικό Θεό. Ωστόσο, αυτή η γραμμή σκέψης δεν θα πρέπει να ωθηθεί υπερβολικά, καθώς η θεία ελευθερία και η αγάπη αναφέρονται τόσο στην προσωπικότητα όσο και στην (υπερ-)ουσία του Θεού, δηλαδή στο σύνολο του Θεού[ΑΝΑΓΝΩΣΗ ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ].
Για τον Lossky, η θεία ελευθερία δεν εξηγείται μόνο από τον προσωπικό χαρακτήρα του Θεού και τη Μοναρχία του Πατρός, αλλά και από τον υπερ-ουσιώδη χαρακτήρα της θείας ουσίας, ο οποίος αποκλείει έναν στατικό και καθορισμένο χαρακτήρα του Είναι Του. Τόσο η θεία προσωπικότητα όσο και η υπερ-ουσία συνεπάγονται ελευθερία στον Θεό, και καμία από τις δύο δεν διαθέτει συγκεκριμένο εννοιολογικό περιεχόμενο που θα μπορούσε να συλληφθεί από τη διάνοιά μας. Η θεία ελευθερία συνδέεται, επομένως, και με την αποφατικότητα, για παράδειγμα με το γεγονός ότι τόσο η θεία προσωπικότητα όσο και η υπερ-ουσία υπερβαίνουν καθορισμένα χαρακτηριστικά που θα μπορούσαν να κατακτηθούν γνωσιολογικά.[ΕΧΟΥΜΕ ΘΕΟ, ΣΩΘΗΚΑΜΕ]
Επιπλέον, ο Lossky γνωρίζει καλά τη διάκριση φύσεως/θελήσεως που διατύπωσε ο Άγιος Αθανάσιος. Η θέληση είναι κοινή στα τρία Πρόσωπα της Τριάδας. Η γέννηση του Υιού και η ἐκπόρευση του Πνεύματος δεν είναι προϊόντα της θείας θελήσεως· μόνο ο ενδεχομενικός κτιστός κόσμος είναι τέτοιο προϊόν.[31] Από την άλλη πλευρά, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι αυτές είναι ανελεύθερες. Έτσι, η διάκριση μεταξύ «φύσεως» και «θελήσεως» νοείται ως διάκριση μεταξύ δύο διαφορετικών τρόπων υπάρξεως —εντός της ουσίας και εκτός της ουσίας.[32] Η γέννηση του Υιού και η ἐκπόρευση του Πνεύματος είναι εσωτερικές προς την (υπερ-)ουσία του Θεού, ενώ η ενέργεια είναι μια φανέρωση και εκτός της ουσίας. Βεβαίως, η θεία ενέργεια είναι άκτιστη, αιώνια και απλή. Όμως ο ενδεχομενικός κόσμος είναι επίσης προϊόν αυτής της κοινής θείας ενέργειας και, σε αυτήν, η απλή ενέργεια μπορεί να προσληφθεί ως πολλαπλή. Θα μπορούσε, λοιπόν, να συναχθεί ότι η ελευθερία και η αγάπη αφορούν το σύνολο του Θεού και όχι μόνο την προσωπικότητα.[Η ΦΥΣΙΣ ΣΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ. ΑΠΟΔΕΙΞΗ ΟΤΙ Η ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ ΓΙΑ ΤΟΥΣ ΡΩΣΟΥΣ ΕΙΝΑΙ Η ΦΑΝΕΡΩΣΗ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ. ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΚΡΙΒΕΙΑ ΤΗΣ ΔΟΞΗΣ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ]
Επιπροσθέτως, η θεία ελευθερία δεν φαίνεται να ταυτίζεται με τη θεία θέληση. Η θεία θέληση διακρίνεται από τη φύση, σύμφωνα με τη διάκριση του Αγίου Αθανασίου. Η θεία θέληση είναι κοινή και μπορεί να έχει ως αποτέλεσμα ενδεχομενικά προϊόντα, όπως ο κτιστός κόσμος. Η θεία ελευθερία, όμως, φαίνεται να είναι μια ευρύτερη έννοια, αφού αναφέρεται και στην προσωπική ελευθερία που διασφαλίζεται από τη Μοναρχία του Πατρός. Ίσως πρέπει να σημειωθεί εδώ ότι αυτή η προσωπική ελευθερία του Θεού δεν είναι ελευθερία από την ουσία, αλλά ελευθερία από τον ουσιοκρατισμό. Εκείνο που θέλει να πει ο Lossky είναι ότι η προσωπική μοναρχία του Πατρός συνεπάγεται πως ο Θεός, ως Τριάδα Προσώπων, δεν υπάγεται σε μια ουσία που θα μπορούσε να θεωρηθεί αναγκαία και/ή καθορισμένη και/ή προσιτή στη διάνοιά μας. Η προσωπική μοναρχία του Πατρός σημαίνει, επομένως, την κατάργηση του ουσιοκρατισμού (δηλαδή μιας μη αποφατικής γνωσιολογικής και οντολογικής προσέγγισης), μέσω της οποίας θα επιχειρούσε κανείς να ορίσει τον Θεό ως προς την ουσία Του και έτσι να αποδώσει αναγκαιότητες στο Είναι Του. Συνεπώς, εκφράσεις όπως «ελευθερία από τους περιορισμούς της φύσεως» δεν εφαρμόζονται κατ’ ουσίαν στη θεία ουσία, αλλά αποσκοπούν στην αποφυγή μιας εσφαλμένης ουσιοκρατικής γνωσιολογικής στάσης έναντι του Θεού.[Ο ΣΚΟΠΟΣ ΕΙΝΑΙ ΝΑ ΕΛΕΥΘΕΡΩΣΟΥΜΕ ΤΟ ΘΕΟ ΑΠΟ ΤΟ ΜΥΑΛΟ ΜΑΣ. ΕΙΝΑΙ ΣΗΜΑΝΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ]
Εκείνο που πράγματι συμβαίνει με τη θεία φύση ή ουσία είναι ότι πρόκειται μάλλον για μια υπερ-ουσία (δηλαδή μη καθορισμένη και υπερβαίνουσα το Είναι) [ΟΥΣΙΑ ΔΕΝ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΕΙΝΑΙ, ΥΠΑΡΞΗ . ΜΕ ΤΟΝ ΑΚΙΝΑΤΗ ΠΑΛΕΥΕΙ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ]. Έτσι, η ελευθερία εντοπίζεται και στον υπερ-ουσιώδη χαρακτήρα της θείας «ουσίας», η οποία ονομάζεται «ουσία» μόνο μεταφορικά, και όχι μόνο στη θεία προσωπικότητα. Ο «εχθρός» δεν είναι η ουσία, αλλά ο ουσιοκρατισμός ως ανθρώπινη οντολογική και γνωσιολογική στάση, το αντίθετο της οποίας είναι η αποφατικότητα. Η τελευταία αφορά τόσο τη θεία προσωπικότητα όσο και τη θεία υπερ-ουσία, οι οποίες θεωρούνται μια αντινομική διάκριση μέσα σε ένα ελεύθερο υπερ-Είναι. Στον Lossky δεν υπάρχει εξίσωση προσώπου–ουσίας και ελευθερίας–αναγκαιότητας. Η θεία ελευθερία αρθρώνεται τόσο μέσω της μοναρχίας του Πατρός (και των αντίστοιχων προσωπικών σχέσεων προελεύσεως) όσο και μέσω του υπερ-ουσιώδους χαρακτήρα της θείας υπερ-ουσίας. Και οι δύο προσεγγίζονται αποφατικά, ενώ η αναγκαιότητα αφορά μάλλον έναν ουσιοκρατικό τρόπο ανθρώπινης σκέψης, ο οποίος απορρίπτεται πλήρως σε σχέση με τον Θεό και θεωρείται το αντίθετο της αποφατικότητας:
«Η αρνητική προσέγγιση, η οποία μας φέρνει αντιμέτωπους με την πρωταρχική αντινομία της απόλυτης ταυτότητας και της εξίσου απόλυτης ετερότητας στον Θεό, δεν επιδιώκει να αποκρύψει αυτή την αντινομία, αλλά να την εκφράσει καταλλήλως, ώστε το Μυστήριο της Τριάδας να μας υπερβάλει τον φιλοσοφικό τρόπο σκέψης και η Αλήθεια να μας ελευθερώσει από τους ανθρώπινους περιορισμούς μας, μεταβάλλοντας τα μέσα της κατανόησής μας».[33]
Το ζήτημα, λοιπόν, δεν είναι να απελευθερωθεί ο Θεός από την ουσία Του, αλλά να απελευθερωθούν οι άνθρωποι από τον ουσιοκρατισμό, προκειμένου να έχουν πλήρη κοινωνία με την ελευθερία που είναι ο ίδιος ο Θεός, τόσο στην Τριάδα των Προσώπων όσο και στην υπερ-ουσία Του που φανερώνεται μέσω των ενεργειών.[ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΜΕ ΤΗΝ ΤΡΙΑΔΑ;ΛΙΓΟ ΔΥΣΚΟΛΟ ΑΓΑΠΗΤΕ ΣΚΛΗΡΗ]
Σε μια ιδιαίτερα διεισδυτική παρατήρηση, ο Papanikolaou επισημαίνει ότι ενδέχεται να υπάρχει μια ένταση στον Lossky μεταξύ, αφενός, της διακήρυξης του αποφατικού χαρακτήρα της προσωπικότητας και, αφετέρου, της σύνδεσης ορισμένων χαρακτηριστικών, όπως η ελευθερία και η αγάπη, με την προσωπικότητα.[34] Ωστόσο, μπορεί κανείς να παρατηρήσει ότι ο χαρακτήρας του Θεού ως προσωπικής ελευθερίας και αγάπης νοείται ως γεγονός της αποκαλύψεως και όχι ως λογική αναγκαιότητα προσεγγιζόμενη ορθολογικά. Και αυτό το γεγονός της αποκαλύψεως δεν δημιουργεί ένα θετικό εννοιολογικό περιεχόμενο ως προς το τι είναι πραγματικά η «Πατρότητα», η «Υιότητα» ή η «Πνευματικότητα». Η αποκάλυψη ότι ο Θεός είναι ελευθερία και αγάπη μάλλον μας βοηθά να αποφύγουμε τον ουσιοκρατισμό και να προσεγγίσουμε τον Θεό ως αντινομία μεταξύ της ενότητας της υπερ-ουσιώδους «ουσίας» και της Τριάδας των Προσώπων, και τα δύο υπερβαίνοντα τις ανθρώπινες έννοιες της αναγκαιότητας. Βεβαίως, η αποκάλυψη μπορεί να θεωρηθεί ότι μας προσφέρει κάποιο είδος θετικής γνώσης, για παράδειγμα ότι ο Θεός είναι Τριάδα ή ότι ο Πατήρ είναι η αιτία των άλλων δύο Προσώπων. Πρόκειται όμως για μη εννοιολογική γνώση· είναι μάλλον μια γνώση που εμπεριέχεται σιωπηρά στη συνολική και πραγματική κοινωνία μας με τον Θεό, η οποία περιλαμβάνει τόσο την αποκάλυψή Του εν Χριστώ όσο και την εκκλησιαστική μας μετοχή σε Αυτόν.
Ο λόγος της έντονης αντίθεσης του Lossky στο δυτικό δόγμα του Filioque είναι ακριβώς αντίθεση προς μια συγκεκριμένη γνωσιολογική στάση. Το πρόβλημα του Filioque είναι για τον Lossky πρωτίστως πρόβλημα οντολογικού και γνωσιολογικού ουσιοκρατισμού. Στον Θωμισμό, τα Πρόσωπα θεωρούνται ως σχέσεις αντιθέσεως που είναι εσωτερικές στη θεία ουσία. Με αυτόν τον τρόπο:
i) τα Πρόσωπα υπάγονται στην ουσία·
ii) τα Πρόσωπα εξαντλούνται σε σχέσεις·
iii) οι σχέσεις είναι σχέσεις αντιθέσεως και όχι μόνο προελεύσεως·
iv) μπορούν να συλληφθούν μέσω διαλεκτικού λόγου, ο οποίος μπορεί να κατανοήσει μια διαλεκτική «εξέλιξη» της μίας θείας ουσίας μέσω διαφορετικών εκπορεύσεων και αντιθέσεων.
Για τον Lossky, αντιθέτως, η διατήρηση της θεμελιώδους και ασυμφιλίωτης αντινομίας μεταξύ προσώπου και υπερ-ουσίας σημαίνει επίσης ότι τα Πρόσωπα συνιστούν μια απόλυτη ετερότητα που δεν εξαντλείται στις σχέσεις. «Οι σχέσεις χρησιμεύουν μόνο για να εκφράσουν την υποστατική ποικιλία των Τριών· δεν αποτελούν τη βάση της. Είναι η απόλυτη ποικιλία των τριών υποστάσεων που καθορίζει τις διαφορετικές μεταξύ τους σχέσεις, και όχι το αντίστροφο».[35] Και, παρότι η σκέψη του Lossky είναι αντινομική, δεν είναι διαλεκτική, όπως στον Θωμά Ακινάτη ή στις νεότερες εγελιανές ερμηνείες του δυτικού τριαδολογικού στοχασμού. Η αντινομία ενότητας και ποικιλίας στον Θεό βιώνεται στο γεγονός της πλήρους κοινωνίας μαζί Του και δεν συμφιλιώνεται μέσω της λογικής. Ο προσωπικός χαρακτήρας του Θεού σημαίνει ακριβώς αντίσταση σε κάθε υπαγωγή σε μια ανώτερη σύνθεση.
Η νεωτερική αντίληψη του Lossky περί προσώπου καθίσταται επίσης εμφανής από το γεγονός ότι συνδέει ορισμένα παραδοσιακά χαρακτηριστικά της χριστιανικής θεολογίας ιδιαιτέρως με την προσωπικότητα. Όπως και ο Berdyaev, ο Lossky παραδέχεται ότι δεν κατόρθωσε να εντοπίσει μια πλήρως ανεπτυγμένη ανθρωπολογία του προσώπου στους Ανατολικούς Πατέρες.[36] Μια ολοκληρωμένη ανθρωπολογία του προσώπου αποτελεί, επομένως, έργο της εποχής μας. Σε αυτό το έργο, ωστόσο, πρέπει να ληφθούν υπόψη δύο πράγματα:
i) ο Lossky φαίνεται να θεωρεί ότι η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο συνδέεται ιδιαιτέρως με την προσωπικότητα·
ii) φαίνεται επίσης να θεωρεί ότι υπήρξε μια ανθρωπολογία του προσώπου κατά τον Μεσαίωνα στη Δύση, η οποία όμως απέτυχε[Ο ΡΑΝΕΡ ΟΜΩΣ ΤΑ ΚΑΤΑΦΕΡΕ].
Στη Δύση, ο Boethius (περ. 477–524) όρισε περίφημα το πρόσωπο ως «ατομική ουσία λογικής φύσεως» (substantia individua rationalis naturae). Θα μπορούσε, λοιπόν, να υποστηριχθεί ότι εκείνο που έλειπε στην Ανατολή, δηλαδή μια ανθρωπολογία του προσώπου, πράγματι πραγματοποιήθηκε στη Δύση, αν και το ζήτημα αυτό είναι σύνθετο.[37] Ο Lossky, όμως, θεωρεί ότι η γραμμή σκέψης του Boethius οδηγεί στην πραγματικότητα σε έναν διαχωρισμό μεταξύ ανθρωπολογίας και Χριστολογίας ή, με άλλα λόγια, σε μια ανθρωπολογία του προσώπου ανεξάρτητη από τη Χριστολογία του προσώπου. Ο λόγος είναι ότι ο Χριστός πράγματι προσλαμβάνει μια ανθρώπινη ουσία, η οποία είναι εξατομικευμένη υπό την έννοια ότι διαθέτει συγκεκριμένες ιδιότητες (φύσις ἐν ἀτόμῳ θεωρουμένη), αλλά ταυτόχρονα δεν προσλαμβάνει ούτε ανθρώπινο άτομο ούτε ανθρώπινο πρόσωπο, διότι το αντίθετο θα σήμαινε Νεστοριανισμό. Από αυτό το γεγονός της αποκαλύψεως θα έπρεπε να συναχθεί ένα πολύτιμο αποφατικό συμπέρασμα: ότι η εξατομικευμένη ανθρώπινη ουσία δεν εξαντλεί το μυστήριο της προσωπικότητας.[38] Το γεγονός ότι ο Χριστός προσλαμβάνει εξατομικευμένη ουσία χωρίς να είναι ανθρώπινο πρόσωπο σημαίνει ότι η προσωπικότητα είναι κάτι περισσότερο από την εξατομικευμένη ουσία, ακόμη και αν τα δύο φαίνονται να συμπίπτουν στην περίπτωση των ανθρώπινων όντων. Θα μπορούσε να προστεθεί ότι, ακολουθώντας αυτή τη γραμμή σκέψης, ούτε η έννοια του ατόμου εξαντλείται στην εξατομικευμένη ουσία. Ωστόσο, αν ακολουθήσουμε τους ορισμούς του Lossky, θα λέγαμε ότι το άτομο προκύπτει από τη διαίρεση της φύσεως, η οποία κατακερματίζεται σε μια ιεραρχία γενών και ειδών μέχρι το άτομο που αποτελεί το πλέον ειδικό είδος. Ο Θεός δεν είναι Τριάδα ατόμων, διότι η θεία φύση δεν περιλαμβάνει μια τέτοια ιεραρχία γενών και ειδών και, επομένως, δεν διαιρείται με αυτόν τον τρόπο, ακόμη και αν ορισμένοι Πατέρες, όπως ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, μίλησαν για Τριάδα ατόμων στον Θεό, όπως παραδέχεται και ο ίδιος ο Lossky.[ΠΡΟΣΕΛΑΒΕ ΦΥΣΗ ΟΧΙ ΟΥΣΙΑ]
Για τους λόγους αυτούς, φαίνεται ότι για τον Lossky η προσωπικότητα συνιστά το κατεξοχήν αποφατικό μυστήριο της μη αναγωγιμότητας στη φύση· ένα μυστήριο που το συναντούμε τόσο στην Τριαδολογία όσο και στη Χριστολογία και που θα μπορούσε, βάσιμα, να αποτελέσει και το θεμέλιο μιας ανθρωπολογίας. Το άτομο δεν εξαντλείται στην εξατομικευμένη ουσία, όπως μαθαίνουμε από τη Χριστολογία, αλλά για τον Lossky προκύπτει από τη διαίρεση της φύσεως και δεν θα πρέπει να αποτελεί τη βάση μιας γνήσιας ανθρωπολογίας του προσώπου. Σε αυτή την περίπτωση, μια ορθόδοξη ανθρωπολογία του προσώπου θα πρέπει να ακολουθήσει διαφορετικό δρόμο από εκείνον του Boethius.
Ταυτόχρονα, πρέπει να σημειωθεί ότι ο αποφατικός (μη-)ορισμός του προσώπου στον Lossky ως «μη αναγωγιμότητα στη φύση» δεν χρησιμοποιείται ως πολεμική έννοια εναντίον της φύσεως καθεαυτής. Θα μπορούσε να θεωρηθεί πολεμική έννοια εναντίον του ουσιοκρατισμού ή του ατομικισμού ως ανθρωπολογικών και γνωσιολογικών στάσεων. Όμως, την ίδια στιγμή, ο Lossky δεν φαίνεται να συλλαμβάνει μια πρωτοκαθεδρία του προσώπου έναντι της φύσεως. Απλώς επισημαίνει τη διαφορά μεταξύ προσώπου και ατόμου: το πρώτο «είναι» ένα αποφατικό μυστήριο μη αναγωγιμότητας στη φύση, ενώ το δεύτερο προκύπτει από μια εσωτερική διαίρεση της φύσεως.
Εάν, επιπλέον, θεμελιώσουμε την ανθρωπολογία του προσώπου στη Χριστολογία αντί σε μια ανεξάρτητη ανθρωπολογία, τότε προκύπτει ότι ο υποστατικός/προσωπικός τρόπος υπάρξεως του Χριστού σε σχέση με τον Πατέρα εν Πνεύματι καθίσταται και το πρότυπο της ανθρώπινης προσωπικότητας. Συνεπώς, η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, το κατ’ εἰκόνα, «εντοπίζεται» ιδιαιτέρως στην προσωπικότητα και εκπληρώνεται στον Χριστό, ακόμη κι αν εδώ συναντούμε το παράδοξο ενός θείου Προσώπου που πραγματώνει το μυστήριο της ανθρώπινης προσωπικότητας.
Για τον Lossky, η εικόνα του Θεού είναι «το να είναι κανείς προσωπικό ον, δηλαδή ένα ελεύθερο και υπεύθυνο ον».[39] Αυτή η κλήση πραγματοποιείται στον Χριστό, ο οποίος είναι πλήρως υπάκουος στον Πατέρα, όπως παρατηρούμε στην προσευχή στη Γεθσημανή. Η ανθρώπινη προσωπικότητα μπορεί, επομένως, να ακολουθήσει αυτό το χριστολογικό πρότυπο ελευθερίας από τους περιορισμούς της φύσεως. Έτσι, παρότι ο Lossky φαίνεται να θρηνεί την απουσία μιας ανθρωπολογίας του προσώπου στους Ανατολικούς Πατέρες, ο ίδιος φαίνεται επίσης να απορρίπτει μια ανεξάρτητη ανθρωπολογία του προσώπου, όπως εκείνη του Boethius, θεωρώντας την ατυχές δυτικό μονοπάτι σκέψης. Εκείνο που προτείνει είναι ένα θείο πρότυπο προσωπικότητας για την ανθρώπινη προσωπικότητα, το οποίο πραγματώνεται στον Χριστό.[ΔΙ ΕΥΧΩΝ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΗΜΩΝ ΔΕΝ ΤΡΩΜΕ ΤΗΝ ΠΛΑΝΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΟΗΣΙΑ ΤΩΝ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΩΝ]
Αυτό δεν συνεπάγεται κατ’ ανάγκην μια πολεμική έννοια του προσώπου εναντίον της φύσεως, δεδομένου ότι το πρόσωπο θεωρείται μόνο αποφατικά ως «μη αναγωγιμότητα στη φύση». Ταυτόχρονα, ωστόσο, συναντούμε στον Lossky μια ορισμένη θεώρηση κατά την οποία η υπακοή του Χριστού στον Πατέρα αποτελεί πρότυπο ελευθερίας σε σχέση με τη φύση, ή μιας αξιοπρέπειας που συνίσταται στη δυνατότητα απελευθέρωσης από τη φύση.[40] Αυτό σημαίνει ότι, παρότι στην Τριαδολογική θεολογία δεν υπάρχει πρωτοκαθεδρία του προσώπου έναντι της φύσεως —καθώς τα δύο νοούνται ως πρωταρχική αντινομία— στη Χριστολογία υπάρχει μια ορισμένη αίσθηση ότι το θείο Πρόσωπο του Χριστού προσφέρει την ανθρώπινη φύση Του στον Πατέρα με έναν προσωπικό τρόπο υπακοής.[41]
Με τον τρόπο αυτό, ο Χριστός καθίσταται πρότυπο για το ανθρώπινο κατ’ εἰκόνα, σύμφωνα με το οποίο και οι ανθρώπινες προσωπικότητες μπορούν να είναι ελεύθερες από τη φύση τους, προσφέροντάς την στον Θεό, χωρίς όμως να την εγκαταλείπουν, αφού ο σκοπός είναι μάλλον η μεταμόρφωση της φύσεως σε έναν νέο τρόπο υπάρξεως. Έτσι, ακόμη κι αν δεν υπάρχουν πολεμικές αντιπαραθέσεις μεταξύ προσώπου και φύσεως στον Lossky, εντοπίζουμε μια σαφή τοποθέτηση της εκπλήρωσης της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο (κατ’ εἰκόνα) στον προσωπικό τρόπο της χριστολογικής υπακοής προς τον Πατέρα, παρά σε ιδιότητες της ανθρώπινης φύσεως. Αυτή η προσωπική κατανόηση της υπακοής συνδέεται επίσης με μια προσωπική κατανόηση της κένωσης, στην οποία μπορούμε τώρα να στραφούμε.
Για τον Lossky, η κένωση δεν αφορά ολόκληρη τη θεία φύση. Είναι ιδιότυπη του Υιού. Ωστόσο, δεν νοείται μόνο ως κάτι που ανήκει στην ανθρώπινη φύση του Χριστού, αλλά ως «ο τρόπος υπάρξεως του Θείου Προσώπου που απεστάλη στον κόσμο, του Προσώπου στο οποίο πραγματοποιήθηκε το κοινό θέλημα της Τριάδας, του οποίου πηγή είναι ο Πατήρ».[42] Η κένωση νοείται, επομένως, μάλλον ως ένας υποστατικός τρόπος υπάρξεως του Υιού και στη σχέση Του με τον Πατέρα, ακόμη κι αν αφορά κατ’ εξοχήν την οικονομία. «Υπάρχει μια βαθιά συνέχεια ανάμεσα στην προσωπική ύπαρξη του Υιού ως απάρνηση και στην επίγεια κένωσή Του».[43] Σε ορισμένα σημεία, ο Lossky μπορεί επίσης να μιλήσει για το «μυστήριο της αυτοεκκενώσεως, της κενώσεως της ελεύσεως του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο»,[44] αφήνοντας «το ίδιο Του το Πρόσωπο κρυμμένο κάτω από τη Θεότητά Του».[45]
Μπορεί να διακριθεί μια διάκριση στο γεγονός ότι, ενώ ο Υιός αποκρύπτει τη δόξα της Θεότητάς Του στην κένωση, το Πνεύμα αποκρύπτει το Πρόσωπό Του. Ωστόσο, και τα δύο Πρόσωπα εκπληρώνουν το αγαθό θέλημα του Πατρός, και θα μπορούσε να ειπωθεί ότι το θέμα των δύο κενώσεων, του Υιού και του Πνεύματος, είναι δομικά ανάλογο με το θέμα των δύο οικονομιών, το οποίο υπήρξε μια ιδιαίτερα επικριθείσα θεολογική εξέλιξη στην πρώιμη σκέψη του Vladimir Lossky. Εκείνο που μας ενδιαφέρει εδώ είναι ότι φαίνεται να υπάρχει μια εσωτερική σχέση μεταξύ κενώσεως και προσωπικότητας.[46] Η κένωση είναι δυνατή χάρη στον μη αναγώγιμο και ελεύθερο χαρακτήρα του Προσώπου, το οποίο μπορεί να αποκρύψει τη δόξα της φύσεώς Του, στην περίπτωση του Υιού, ή ακόμη και την ίδια την προσωπικότητά Του, στην περίπτωση του Πνεύματος. Η ανθρώπινη κένωση είναι, επομένως, απλώς η πραγμάτωση της θείας εικόνας στον άνθρωπο, η οποία συνίσταται στην προσωπικότητα.[ΚΑΙ ΤΑ ΘΑΥΜΑΤΑ ΠΩΣ ΓΙΝΟΝΤΑΙ; ΜΕ ΑΥΘΥΠΟΒΟΛΗ;]
Έτσι, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι, αφενός, ο Lossky επιθυμεί να τοποθετήσει την εικόνα του Θεού στην ολότητα της προσωπικότητας και όχι σε κάποιο ψυχολογικό γνώρισμα, όπως ο νους, η λογική ή η ελευθερία της θελήσεως. Αυτή η έμφαση συνδέεται με την αποφυγή του διανοητισμού και του ορθολογισμού, τους οποίους θεωρεί ελαττώματα της δυτικής σκέψης. Ακολουθώντας την παλαμική ανθρωπολογία, ο Lossky τάσσεται κατά μιας αποσπασματικής ανθρωπολογίας, όπου μόνο ένα μέρος του ανθρώπου θα έφερε την «εικόνα του Θεού», και βρίσκει στο πρόσωπο έναν τρόπο να αρθρώσει μια ανθρώπινη καθολικότητα κατ’ εικόνα Θεού, με καθολικό τρόπο και σε χριστολογική προοπτική.
Αφετέρου, αυτή η έμφαση στην προσωπικότητα, η οποία μπορεί να θεωρηθεί νεότερη εξέλιξη, δεν οδηγεί στον Lossky σε μια πλήρως ανεπτυγμένη διαλεκτική προσώπου εναντίον φύσεως, διότι ο Lossky κατανοεί τη θέωση και με έναν φυσιοκρατικό τρόπο. Η υποστατική ένωση αποτελεί τη βάση της θεώσεως, αλλά η θέωση σημαίνει επίσης τη μετοχή στις φυσικές θείες ενέργειες του Θεού, οι οποίες διαποτίζουν και την ανθρώπινη φύση. Επιπλέον, η θεία ενέργεια είναι το θεμέλιο του κόσμου και είναι παρούσα σε αυτόν από την ίδια την αρχή της δημιουργίας.
Μια κριτική που θα μπορούσε να ασκηθεί στη θεώρηση του Lossky είναι ότι το πρόσωπο χρησιμοποιείται ως μέσο ή ως φορέας για τη μεταφορά των ενεργειών από τον Θεό προς την κτίση. Η υποστατική ένωση θα ήταν, έτσι, όχι ο ύψιστος σκοπός καθεαυτός, αλλά απλώς ένα μέσο για τη «μεταφορά» των ενεργειών. Αφού λάβει χώρα η υποστατική ένωση, η υπόλοιπη σωτηρία θα πραγματοποιούνταν μέσω μιας λίγο-πολύ α-ιστορικής μετοχής στις ενέργειες. Αυτή η γραμμή κριτικής μπορεί να έχει κάποια βάση, υπό την έννοια ότι η υποστατική ένωση θα μπορούσε πράγματι να θεωρηθεί ως η διασφάλιση της μετοχής της ανθρωπότητας στις θείες ενέργειες. Ταυτόχρονα, όμως, αυτή η κριτική θα ήταν, κατά τη γνώμη μου, άδικη, διότι εκείνο που επιχειρεί ο Lossky είναι μάλλον να δει το πρόσωπο και τη φύση ως συμπληρωματικά για τη σωτηρία.
Η ανθρώπινη προσωπικότητα, διακρινόμενη από τον απλό ατομικισμό, έχει μια ιδιαίτερη «αποστολή» στην ιστορία της σωτηρίας ως εικόνα του Θεού, αλλά η εκπλήρωσή της μέσω της υποστατικής ενώσεως του Χριστού σημαίνει και τη θέωση της φύσεως μέσω της θείας ενέργειας. Επιπλέον, η αμοιβαία συμπληρωματικότητα μεταξύ προσώπου και φύσεως μπορεί να παρατηρηθεί αν ακολουθήσουμε τη λογική της αρχικής, έντονα επικριθείσας, άποψης του Lossky περί των δύο οικονομιών: θα μπορούσε να ειπωθεί ότι το χριστολογικό γεγονός βασίζεται σε έναν προσωπικό τρόπο ενώσεως των δύο φύσεων, αλλά στη συνέχεια οδηγεί σε μια μορφή σχεδόν αντικειμενικής σωτηρίας της ανθρώπινης φύσεως. Από την άλλη πλευρά, η οικονομία του Πνεύματος σημαίνει την προσφορά των κοινών φυσικών ενεργειών του Θεού, αλλά παραδόξως οδηγεί σε μια προσωποποίηση και εξατομίκευση των πιστών σε αναλογία προς την προσωπική τους μετοχή σε αυτές τις ενέργειες.
Ακόμη κι αν έχει ασκηθεί οξεία και δικαιολογημένη κριτική σε αυτές τις, κατά πολλούς, νεωτερικές σωτηριολογικές απόψεις, εκείνο που θέλω να υποστηρίξω εδώ είναι ότι ο Lossky μάλλον πειραματίστηκε με διαφορετικούς τρόπους για να δείξει τη συμπληρωματικότητα προσώπου και φύσεως στη σωτηρία. Σε κάθε περίπτωση, δεν φαίνεται να υιοθέτησε έναν μονομερή φυσιοκρατισμό εις βάρος της ιστορίας. Η μετοχή στις ενέργειες, όπως στο θείο φως, θεωρείται από τον Lossky ενίοτε ως έχουσα εσχατολογικό χαρακτήρα, καθόσον ισοδυναμεί με μια εμπειρία της εσχατολογικής «ογδόης ημέρας».[47]
Αν κάποιος υποστηρίξει ότι η θεώρηση του Lossky περί θεώσεως ως μετοχής στις φυσικές ενέργειες οδηγεί σε φυσιοκρατισμό, θα μπορούσε επίσης να επισημανθεί ότι ο Lossky υπήρξε ένας από τους κυριότερους σύγχρονους θεολόγους που τοποθέτησαν τη θεία εικόνα στην προσωπικότητα και όχι σε κάποιο φυσικό γνώρισμα, όπως συνέβαινε στους περισσότερους Πατέρες τόσο της Ανατολής όσο και της Δύσεως. Η στάση του Lossky θα μπορούσε να περιγραφεί καλύτερα ως ένα είδος «προσωποκεντρικού Νεο-Παλαμισμού», στον οποίο ο προσωπισμός λειτουργεί ως μέσο επικαιροποίησης της πατερικής σκέψης σε αντίδραση προς τον σύγχρονο ατομικισμό και τον ορθολογισμό, αλλά σε διάλογο με σύγχρονες δυτικές ροές σκέψης, ενώ η φύση διατηρεί σωτηριολογική σημασία λόγω της επιρροής του παλαμικού και διονυσιακού θεολογικού αρχετύπου.
Στην ανθρωπολογία αυτού του νεοπαλαμικού προσωπισμού, μετά το βάπτισμα, ένα ανθρώπινο πρόσωπο μπορεί να ενσωματώσει στον εαυτό του τόσο τις ανθρώπινες όσο και τις θείες ενέργειες (κατά χάριν),[48] ακολουθώντας το πρότυπο του Χριστού, ο οποίος ενσωματώνει στην υπόστασή Του τις θείες και τις ανθρώπινες ενέργειες, με τη σημαντική διευκρίνιση ότι, σε αντίθεση με το ανθρώπινο πρόσωπο, το θείο Πρόσωπο του Χριστού φέρει επίσης τη θεία (υπερ-)ουσία.
ΠΟΛΛΕΣ ΑΝΟΗΣΙΕΣ ΜΑΖΕΜΕΝΕΣ. ΝΑ ΔΟΥΜΕ ΠΩΣ ΘΑ ΑΝΤΕΞΟΥΜΕ ΤΗΝ ΕΠΟΜΕΝΗ ΣΚΛΗΡΥΝΣΗ ΚΑΤΑ ΠΛΑΚΑΣ ΤΟΥ ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ.
Στον Vladimir Lossky συναντά κανείς μια κριτική του ορθολογισμού παρόμοια με εκείνη του Nikolai Berdyaev. Αυτό που ο Lossky προτείνει ως εναλλακτική θεολογική επιστημολογία είναι η αποφατική συμμετοχή (δηλαδή, μια ολική ψυχοσωματική κοινωνία με τον Θεό). Η αποφατική συμμετοχή σημαίνει τη συνάντηση με τον Θεό στον αληθινό, ακατάληπτο χαρακτήρα Του, ο οποίος μπορεί να φαίνεται αντινομικός για τον ανθρώπινο αποδέκτη. Παρότι ο Lossky δεν ενδίδει στον διαλεκτικό χαρακτήρα του Θεού όπως ο Berdyaev, θεωρεί ωστόσο ότι το υπερούσιο είναι του Θεού μπορεί να παρουσιάζει αντινομίες, τις οποίες θα ήταν μάταιο να επιχειρήσει κανείς να συμφιλιώσει μέσω μιας μονιστικής ορθολογιστικής προσέγγισης. Ο ρόλος της θεολογίας είναι μάλλον να θέσει την έμφαση στην πλήρη κοινωνία με τον Θεό (δηλαδή, σε μια συνάντηση μαζί Του σε όλο τον πλούτο Του, που υπερβαίνει μια στατική κατανόηση). Μία διαφορά ανάμεσα στις οπτικές του Lossky και του Berdyaev είναι ότι ο δεύτερος ενδιαφέρεται για την ανθρώπινη και κοσμική δημιουργική εξέλιξη και, ως εκ τούτου, τονίζει τη σημασία της διαλεκτικής ανάδυσης του καινούριου τόσο στον Θεό όσο και στα δημιουργήματά Του, ενώ ο Lossky ενδιαφέρεται περισσότερο για μια οντολογία της πλήρους συμμετοχής στον ήδη υπάρχοντα Θεό.[ΙΣΩΣ Ο ΣΚΛΗΡΗΣ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΑΝΤΙΛΗΦΘΕΙ ΟΤΙ Ο ΜΟΝΟΣ ΥΠΑΡΚΤΟΣ ΘΕΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΗΜΩΝ ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ, ΕΣΤΙ ΚΑΙΡΟΣ]
Ο Vladimir Lossky είναι πιο πιστός στους Ανατολικούς Πατέρες, στο μέτρο που δεν προτιμά —όπως κάνει ο Berdyaev— έναν γερμανικό φιλοσοφικό όρο όπως το Ungrund, αλλά προτιμά τον πατερικό όρο ὑπερούσιος, που σημαίνει ότι ο Θεός είναι πέραν του Είναι και της ουσίας. Τα τελευταία μπορούν να αποδοθούν στον Θεό μόνο μεταφορικά· και αν μιλούμε για τον Θεό ως υπέρτατο Ον, τότε αποτυγχάνουμε να συμμετάσχουμε στον δυναμικό χαρακτήρα Του. Η σημασία της αποφατικότητας έγκειται στο ότι συνιστά μια ευλαβική προσέγγιση προς τον Θεό, η οποία δεν επιχειρεί να Τον εξαντλήσει μέσα στη πεπερασμένη ανθρώπινη λογική. Η αποφατικότητα μπορεί εξίσου να συνεπάγεται μια κριτική της μεταφυσικής (δηλαδή, της θέασης του Θεού ως εξήγησης των φυσικών όντων που βρίσκεται σε συνέχεια με αυτά), της οντοθεολογίας (του Θεού ως ενός όντος ανάμεσα σε άλλα, έστω και αν είναι το πρώτο και υπέρτατο ον) και του οντολογισμού (της προσπάθειας να αναχθούν τα πάντα σε μια έννοια του Είναι). Μια θεμελιώδης θεία αντινομία είναι εκείνη μεταξύ της ουσίας και των ενεργειών του Θεού. «Οι “ενώσεις” είναι […] η υπερουσιώδης φύση του Θεού. […] Οι διακρίσεις […] είναι οι προόδοι (proodoi) πέραν του Εαυτού Του, οι εκφάνσεις Του (ekphanseis), τις οποίες ο Διονύσιος αποκαλεί επίσης αρετές ή δυνάμεις (dynameis), στις οποίες μετέχει καθετί που υπάρχει, καθιστώντας έτσι τον Θεό γνωστό στα δημιουργήματά Του».[19] Ο Lossky συνενώνει διαφορετικούς πατερικούς όρους, όπως τις πρόοδοι, τις ἐκφάνσεις και τις δυνάμεις του ψευδο Διονύσιου Αρεοπαγίτη, με την ἐνέργεια, όπως αυτή γίνεται κατανοητή από τον Γρηγόριο Παλαμά. Είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι, για τον Lossky, η θεία ουσία δεν είναι στατική· είναι, στην πραγματικότητα, μια υπερ-ουσία που υπερβαίνει τον προσδιορισμό του είναι και της γνώσης. Ταυτόχρονα, αυτή η εκστατική υπερ-ουσία φανερώνεται τόσο αιώνια όσο και μέσα στον κόσμο μέσω των ενεργειών, οι οποίες επίσης είναι Θεός.[Ο ρόλος της θεολογίας είναι μάλλον να θέσει την έμφαση στην πλήρη κοινωνία με τον Θεό.ΔΙΑ ΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ;]
Η διάκριση, επομένως, είναι λιγότερο εκείνη μεταξύ ουσίας και ενέργειας και περισσότερο εκείνη μεταξύ, αφενός, της απροσδιόριστης και εκστατικής υπερ-ουσίας και, αφετέρου, της φανέρωσής της μέσω της ενέργειας στην οποία μπορεί κανείς να μετέχει.[Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΜΕΤΕΧΕΙ ΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ. ΟΙ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΦΑΝΕΡΩΝΟΥΝ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ; ΚΑΙ ΑΥΤΟ ΣΥΜΦΩΝΕΙ ΜΕ ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑ;ΑΝΑΓΝΩΣΗ ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ] Αυτή η αντινομία βιώνεται από την πιστή, η οποία αισθάνεται ότι δεν μπορεί να εξαντλήσει τον Θεό όταν μετέχει σε Αυτόν. Στη μετοχή στο θείο υπάρχει μια αδιαίρετη και μη αναγώγιμη ταυτόχρονη εμπειρία τόσο της υπερβατικότητας όσο και της εμμένειας. Αυτή η αντινομία, συνεπώς, δεν μπορεί να συμφιλιωθεί. Όπως και ο Berdyaev, ο Lossky είναι αρκετά τολμηρός στο να διαπιστώνει ότι η απλότητα και η αρχή της μη αντίφασης μπορεί να είναι υπέρτατες αξίες για τη φιλοσοφία, αλλά μπορούν να μας οδηγήσουν μόνο στον Θεό των φιλοσόφων. Ο τελευταίος είναι υπερβολικά «καθαρός» σε σύγκριση με τον αληθινό Θεό, στον οποίο μετέχει ο πιστός σε όλο Του τον πλούτο, ο οποίος μπορεί να βιώνεται υποκειμενικά ως αντινομικός. Αυτή η αντινομία, ωστόσο, παρίσταται πάνω απ’ όλα στην Ενανθρώπηση του Θεού, η οποία συνιστά πρόκληση για τη λογική συνοχή.[20] Η Ενανθρώπηση του Χριστού είναι από τη φύση της παράδοξη, αλλά αυτό το παράδοξο αποτελεί το θεμέλιο της μετοχής στη θεότητα με τρόπο πραγματικό, που περιλαμβάνει την ακεραιότητα του ανθρώπινου ψυχοσωματικού συνόλου. Ο θεολογικός λόγος, λοιπόν, δεν θα πρέπει να συμφιλιώνει τις αντινομίες προς χάριν της μεταφυσικής απλότητας, αλλά μάλλον να είναι αντινομικός, προκειμένου να αποδώσει δικαιοσύνη στην ένταση μεταξύ καταφατικής και αποφατικής θεολογίας.[21][ΙΔΟΥ ΚΑΙΝΑ ΠΟΙΩ ΠΑΝΤΑ. ΜΗΠΩΣ ΜΑΣ ΔΙΑΦΕΥΓΕΙ Η ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΗ;]
Η μετοχή στον Χριστό μάς προσφέρει μια εμπειρία όχι μόνο της αντινομίας μεταξύ υπερ-ουσίας και ενεργειών, αλλά και εκείνης μεταξύ της υπερ-ουσίας και των τριών προσώπων. Εδώ ο Lossky ακολουθεί μια μέθοδο «απο-εννοιολόγησης», με την οποία φιλοσοφικές έννοιες, όπως εκείνη της υπόστασης, απογυμνώνονται από το ορθολογιστικό τους περιεχόμενο, ώστε να καταστεί δυνατή η προσέγγιση του θεολογικού τους νοήματος.[22] Αν για τον φιλόσοφο η υπόσταση είναι η ουσία ή το άτομο, ο θεολόγος θα ακολουθήσει μια αποφατική «κένωση» αυτού του περιεχομένου, ώστε να κατανοήσει την υπόσταση ως μη αναγώγιμη στη φύση/ουσία. Κάθε υπόσταση της Τριάδας δεν διαθέτει περιεχόμενο συλληπτό από τον ανθρώπινο νου μέσω ορισμών. Πράγματι, η «αδυναμία οποιουδήποτε κοινού ορισμού των τριών υποστάσεων» σημαίνει ότι «μοιάζουν μεταξύ τους στο ότι είναι ανόμοιες».[23] Ο αποφατικός (μη-)ορισμός της υπόστασης είναι ότι κάθε υπόσταση παρουσιάζει απόλυτη, μη αναγώγιμη μοναδικότητα και αδυναμία αναγωγής σε κοινή ουσία ή φύση. Η υπόσταση δεν είναι ατομική ουσία όπως η αριστοτελική πρώτη οὐσία, που μπορεί να υπαχθεί στην κοινή ουσία.[24] Για τον Lossky, η υπόσταση είναι πρόσωπο, αλλά όχι άτομο. Η διαφορά μεταξύ των δύο έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι το πρόσωπο είναι ένα απο-εννοιολογημένο άτομο: «Το άτομο είναι μέρος ενός είδους, ή μάλλον είναι μόνο ένα μέρος του· διαιρεί τη φύση στην οποία ανήκει, είναι, θα λέγαμε, το αποτέλεσμα μιας ατομοποίησης […] Τα άτομα είναι ταυτόχρονα αντίθετα και επαναληπτικά: το καθένα κατέχει το κλάσμα της φύσης· αλλά, όσο απεριόριστα κι αν διαιρεθεί, πρόκειται πάντοτε για την ίδια φύση, χωρίς αυθεντική ποικιλία».[25] Τα δύο αλληλένδετα προβλήματα του ατόμου είναι ότι αποτελεί ένα θραύσμα της φύσης που την τεμαχίζει και ότι, ως τέτοιο, είναι τελικά αναγώγιμο στη φύση μέσα σε μια ιεραρχία ειδών και γενών. Το πρόσωπο, αντιθέτως, ούτε διαιρεί τη φύση ούτε υπάγεται σε αυτήν. Ο Θεός δεν είναι Τριάδα ατόμων, διότι ο Θεός δεν γνωρίζει, στην υπερ-ουσία Του, μια υποταγή ειδών και γενών. Είναι, όμως, Τριάδα προσώπων, διότι τα πρόσωπα για τον Lossky σημαίνουν μια ταυτόχρονη «ἔκστασιν» και «ὑπόστασιν». Τα πρόσωπα υπερβαίνουν τη φύση, αλλά ταυτόχρονα την καθιστούν υφιστάμενη. Τα πρόσωπα, βεβαίως, δεν μπορούν να υπάρξουν χωρίς τη φύση, ωστόσο για τον Lossky σημαίνουν μια «ἐνυποστασιοποίηση» της φύσης, τη σύστασή της σε συγκεκριμένους τρόπους υπάρξεως.[ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΑΝΟΜΟΙΟ;]
Ο Lossky μετακινήθηκε σταδιακά από μια αποφατική κατανόηση του προσώπου ως μη αναγωγιμότητας στη φύση προς μια περισσότερο θετική προσέγγιση, βασισμένη στην πατερική έννοια του τίς, η οποία ερμηνεύεται ως απόλυτη μοναδικότητα. Αυτή η έννοια της προσωπικότητας είναι κατεξοχήν πατερική και δεν θα πρέπει να συγχέεται ούτε με τη φιλοσοφική ούτε με την κοινωνιολογική έννοια του προσώπου.[26]
«Το “πρόσωπο” σημαίνει τη μη αναγωγιμότητα του ανθρώπου σε αυτή τη φύση – “μη αναγωγιμότητα” και όχι “κάτι μη αναγώγιμο” ή “κάτι που καθιστά τον άνθρωπο μη αναγώγιμο στη φύση του”, ακριβώς επειδή εδώ δεν μπορεί να τίθεται ζήτημα για “κάτι” διακριτό από “μια άλλη φύση”, αλλά για κάποιον που είναι διακριτός από τη δική του φύση, ενώ ταυτόχρονα την περιέχει, που την καθιστά υπαρκτή ως ανθρώπινη φύση μέσω αυτής της υπέρβασής της, και όμως δεν υπάρχει ο ίδιος πέρα από τη φύση την οποία “ἐνυποστασιοποιεῖ” και την οποία διαρκώς υπερβαίνει».[27]
Η υπέρβαση της φύσης σημαίνει ότι το πρόσωπο είναι ελεύθερο σε σχέση με τη φύση.[28] Η μοναδικότητα του «κάποιου» δεν μπορεί να αναχθεί σε ατομικά γνωρίσματα· είναι αποφατικά μη ορίσιμη.[ΒΟΛΕΥΕΙ Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ. ΜΟΝΟ ΠΟΥ ΚΑΤΑΡΓΕΙ ΤΗΝ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗ]
Τα προσωπικά γνωρίσματα που διακρίνουν τα θεία πρόσωπα δεν είναι φυσικά ή ατομικά γνωρίσματα, αλλά δηλώνουν σχέσεις προελεύσεως, οι οποίες δεν μπορούν να εννοιολογηθούν περαιτέρω. Για παράδειγμα, δεν μπορούμε να προβούμε σε μια εννοιακή ανάλυση της διαφοράς μεταξύ της γεννήσεως του Υιού και της ἐκπορεύσεως του Πνεύματος. Η Μοναρχία του Πατρός είναι σημαντική, προκειμένου να διασφαλιστεί ότι τα πρόσωπα δεν θα υπαχθούν στη μία φύση. Για να υπάρχει ως πρόσωπο, το πρόσωπο πρέπει να έχει προσωπική και όχι φυσική αιτία. Όμως, για τον Lossky, δεν υφίσταται ούτε υποταγή της φύσης στο πρόσωπο. Η μοναρχία του Πατρός συνεπάγεται μια μη αναγώγιμη αντινομία, μέσα στην οποία «η μία φύση και οι τρεις υποστάσεις παρουσιάζονται ταυτόχρονα στη νόησή μας».[29][ Άγιος Γρηγόριος: «Πώς είναι δυνατόν να συνυπάρχουν στην Αγία Τριάδα Μοναρχία και Πατρότης;!» Και απαντά, “Λόγος ΚΘ, 2, 8”: «Ημείς όμως τιμώμεν την μοναρχίαν, και μάλιστα την μοναρχίαν η οποία δεν περιορίζεται εις ένα πρόσωπον, αλλά μοναρχίαν την οποίαν πραγματοποιεί η ισοτιμία της φύσεως, η σύμπνοια της γνώμης, η ταυτότης της κινήσεως και η συμφωνία με το ένα πρόσωπον, πράγμα που δεν επιτυγχάνεται εις την κτιστήν φύσιν, δια τούτο μονάς απ’ αρχής, εις δυάδα κινηθείσα, μέχρι Τριάδος έστη».]
Η μοναρχία του Πατρός δεν φέρει συνδηλώσεις εξουσίας. Αντιθέτως, αν η αιτία ήταν φυσική, θα υπήρχε είτε υποταγή των υποστάσεων, όπως στον Νεοπλατωνισμό, είτε πολυθεϊστικός κατακερματισμός της θείας ουσίας. Εφόσον η αιτία είναι προσωπική, συνεπάγεται ισότητα φύσεως, δυνάμεως, αξιοπρέπειας και τιμής. Η μοναρχία του Πατρός είναι, επομένως, παραγωγός ισότητας και όχι ανισότητας.[30] Και, παρότι αποφατικά απέχουμε από το να αποδώσουμε εννοιολογικό περιεχόμενο στα προσωπικά γνωρίσματα της Τριάδας, αυτή η ταυτόχρονη ύπαρξη προσωπικής μοναδικότητας και φυσικής ισότητας θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ένας συνδυασμός ελευθερίας και αγάπης στον χριστιανικό Θεό. Η μοναρχία του Πατρός σημαίνει ελευθερία από τη φύση, αλλά και ισότητα μέσα στη φύση ή, ακόμη περισσότερο, μια αγαπητική κοινωνία φύσεως και ενεργείας. Η θεμελιώδης αντινομία στο τριαδικό είναι, επομένως, εκείνη μεταξύ ελευθερίας και αγάπης, οι οποίες συνυπάρχουν στον Τριαδικό Θεό. Ωστόσο, αυτή η γραμμή σκέψης δεν θα πρέπει να ωθηθεί υπερβολικά, καθώς η θεία ελευθερία και η αγάπη αναφέρονται τόσο στην προσωπικότητα όσο και στην (υπερ-)ουσία του Θεού, δηλαδή στο σύνολο του Θεού[ΑΝΑΓΝΩΣΗ ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ].
Για τον Lossky, η θεία ελευθερία δεν εξηγείται μόνο από τον προσωπικό χαρακτήρα του Θεού και τη Μοναρχία του Πατρός, αλλά και από τον υπερ-ουσιώδη χαρακτήρα της θείας ουσίας, ο οποίος αποκλείει έναν στατικό και καθορισμένο χαρακτήρα του Είναι Του. Τόσο η θεία προσωπικότητα όσο και η υπερ-ουσία συνεπάγονται ελευθερία στον Θεό, και καμία από τις δύο δεν διαθέτει συγκεκριμένο εννοιολογικό περιεχόμενο που θα μπορούσε να συλληφθεί από τη διάνοιά μας. Η θεία ελευθερία συνδέεται, επομένως, και με την αποφατικότητα, για παράδειγμα με το γεγονός ότι τόσο η θεία προσωπικότητα όσο και η υπερ-ουσία υπερβαίνουν καθορισμένα χαρακτηριστικά που θα μπορούσαν να κατακτηθούν γνωσιολογικά.[ΕΧΟΥΜΕ ΘΕΟ, ΣΩΘΗΚΑΜΕ]
Επιπλέον, ο Lossky γνωρίζει καλά τη διάκριση φύσεως/θελήσεως που διατύπωσε ο Άγιος Αθανάσιος. Η θέληση είναι κοινή στα τρία Πρόσωπα της Τριάδας. Η γέννηση του Υιού και η ἐκπόρευση του Πνεύματος δεν είναι προϊόντα της θείας θελήσεως· μόνο ο ενδεχομενικός κτιστός κόσμος είναι τέτοιο προϊόν.[31] Από την άλλη πλευρά, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι αυτές είναι ανελεύθερες. Έτσι, η διάκριση μεταξύ «φύσεως» και «θελήσεως» νοείται ως διάκριση μεταξύ δύο διαφορετικών τρόπων υπάρξεως —εντός της ουσίας και εκτός της ουσίας.[32] Η γέννηση του Υιού και η ἐκπόρευση του Πνεύματος είναι εσωτερικές προς την (υπερ-)ουσία του Θεού, ενώ η ενέργεια είναι μια φανέρωση και εκτός της ουσίας. Βεβαίως, η θεία ενέργεια είναι άκτιστη, αιώνια και απλή. Όμως ο ενδεχομενικός κόσμος είναι επίσης προϊόν αυτής της κοινής θείας ενέργειας και, σε αυτήν, η απλή ενέργεια μπορεί να προσληφθεί ως πολλαπλή. Θα μπορούσε, λοιπόν, να συναχθεί ότι η ελευθερία και η αγάπη αφορούν το σύνολο του Θεού και όχι μόνο την προσωπικότητα.[Η ΦΥΣΙΣ ΣΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ. ΑΠΟΔΕΙΞΗ ΟΤΙ Η ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ ΓΙΑ ΤΟΥΣ ΡΩΣΟΥΣ ΕΙΝΑΙ Η ΦΑΝΕΡΩΣΗ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ. ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΚΡΙΒΕΙΑ ΤΗΣ ΔΟΞΗΣ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ]
Επιπροσθέτως, η θεία ελευθερία δεν φαίνεται να ταυτίζεται με τη θεία θέληση. Η θεία θέληση διακρίνεται από τη φύση, σύμφωνα με τη διάκριση του Αγίου Αθανασίου. Η θεία θέληση είναι κοινή και μπορεί να έχει ως αποτέλεσμα ενδεχομενικά προϊόντα, όπως ο κτιστός κόσμος. Η θεία ελευθερία, όμως, φαίνεται να είναι μια ευρύτερη έννοια, αφού αναφέρεται και στην προσωπική ελευθερία που διασφαλίζεται από τη Μοναρχία του Πατρός. Ίσως πρέπει να σημειωθεί εδώ ότι αυτή η προσωπική ελευθερία του Θεού δεν είναι ελευθερία από την ουσία, αλλά ελευθερία από τον ουσιοκρατισμό. Εκείνο που θέλει να πει ο Lossky είναι ότι η προσωπική μοναρχία του Πατρός συνεπάγεται πως ο Θεός, ως Τριάδα Προσώπων, δεν υπάγεται σε μια ουσία που θα μπορούσε να θεωρηθεί αναγκαία και/ή καθορισμένη και/ή προσιτή στη διάνοιά μας. Η προσωπική μοναρχία του Πατρός σημαίνει, επομένως, την κατάργηση του ουσιοκρατισμού (δηλαδή μιας μη αποφατικής γνωσιολογικής και οντολογικής προσέγγισης), μέσω της οποίας θα επιχειρούσε κανείς να ορίσει τον Θεό ως προς την ουσία Του και έτσι να αποδώσει αναγκαιότητες στο Είναι Του. Συνεπώς, εκφράσεις όπως «ελευθερία από τους περιορισμούς της φύσεως» δεν εφαρμόζονται κατ’ ουσίαν στη θεία ουσία, αλλά αποσκοπούν στην αποφυγή μιας εσφαλμένης ουσιοκρατικής γνωσιολογικής στάσης έναντι του Θεού.[Ο ΣΚΟΠΟΣ ΕΙΝΑΙ ΝΑ ΕΛΕΥΘΕΡΩΣΟΥΜΕ ΤΟ ΘΕΟ ΑΠΟ ΤΟ ΜΥΑΛΟ ΜΑΣ. ΕΙΝΑΙ ΣΗΜΑΝΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ]
Εκείνο που πράγματι συμβαίνει με τη θεία φύση ή ουσία είναι ότι πρόκειται μάλλον για μια υπερ-ουσία (δηλαδή μη καθορισμένη και υπερβαίνουσα το Είναι) [ΟΥΣΙΑ ΔΕΝ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΕΙΝΑΙ, ΥΠΑΡΞΗ . ΜΕ ΤΟΝ ΑΚΙΝΑΤΗ ΠΑΛΕΥΕΙ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ]. Έτσι, η ελευθερία εντοπίζεται και στον υπερ-ουσιώδη χαρακτήρα της θείας «ουσίας», η οποία ονομάζεται «ουσία» μόνο μεταφορικά, και όχι μόνο στη θεία προσωπικότητα. Ο «εχθρός» δεν είναι η ουσία, αλλά ο ουσιοκρατισμός ως ανθρώπινη οντολογική και γνωσιολογική στάση, το αντίθετο της οποίας είναι η αποφατικότητα. Η τελευταία αφορά τόσο τη θεία προσωπικότητα όσο και τη θεία υπερ-ουσία, οι οποίες θεωρούνται μια αντινομική διάκριση μέσα σε ένα ελεύθερο υπερ-Είναι. Στον Lossky δεν υπάρχει εξίσωση προσώπου–ουσίας και ελευθερίας–αναγκαιότητας. Η θεία ελευθερία αρθρώνεται τόσο μέσω της μοναρχίας του Πατρός (και των αντίστοιχων προσωπικών σχέσεων προελεύσεως) όσο και μέσω του υπερ-ουσιώδους χαρακτήρα της θείας υπερ-ουσίας. Και οι δύο προσεγγίζονται αποφατικά, ενώ η αναγκαιότητα αφορά μάλλον έναν ουσιοκρατικό τρόπο ανθρώπινης σκέψης, ο οποίος απορρίπτεται πλήρως σε σχέση με τον Θεό και θεωρείται το αντίθετο της αποφατικότητας:
«Η αρνητική προσέγγιση, η οποία μας φέρνει αντιμέτωπους με την πρωταρχική αντινομία της απόλυτης ταυτότητας και της εξίσου απόλυτης ετερότητας στον Θεό, δεν επιδιώκει να αποκρύψει αυτή την αντινομία, αλλά να την εκφράσει καταλλήλως, ώστε το Μυστήριο της Τριάδας να μας υπερβάλει τον φιλοσοφικό τρόπο σκέψης και η Αλήθεια να μας ελευθερώσει από τους ανθρώπινους περιορισμούς μας, μεταβάλλοντας τα μέσα της κατανόησής μας».[33]
Το ζήτημα, λοιπόν, δεν είναι να απελευθερωθεί ο Θεός από την ουσία Του, αλλά να απελευθερωθούν οι άνθρωποι από τον ουσιοκρατισμό, προκειμένου να έχουν πλήρη κοινωνία με την ελευθερία που είναι ο ίδιος ο Θεός, τόσο στην Τριάδα των Προσώπων όσο και στην υπερ-ουσία Του που φανερώνεται μέσω των ενεργειών.[ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΜΕ ΤΗΝ ΤΡΙΑΔΑ;ΛΙΓΟ ΔΥΣΚΟΛΟ ΑΓΑΠΗΤΕ ΣΚΛΗΡΗ]
Σε μια ιδιαίτερα διεισδυτική παρατήρηση, ο Papanikolaou επισημαίνει ότι ενδέχεται να υπάρχει μια ένταση στον Lossky μεταξύ, αφενός, της διακήρυξης του αποφατικού χαρακτήρα της προσωπικότητας και, αφετέρου, της σύνδεσης ορισμένων χαρακτηριστικών, όπως η ελευθερία και η αγάπη, με την προσωπικότητα.[34] Ωστόσο, μπορεί κανείς να παρατηρήσει ότι ο χαρακτήρας του Θεού ως προσωπικής ελευθερίας και αγάπης νοείται ως γεγονός της αποκαλύψεως και όχι ως λογική αναγκαιότητα προσεγγιζόμενη ορθολογικά. Και αυτό το γεγονός της αποκαλύψεως δεν δημιουργεί ένα θετικό εννοιολογικό περιεχόμενο ως προς το τι είναι πραγματικά η «Πατρότητα», η «Υιότητα» ή η «Πνευματικότητα». Η αποκάλυψη ότι ο Θεός είναι ελευθερία και αγάπη μάλλον μας βοηθά να αποφύγουμε τον ουσιοκρατισμό και να προσεγγίσουμε τον Θεό ως αντινομία μεταξύ της ενότητας της υπερ-ουσιώδους «ουσίας» και της Τριάδας των Προσώπων, και τα δύο υπερβαίνοντα τις ανθρώπινες έννοιες της αναγκαιότητας. Βεβαίως, η αποκάλυψη μπορεί να θεωρηθεί ότι μας προσφέρει κάποιο είδος θετικής γνώσης, για παράδειγμα ότι ο Θεός είναι Τριάδα ή ότι ο Πατήρ είναι η αιτία των άλλων δύο Προσώπων. Πρόκειται όμως για μη εννοιολογική γνώση· είναι μάλλον μια γνώση που εμπεριέχεται σιωπηρά στη συνολική και πραγματική κοινωνία μας με τον Θεό, η οποία περιλαμβάνει τόσο την αποκάλυψή Του εν Χριστώ όσο και την εκκλησιαστική μας μετοχή σε Αυτόν.
Ο λόγος της έντονης αντίθεσης του Lossky στο δυτικό δόγμα του Filioque είναι ακριβώς αντίθεση προς μια συγκεκριμένη γνωσιολογική στάση. Το πρόβλημα του Filioque είναι για τον Lossky πρωτίστως πρόβλημα οντολογικού και γνωσιολογικού ουσιοκρατισμού. Στον Θωμισμό, τα Πρόσωπα θεωρούνται ως σχέσεις αντιθέσεως που είναι εσωτερικές στη θεία ουσία. Με αυτόν τον τρόπο:
i) τα Πρόσωπα υπάγονται στην ουσία·
ii) τα Πρόσωπα εξαντλούνται σε σχέσεις·
iii) οι σχέσεις είναι σχέσεις αντιθέσεως και όχι μόνο προελεύσεως·
iv) μπορούν να συλληφθούν μέσω διαλεκτικού λόγου, ο οποίος μπορεί να κατανοήσει μια διαλεκτική «εξέλιξη» της μίας θείας ουσίας μέσω διαφορετικών εκπορεύσεων και αντιθέσεων.
Για τον Lossky, αντιθέτως, η διατήρηση της θεμελιώδους και ασυμφιλίωτης αντινομίας μεταξύ προσώπου και υπερ-ουσίας σημαίνει επίσης ότι τα Πρόσωπα συνιστούν μια απόλυτη ετερότητα που δεν εξαντλείται στις σχέσεις. «Οι σχέσεις χρησιμεύουν μόνο για να εκφράσουν την υποστατική ποικιλία των Τριών· δεν αποτελούν τη βάση της. Είναι η απόλυτη ποικιλία των τριών υποστάσεων που καθορίζει τις διαφορετικές μεταξύ τους σχέσεις, και όχι το αντίστροφο».[35] Και, παρότι η σκέψη του Lossky είναι αντινομική, δεν είναι διαλεκτική, όπως στον Θωμά Ακινάτη ή στις νεότερες εγελιανές ερμηνείες του δυτικού τριαδολογικού στοχασμού. Η αντινομία ενότητας και ποικιλίας στον Θεό βιώνεται στο γεγονός της πλήρους κοινωνίας μαζί Του και δεν συμφιλιώνεται μέσω της λογικής. Ο προσωπικός χαρακτήρας του Θεού σημαίνει ακριβώς αντίσταση σε κάθε υπαγωγή σε μια ανώτερη σύνθεση.
Η νεωτερική αντίληψη του Lossky περί προσώπου καθίσταται επίσης εμφανής από το γεγονός ότι συνδέει ορισμένα παραδοσιακά χαρακτηριστικά της χριστιανικής θεολογίας ιδιαιτέρως με την προσωπικότητα. Όπως και ο Berdyaev, ο Lossky παραδέχεται ότι δεν κατόρθωσε να εντοπίσει μια πλήρως ανεπτυγμένη ανθρωπολογία του προσώπου στους Ανατολικούς Πατέρες.[36] Μια ολοκληρωμένη ανθρωπολογία του προσώπου αποτελεί, επομένως, έργο της εποχής μας. Σε αυτό το έργο, ωστόσο, πρέπει να ληφθούν υπόψη δύο πράγματα:
i) ο Lossky φαίνεται να θεωρεί ότι η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο συνδέεται ιδιαιτέρως με την προσωπικότητα·
ii) φαίνεται επίσης να θεωρεί ότι υπήρξε μια ανθρωπολογία του προσώπου κατά τον Μεσαίωνα στη Δύση, η οποία όμως απέτυχε[Ο ΡΑΝΕΡ ΟΜΩΣ ΤΑ ΚΑΤΑΦΕΡΕ].
Στη Δύση, ο Boethius (περ. 477–524) όρισε περίφημα το πρόσωπο ως «ατομική ουσία λογικής φύσεως» (substantia individua rationalis naturae). Θα μπορούσε, λοιπόν, να υποστηριχθεί ότι εκείνο που έλειπε στην Ανατολή, δηλαδή μια ανθρωπολογία του προσώπου, πράγματι πραγματοποιήθηκε στη Δύση, αν και το ζήτημα αυτό είναι σύνθετο.[37] Ο Lossky, όμως, θεωρεί ότι η γραμμή σκέψης του Boethius οδηγεί στην πραγματικότητα σε έναν διαχωρισμό μεταξύ ανθρωπολογίας και Χριστολογίας ή, με άλλα λόγια, σε μια ανθρωπολογία του προσώπου ανεξάρτητη από τη Χριστολογία του προσώπου. Ο λόγος είναι ότι ο Χριστός πράγματι προσλαμβάνει μια ανθρώπινη ουσία, η οποία είναι εξατομικευμένη υπό την έννοια ότι διαθέτει συγκεκριμένες ιδιότητες (φύσις ἐν ἀτόμῳ θεωρουμένη), αλλά ταυτόχρονα δεν προσλαμβάνει ούτε ανθρώπινο άτομο ούτε ανθρώπινο πρόσωπο, διότι το αντίθετο θα σήμαινε Νεστοριανισμό. Από αυτό το γεγονός της αποκαλύψεως θα έπρεπε να συναχθεί ένα πολύτιμο αποφατικό συμπέρασμα: ότι η εξατομικευμένη ανθρώπινη ουσία δεν εξαντλεί το μυστήριο της προσωπικότητας.[38] Το γεγονός ότι ο Χριστός προσλαμβάνει εξατομικευμένη ουσία χωρίς να είναι ανθρώπινο πρόσωπο σημαίνει ότι η προσωπικότητα είναι κάτι περισσότερο από την εξατομικευμένη ουσία, ακόμη και αν τα δύο φαίνονται να συμπίπτουν στην περίπτωση των ανθρώπινων όντων. Θα μπορούσε να προστεθεί ότι, ακολουθώντας αυτή τη γραμμή σκέψης, ούτε η έννοια του ατόμου εξαντλείται στην εξατομικευμένη ουσία. Ωστόσο, αν ακολουθήσουμε τους ορισμούς του Lossky, θα λέγαμε ότι το άτομο προκύπτει από τη διαίρεση της φύσεως, η οποία κατακερματίζεται σε μια ιεραρχία γενών και ειδών μέχρι το άτομο που αποτελεί το πλέον ειδικό είδος. Ο Θεός δεν είναι Τριάδα ατόμων, διότι η θεία φύση δεν περιλαμβάνει μια τέτοια ιεραρχία γενών και ειδών και, επομένως, δεν διαιρείται με αυτόν τον τρόπο, ακόμη και αν ορισμένοι Πατέρες, όπως ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, μίλησαν για Τριάδα ατόμων στον Θεό, όπως παραδέχεται και ο ίδιος ο Lossky.[ΠΡΟΣΕΛΑΒΕ ΦΥΣΗ ΟΧΙ ΟΥΣΙΑ]
Για τους λόγους αυτούς, φαίνεται ότι για τον Lossky η προσωπικότητα συνιστά το κατεξοχήν αποφατικό μυστήριο της μη αναγωγιμότητας στη φύση· ένα μυστήριο που το συναντούμε τόσο στην Τριαδολογία όσο και στη Χριστολογία και που θα μπορούσε, βάσιμα, να αποτελέσει και το θεμέλιο μιας ανθρωπολογίας. Το άτομο δεν εξαντλείται στην εξατομικευμένη ουσία, όπως μαθαίνουμε από τη Χριστολογία, αλλά για τον Lossky προκύπτει από τη διαίρεση της φύσεως και δεν θα πρέπει να αποτελεί τη βάση μιας γνήσιας ανθρωπολογίας του προσώπου. Σε αυτή την περίπτωση, μια ορθόδοξη ανθρωπολογία του προσώπου θα πρέπει να ακολουθήσει διαφορετικό δρόμο από εκείνον του Boethius.
Ταυτόχρονα, πρέπει να σημειωθεί ότι ο αποφατικός (μη-)ορισμός του προσώπου στον Lossky ως «μη αναγωγιμότητα στη φύση» δεν χρησιμοποιείται ως πολεμική έννοια εναντίον της φύσεως καθεαυτής. Θα μπορούσε να θεωρηθεί πολεμική έννοια εναντίον του ουσιοκρατισμού ή του ατομικισμού ως ανθρωπολογικών και γνωσιολογικών στάσεων. Όμως, την ίδια στιγμή, ο Lossky δεν φαίνεται να συλλαμβάνει μια πρωτοκαθεδρία του προσώπου έναντι της φύσεως. Απλώς επισημαίνει τη διαφορά μεταξύ προσώπου και ατόμου: το πρώτο «είναι» ένα αποφατικό μυστήριο μη αναγωγιμότητας στη φύση, ενώ το δεύτερο προκύπτει από μια εσωτερική διαίρεση της φύσεως.
Εάν, επιπλέον, θεμελιώσουμε την ανθρωπολογία του προσώπου στη Χριστολογία αντί σε μια ανεξάρτητη ανθρωπολογία, τότε προκύπτει ότι ο υποστατικός/προσωπικός τρόπος υπάρξεως του Χριστού σε σχέση με τον Πατέρα εν Πνεύματι καθίσταται και το πρότυπο της ανθρώπινης προσωπικότητας. Συνεπώς, η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, το κατ’ εἰκόνα, «εντοπίζεται» ιδιαιτέρως στην προσωπικότητα και εκπληρώνεται στον Χριστό, ακόμη κι αν εδώ συναντούμε το παράδοξο ενός θείου Προσώπου που πραγματώνει το μυστήριο της ανθρώπινης προσωπικότητας.
Για τον Lossky, η εικόνα του Θεού είναι «το να είναι κανείς προσωπικό ον, δηλαδή ένα ελεύθερο και υπεύθυνο ον».[39] Αυτή η κλήση πραγματοποιείται στον Χριστό, ο οποίος είναι πλήρως υπάκουος στον Πατέρα, όπως παρατηρούμε στην προσευχή στη Γεθσημανή. Η ανθρώπινη προσωπικότητα μπορεί, επομένως, να ακολουθήσει αυτό το χριστολογικό πρότυπο ελευθερίας από τους περιορισμούς της φύσεως. Έτσι, παρότι ο Lossky φαίνεται να θρηνεί την απουσία μιας ανθρωπολογίας του προσώπου στους Ανατολικούς Πατέρες, ο ίδιος φαίνεται επίσης να απορρίπτει μια ανεξάρτητη ανθρωπολογία του προσώπου, όπως εκείνη του Boethius, θεωρώντας την ατυχές δυτικό μονοπάτι σκέψης. Εκείνο που προτείνει είναι ένα θείο πρότυπο προσωπικότητας για την ανθρώπινη προσωπικότητα, το οποίο πραγματώνεται στον Χριστό.[ΔΙ ΕΥΧΩΝ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΗΜΩΝ ΔΕΝ ΤΡΩΜΕ ΤΗΝ ΠΛΑΝΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΟΗΣΙΑ ΤΩΝ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΩΝ]
Αυτό δεν συνεπάγεται κατ’ ανάγκην μια πολεμική έννοια του προσώπου εναντίον της φύσεως, δεδομένου ότι το πρόσωπο θεωρείται μόνο αποφατικά ως «μη αναγωγιμότητα στη φύση». Ταυτόχρονα, ωστόσο, συναντούμε στον Lossky μια ορισμένη θεώρηση κατά την οποία η υπακοή του Χριστού στον Πατέρα αποτελεί πρότυπο ελευθερίας σε σχέση με τη φύση, ή μιας αξιοπρέπειας που συνίσταται στη δυνατότητα απελευθέρωσης από τη φύση.[40] Αυτό σημαίνει ότι, παρότι στην Τριαδολογική θεολογία δεν υπάρχει πρωτοκαθεδρία του προσώπου έναντι της φύσεως —καθώς τα δύο νοούνται ως πρωταρχική αντινομία— στη Χριστολογία υπάρχει μια ορισμένη αίσθηση ότι το θείο Πρόσωπο του Χριστού προσφέρει την ανθρώπινη φύση Του στον Πατέρα με έναν προσωπικό τρόπο υπακοής.[41]
Με τον τρόπο αυτό, ο Χριστός καθίσταται πρότυπο για το ανθρώπινο κατ’ εἰκόνα, σύμφωνα με το οποίο και οι ανθρώπινες προσωπικότητες μπορούν να είναι ελεύθερες από τη φύση τους, προσφέροντάς την στον Θεό, χωρίς όμως να την εγκαταλείπουν, αφού ο σκοπός είναι μάλλον η μεταμόρφωση της φύσεως σε έναν νέο τρόπο υπάρξεως. Έτσι, ακόμη κι αν δεν υπάρχουν πολεμικές αντιπαραθέσεις μεταξύ προσώπου και φύσεως στον Lossky, εντοπίζουμε μια σαφή τοποθέτηση της εκπλήρωσης της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο (κατ’ εἰκόνα) στον προσωπικό τρόπο της χριστολογικής υπακοής προς τον Πατέρα, παρά σε ιδιότητες της ανθρώπινης φύσεως. Αυτή η προσωπική κατανόηση της υπακοής συνδέεται επίσης με μια προσωπική κατανόηση της κένωσης, στην οποία μπορούμε τώρα να στραφούμε.
Για τον Lossky, η κένωση δεν αφορά ολόκληρη τη θεία φύση. Είναι ιδιότυπη του Υιού. Ωστόσο, δεν νοείται μόνο ως κάτι που ανήκει στην ανθρώπινη φύση του Χριστού, αλλά ως «ο τρόπος υπάρξεως του Θείου Προσώπου που απεστάλη στον κόσμο, του Προσώπου στο οποίο πραγματοποιήθηκε το κοινό θέλημα της Τριάδας, του οποίου πηγή είναι ο Πατήρ».[42] Η κένωση νοείται, επομένως, μάλλον ως ένας υποστατικός τρόπος υπάρξεως του Υιού και στη σχέση Του με τον Πατέρα, ακόμη κι αν αφορά κατ’ εξοχήν την οικονομία. «Υπάρχει μια βαθιά συνέχεια ανάμεσα στην προσωπική ύπαρξη του Υιού ως απάρνηση και στην επίγεια κένωσή Του».[43] Σε ορισμένα σημεία, ο Lossky μπορεί επίσης να μιλήσει για το «μυστήριο της αυτοεκκενώσεως, της κενώσεως της ελεύσεως του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο»,[44] αφήνοντας «το ίδιο Του το Πρόσωπο κρυμμένο κάτω από τη Θεότητά Του».[45]
Μπορεί να διακριθεί μια διάκριση στο γεγονός ότι, ενώ ο Υιός αποκρύπτει τη δόξα της Θεότητάς Του στην κένωση, το Πνεύμα αποκρύπτει το Πρόσωπό Του. Ωστόσο, και τα δύο Πρόσωπα εκπληρώνουν το αγαθό θέλημα του Πατρός, και θα μπορούσε να ειπωθεί ότι το θέμα των δύο κενώσεων, του Υιού και του Πνεύματος, είναι δομικά ανάλογο με το θέμα των δύο οικονομιών, το οποίο υπήρξε μια ιδιαίτερα επικριθείσα θεολογική εξέλιξη στην πρώιμη σκέψη του Vladimir Lossky. Εκείνο που μας ενδιαφέρει εδώ είναι ότι φαίνεται να υπάρχει μια εσωτερική σχέση μεταξύ κενώσεως και προσωπικότητας.[46] Η κένωση είναι δυνατή χάρη στον μη αναγώγιμο και ελεύθερο χαρακτήρα του Προσώπου, το οποίο μπορεί να αποκρύψει τη δόξα της φύσεώς Του, στην περίπτωση του Υιού, ή ακόμη και την ίδια την προσωπικότητά Του, στην περίπτωση του Πνεύματος. Η ανθρώπινη κένωση είναι, επομένως, απλώς η πραγμάτωση της θείας εικόνας στον άνθρωπο, η οποία συνίσταται στην προσωπικότητα.[ΚΑΙ ΤΑ ΘΑΥΜΑΤΑ ΠΩΣ ΓΙΝΟΝΤΑΙ; ΜΕ ΑΥΘΥΠΟΒΟΛΗ;]
Έτσι, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι, αφενός, ο Lossky επιθυμεί να τοποθετήσει την εικόνα του Θεού στην ολότητα της προσωπικότητας και όχι σε κάποιο ψυχολογικό γνώρισμα, όπως ο νους, η λογική ή η ελευθερία της θελήσεως. Αυτή η έμφαση συνδέεται με την αποφυγή του διανοητισμού και του ορθολογισμού, τους οποίους θεωρεί ελαττώματα της δυτικής σκέψης. Ακολουθώντας την παλαμική ανθρωπολογία, ο Lossky τάσσεται κατά μιας αποσπασματικής ανθρωπολογίας, όπου μόνο ένα μέρος του ανθρώπου θα έφερε την «εικόνα του Θεού», και βρίσκει στο πρόσωπο έναν τρόπο να αρθρώσει μια ανθρώπινη καθολικότητα κατ’ εικόνα Θεού, με καθολικό τρόπο και σε χριστολογική προοπτική.
Αφετέρου, αυτή η έμφαση στην προσωπικότητα, η οποία μπορεί να θεωρηθεί νεότερη εξέλιξη, δεν οδηγεί στον Lossky σε μια πλήρως ανεπτυγμένη διαλεκτική προσώπου εναντίον φύσεως, διότι ο Lossky κατανοεί τη θέωση και με έναν φυσιοκρατικό τρόπο. Η υποστατική ένωση αποτελεί τη βάση της θεώσεως, αλλά η θέωση σημαίνει επίσης τη μετοχή στις φυσικές θείες ενέργειες του Θεού, οι οποίες διαποτίζουν και την ανθρώπινη φύση. Επιπλέον, η θεία ενέργεια είναι το θεμέλιο του κόσμου και είναι παρούσα σε αυτόν από την ίδια την αρχή της δημιουργίας.
Μια κριτική που θα μπορούσε να ασκηθεί στη θεώρηση του Lossky είναι ότι το πρόσωπο χρησιμοποιείται ως μέσο ή ως φορέας για τη μεταφορά των ενεργειών από τον Θεό προς την κτίση. Η υποστατική ένωση θα ήταν, έτσι, όχι ο ύψιστος σκοπός καθεαυτός, αλλά απλώς ένα μέσο για τη «μεταφορά» των ενεργειών. Αφού λάβει χώρα η υποστατική ένωση, η υπόλοιπη σωτηρία θα πραγματοποιούνταν μέσω μιας λίγο-πολύ α-ιστορικής μετοχής στις ενέργειες. Αυτή η γραμμή κριτικής μπορεί να έχει κάποια βάση, υπό την έννοια ότι η υποστατική ένωση θα μπορούσε πράγματι να θεωρηθεί ως η διασφάλιση της μετοχής της ανθρωπότητας στις θείες ενέργειες. Ταυτόχρονα, όμως, αυτή η κριτική θα ήταν, κατά τη γνώμη μου, άδικη, διότι εκείνο που επιχειρεί ο Lossky είναι μάλλον να δει το πρόσωπο και τη φύση ως συμπληρωματικά για τη σωτηρία.
Η ανθρώπινη προσωπικότητα, διακρινόμενη από τον απλό ατομικισμό, έχει μια ιδιαίτερη «αποστολή» στην ιστορία της σωτηρίας ως εικόνα του Θεού, αλλά η εκπλήρωσή της μέσω της υποστατικής ενώσεως του Χριστού σημαίνει και τη θέωση της φύσεως μέσω της θείας ενέργειας. Επιπλέον, η αμοιβαία συμπληρωματικότητα μεταξύ προσώπου και φύσεως μπορεί να παρατηρηθεί αν ακολουθήσουμε τη λογική της αρχικής, έντονα επικριθείσας, άποψης του Lossky περί των δύο οικονομιών: θα μπορούσε να ειπωθεί ότι το χριστολογικό γεγονός βασίζεται σε έναν προσωπικό τρόπο ενώσεως των δύο φύσεων, αλλά στη συνέχεια οδηγεί σε μια μορφή σχεδόν αντικειμενικής σωτηρίας της ανθρώπινης φύσεως. Από την άλλη πλευρά, η οικονομία του Πνεύματος σημαίνει την προσφορά των κοινών φυσικών ενεργειών του Θεού, αλλά παραδόξως οδηγεί σε μια προσωποποίηση και εξατομίκευση των πιστών σε αναλογία προς την προσωπική τους μετοχή σε αυτές τις ενέργειες.
Ακόμη κι αν έχει ασκηθεί οξεία και δικαιολογημένη κριτική σε αυτές τις, κατά πολλούς, νεωτερικές σωτηριολογικές απόψεις, εκείνο που θέλω να υποστηρίξω εδώ είναι ότι ο Lossky μάλλον πειραματίστηκε με διαφορετικούς τρόπους για να δείξει τη συμπληρωματικότητα προσώπου και φύσεως στη σωτηρία. Σε κάθε περίπτωση, δεν φαίνεται να υιοθέτησε έναν μονομερή φυσιοκρατισμό εις βάρος της ιστορίας. Η μετοχή στις ενέργειες, όπως στο θείο φως, θεωρείται από τον Lossky ενίοτε ως έχουσα εσχατολογικό χαρακτήρα, καθόσον ισοδυναμεί με μια εμπειρία της εσχατολογικής «ογδόης ημέρας».[47]
Αν κάποιος υποστηρίξει ότι η θεώρηση του Lossky περί θεώσεως ως μετοχής στις φυσικές ενέργειες οδηγεί σε φυσιοκρατισμό, θα μπορούσε επίσης να επισημανθεί ότι ο Lossky υπήρξε ένας από τους κυριότερους σύγχρονους θεολόγους που τοποθέτησαν τη θεία εικόνα στην προσωπικότητα και όχι σε κάποιο φυσικό γνώρισμα, όπως συνέβαινε στους περισσότερους Πατέρες τόσο της Ανατολής όσο και της Δύσεως. Η στάση του Lossky θα μπορούσε να περιγραφεί καλύτερα ως ένα είδος «προσωποκεντρικού Νεο-Παλαμισμού», στον οποίο ο προσωπισμός λειτουργεί ως μέσο επικαιροποίησης της πατερικής σκέψης σε αντίδραση προς τον σύγχρονο ατομικισμό και τον ορθολογισμό, αλλά σε διάλογο με σύγχρονες δυτικές ροές σκέψης, ενώ η φύση διατηρεί σωτηριολογική σημασία λόγω της επιρροής του παλαμικού και διονυσιακού θεολογικού αρχετύπου.
Στην ανθρωπολογία αυτού του νεοπαλαμικού προσωπισμού, μετά το βάπτισμα, ένα ανθρώπινο πρόσωπο μπορεί να ενσωματώσει στον εαυτό του τόσο τις ανθρώπινες όσο και τις θείες ενέργειες (κατά χάριν),[48] ακολουθώντας το πρότυπο του Χριστού, ο οποίος ενσωματώνει στην υπόστασή Του τις θείες και τις ανθρώπινες ενέργειες, με τη σημαντική διευκρίνιση ότι, σε αντίθεση με το ανθρώπινο πρόσωπο, το θείο Πρόσωπο του Χριστού φέρει επίσης τη θεία (υπερ-)ουσία.
ΠΟΛΛΕΣ ΑΝΟΗΣΙΕΣ ΜΑΖΕΜΕΝΕΣ. ΝΑ ΔΟΥΜΕ ΠΩΣ ΘΑ ΑΝΤΕΞΟΥΜΕ ΤΗΝ ΕΠΟΜΕΝΗ ΣΚΛΗΡΥΝΣΗ ΚΑΤΑ ΠΛΑΚΑΣ ΤΟΥ ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ.
Σημειώσεις:
[19] Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1976), σ. 72.
[20] Aristotle Papanikolaou, Being with God: Trinity, apophaticism and divine-human communion (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2006), σ. 28.
[21] Ό.π., σ. 44.
[22] Ό.π., σσ. 54–56.
[23] Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God, επιμ. John H. Erickson και Thomas E. Bird (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1974), σ. 113.
[24] Lossky, Mystical Theology, σ. 50.
[25] Vladimir Lossky, Orthodox Theology: An Introduction, μτφρ. Ian και Ihita Kesarcodi-Watson (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1978), σσ. 41–42.
[26] Lossky, In the Image and Likeness of God, σ. 106.
[27] Ό.π., σ. 120.
[28] Lossky, Orthodox Theology, σ. 42.
[29] Lossky, In the Image and Likeness of God, σ. 81.
[30] Lossky, Orthodox Theology, σ. 47.
[31] Lossky, Mystical Theology, σ. 85.
[32] Ό.π., σ. 86.
[33] Lossky, In the Image and Likeness of God, σ. 80.
[34] Papanikolaou, Being with God, σσ. 65–66.
[35] Lossky, In the Image and Likeness of God, σ. 79.
[36] Lossky, In the Image and Likeness of God, σ. 112.
[37] Ο π. Nikolaos Loudovikos θέτει υπό αμφισβήτηση τη σημασία αυτής της υποτιθέμενης διαφοράς μεταξύ Ανατολής και Δύσης στο ζήτημα της προσωπικότητας και της ατομικότητας. Για την πιο πρόσφατη τοποθέτηση του π. Loudovikos επί της σχετικής συζήτησης, βλ.: Nikolaos Loudovikos, «Dialogical nature, enousion person, and non-ecstatic will in St Maximus the Confessor: The conclusion of a long debate», Analogia 2.1 (2017): 79–110.
[38] Βλ. τις εξαιρετικές παρατηρήσεις του Aristotle Papanikolaou στο: Papanikolaou, Being with God, σ. 116.
[39] Lossky, Orthodox Theology, σ. 71.
[40] Ό.π., σ. 72.
[41] Ό.π., σ. 72.
[42] Lossky, Mystical Theology, σ. 145.
[43] Lossky, Orthodox Theology, σ. 101.
[44] Lossky, Mystical Theology, σ. 168.
[45] Ό.π., σ. 168.
[46] Papanikolaou, Being with God, σσ. 109–113.
[47] Lossky, In the Image and Likeness of God, σ. 60.
[48] Papanikolaou, Being with God, σ. 124.
Η ελευθερία ως ιστορική ενδεχομενικότητα στη σκέψη του Georges Florovsky (1893–1979) και η έννοια του podvig
[20] Aristotle Papanikolaou, Being with God: Trinity, apophaticism and divine-human communion (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2006), σ. 28.
[21] Ό.π., σ. 44.
[22] Ό.π., σσ. 54–56.
[23] Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God, επιμ. John H. Erickson και Thomas E. Bird (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1974), σ. 113.
[24] Lossky, Mystical Theology, σ. 50.
[25] Vladimir Lossky, Orthodox Theology: An Introduction, μτφρ. Ian και Ihita Kesarcodi-Watson (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1978), σσ. 41–42.
[26] Lossky, In the Image and Likeness of God, σ. 106.
[27] Ό.π., σ. 120.
[28] Lossky, Orthodox Theology, σ. 42.
[29] Lossky, In the Image and Likeness of God, σ. 81.
[30] Lossky, Orthodox Theology, σ. 47.
[31] Lossky, Mystical Theology, σ. 85.
[32] Ό.π., σ. 86.
[33] Lossky, In the Image and Likeness of God, σ. 80.
[34] Papanikolaou, Being with God, σσ. 65–66.
[35] Lossky, In the Image and Likeness of God, σ. 79.
[36] Lossky, In the Image and Likeness of God, σ. 112.
[37] Ο π. Nikolaos Loudovikos θέτει υπό αμφισβήτηση τη σημασία αυτής της υποτιθέμενης διαφοράς μεταξύ Ανατολής και Δύσης στο ζήτημα της προσωπικότητας και της ατομικότητας. Για την πιο πρόσφατη τοποθέτηση του π. Loudovikos επί της σχετικής συζήτησης, βλ.: Nikolaos Loudovikos, «Dialogical nature, enousion person, and non-ecstatic will in St Maximus the Confessor: The conclusion of a long debate», Analogia 2.1 (2017): 79–110.
[38] Βλ. τις εξαιρετικές παρατηρήσεις του Aristotle Papanikolaou στο: Papanikolaou, Being with God, σ. 116.
[39] Lossky, Orthodox Theology, σ. 71.
[40] Ό.π., σ. 72.
[41] Ό.π., σ. 72.
[42] Lossky, Mystical Theology, σ. 145.
[43] Lossky, Orthodox Theology, σ. 101.
[44] Lossky, Mystical Theology, σ. 168.
[45] Ό.π., σ. 168.
[46] Papanikolaou, Being with God, σσ. 109–113.
[47] Lossky, In the Image and Likeness of God, σ. 60.
[48] Papanikolaou, Being with God, σ. 124.
Η ελευθερία ως ιστορική ενδεχομενικότητα στη σκέψη του Georges Florovsky (1893–1979) και η έννοια του podvig
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου